Среднеазиатский богослов Абу Мансур ал-Матуриди (ум. 332) одним из первых сформулировал основные гносеологические подходы (асбаб ал‘илм) в рамках познания проблем вероучения. В последующем они легли в основу новой доктринальной школы ислама, последователями которой на сегодняшний день являются около половины мусульман-суннитов.

Наиболее ранние упоминания об Абу Мансуре ал-Матуриди встречаются в богословских трактатах ханафитских ученых1 – последователей имама. Среди них в первую очередь следует отметить Абу Йусра ал-Баздави (ум. 493/1100), который пишет о нем в трактате «Усул ад-дин» [1, c. 14], и Абу ал-Му‘ина анНасафи (ум. 508/1114), описывающего своего наставника в «Табсират аладилла» [2, c. 136, 180, 255, 297, 304, 319]. Позднее имам и краткая история его жизни были упомянуты у ‘Ала’ ад-Дина Мухаммада ибн Ахмада ас-Самарканди (ум. 539/1144) и ‘Ала’ ад-Дина ал-Касани (ум. 587/1191). Будучи ханафитами, они воспринимали его как одного из главных авторитетов ханафитской цепочки знания и поэтому характеризовали только с положительной стороны.

Также имам был упомянут в ханафитском сборнике биографий Ибн Аби ал-Вафа’ «ал-Джавахир ал-муди’а…» [3, c. 360–361], в библиографической энциклопедии Хаджи Халифы [4, c. 335] и книгах Муртады аз-Забиди [5, c. 2] и др.

Современные исследования можно разделить на две группы: критическое изучение трудов богослова и исследовательские монографии и статьи. К первым относятся исследования, цель которых – изучить рукописи трудов богослова, сравнить их, составить единый выверенный вариант текста и снабдить его необходимыми примечаниями, чтобы он стал доступен для широкого круга специалистов. Примером подобных трудов служит критический анализ текста тафсира ал-Матуриди, проведенный в разное время такими исследователями, как Фатима Йусуф ал-Хайми (издан в 2004 г. в Бейруте издательством «Resalah Publishers») [6], Маджди Басиллума (напечатан в 2006 г. известным бейрутским издательством «Дар ал-кутуб ал-‘илмийа») [7], Ахмад Унали оглы и Бекир Топал оглы [8], Ибрахим и ас-Сайид ‘Ивадайн, однако был подготовлен всего лишь один том [9, c. 14], М.М. Рахман в 1970 г. [9, c. 14]. Перечисленные работы были направлены на изучение рукописей «Китаб ат-таухид» и «Та’вилат ал-Кур’ан», сличение обнаруженных рукописей и дополнение их пояснениями сложных терминов и понятий. Во введении к этим работам в той или иной мере были рассмотрены биографии имама, его учителя и учеников, труды и в целом исторический период, в котором он жил и творил.

Вторая группа, как было сказано выше, представлена монографиями и научными статьями. Наиболее комплексным является исследование Ульриха Рудольфа «Al-Maturidi and the Development of Sunni Theology in Samarqand» [9]. Исследователь не ограничивается только изучением биографии богослова и его трудов, но и погружается в анализ ханафитской традиции в целом. Среди современных исследований следует отметить также работы Ахмада Са‘ида ад-Даманхури «Садд ас-сугур би сират ‘алам ал-худа Аби Мансур ал-Матуриди» [10], «Назариййат ал-ма‘рифа ‘инда ахл ас-сунна ва ал-джама‘а» [11] и «ал-Имам ал-Матуриди ва манхадж ахл ас-сунна фи тафсир ал-Кур’ан» [12]. Первая работа посвящена в основном биографии имама, содержит факты о жизни автора и его предположения относительно белых пятен в биографии богослова. Во второй рассматриваются вопросы гносеологии в суннитском каламе в целом, а в третьей исследуются биография ал-Матуриди и его методологические подходы в тафсире.

Стоит выделить еще одну группу трудов, посвященных анализу тех или иных аспектов тафсира ал-Матуриди. Среди них статьи Ахмада Чоирула Рафика «The methodology of al-Maturidi’s Quranic exegesis: Study of Ta’wilat ahl al-Sunnah» [13, c. 318–342], Ахмада Мухаммада Ахмада Галли [14, c. 3–21], Майрамбека Жусупова «Матуридинин Тавилату-л-Куран аттуу эмгегинде колдонулган булактар» [15, c. 29–37], Валида А. Салеха «Rereading al-‘abari through al-Maturidi: New Light on the Third Century Hij ri» [16, c. 180–209], а также две диссертации: первая на соискание степени кандидата исторических наук – Ш.Ю. Зиедов «Письменное наследие Абу Мансура ал-Матуриди и его “Китаб ат-та’вилат”» [17], вторая на соискание степени доктора исторических наук – Д.Р. Махсудова «Мовароуннаҳр ҳанафий мазҳаби тафсирларининг қиёсий таҳлили (XIII–XV асрлар)» [18].

Наиболее близкими к теме данной статьи являются диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук С.Х. Якубова «Учение Абу Мансура Матуриди о бытии и познании» [19], диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук Р.А. Азизова «Теология раннего ханафизма» [20]. Автор первого исследования, анализируя подходы ал-Матуриди, высказывает следующую идею: «В своем учении Матуриди опирается на му‘тазилитские модели. Он придает большое значение рациональному заключению» [19, c. 107–108]. Данное утверждение является спорным, так как сходство подходов не обязательно указывает на преемственность или заимствование. Как известно, еще Абу Ханифа довольно активно использовал рациональную аргументацию, поэтому, на наш взгляд, это общий инструмент, которым пользовались не только мусульманские богословы, но и представители иных конфессий. Вторая диссертация рассматривает период до ал-Матуриди, автор высказывает идею о том, что «в раннеханафитских трудах можно выделить два источникa познания Бога…» [20, c. 16]: «священное писание» и «размышление над творениями». Хотя чувственное восприятие и не упомянуто, возможно, оно рассматривалось лишь как дополнительный источник познания, предоставляющий информацию разуму.

В рамках данной статьи автор изучает биографию богослова, структуру его труда «Китаб ат-таухид» и подробно анализирует идеи богослова, имеющие отношение к гносеологии калама, через призму упомянутого труда. Если в предыдущих исследованиях идеи богослова оценивались преимущественно с точки зрения философии, то в данной статье автор предпринял попытку изучения идей богослова преимущественно с теологической точки зрения.

Вышеупомянутые источники указывают, что полное имя этого великого богослова Мухаммад ибн Мухаммад ибн Махмуд Абу Мансур ал-Матуриди. Он родился в кишлаке ал-Матурид рядом с Самаркандом.

Хотя точная дата его рождения не известна, есть предположение, что имам родился в тридцатых годах третьего века по хиджре (845–855). Данный вывод обусловлен анализом цепочки в передаче знаний от учителя к ученику, а также даты смерти одного из его основных учителей – Мухаммада ибн Мукатила ар-Рази, который умер в 248/862 г. В богословских семьях мусульманского мира заучивали полный текст Корана в пяти-шестилетнем возрасте, однако к получению серьезных системных знаний ребенок в этом возрасте еще не готов, для этого он должен достигнуть приблизительно десяти лет. Таким образом, наиболее поздняя дата рождения богослова должна быть определена 238/852 годом. Похожие предположения можно обнаружить и в трудах других исследователей. Вероятно, возможными годами его рождения являются 230–238/845–852. Год смерти имама – 332/944. Помимо ар-Рази, в списке его учителей также называют Абу Бакра Ахмада ал-Джузджани (предположительно ум. 816), Абу Насра Ахмада ибн ‘Аббаса ал-‘Ийади (ум. 268/881), Нусайра ибн Йахйи ал-Балхи (ум. 268/881).

Перу имама приписывают следующие труды:

Анализ содержания «Китаб ат-таухид» Абу Мансура ал-Матуриди показывает, что трактат представляет собой полемический труд, в котором богослов выступает с апологетикой суннитского вероучения и критикой своих оппонентов. Произведение начинается с раздела, посвященного гносеологии калама, где автор показывает методы познания, которые с его точки зрения приемлемы в вероучении.

Первая глава «Масаил илахиййа» (Вопросы божественности) поднимает проблемы понимания божественных атрибутов. Здесь богослов выступает с критикой воззрений аш‘аритов, му‘тазилитов, дахритов2, мушаббихитов (антропоморфистов), санавитов (дуалистов).

Вторая глава «ан-Нубувва» (Вопросы пророчества) раскрывает суннитский взгляд на проблему пророчества. Абу Мансур ал-Матуриди выступает с критикой христианской идеи об Иисусе Христе как сыне Божьем. В третья главе «Маса’ил ал-када’ ва ал-кадар» (Вопросы предопределения) автор полемизирует с му‘тазилитской идеей о том, что человек сам является творцом своих деяний, и затрагивает вопросы божественного знания, воли и могущества.

Четвертая глава «Маса’ил ал-кабира ва муртакиби-ха» (Вопросы великого греха и великогрешника) касается актуальной на сегодня проблемы обвинения в неверии (такфир) великогрешника. Здесь богослов в основном полемизирует с му‘тазилитами, мурджиитами и хариджитами.

И наконец, последняя глава «Маса’ил ал-иман ва ал-ислам» (Вопросы веры и ислама) раскрывает понимание термина «вера» (иман) в вероучении суннитов и их оппонентов.

Как известно, суннитскому вероучению в ходе его исторического развития пришлось конкурировать с большим количеством течений, которые начали возникать уже в первом веке по хиджре (шестой век по григорианскому летоисчислению). Соответственно, это требовало разработки основных принципов богословского познания, которые позволили бы аргументированно дискутировать, отвечая на сомнения оппонентов, а также их отличительные идеи. Анализ содержания трудов имама Абу Ханифы (699–767) и представителя западного ханафизма имама ат-Тахави (843/853–935) показывает, что в них не уделяется внимания данному вопросу. Наиболее ранним в этой связи можно назвать именно «Китаб ат-таухид». Позднее традицию изложения гносеологической теории мы уже видим и в трактате «Табсират ал-адилла» (Рассмотрение доводов) Абу Му‘ина ан-Насафи (1046–1115) и тексте вероучения Абу Хафса ан-Насафи (1067–1142).

Своих оппонентов ал-Матуриди называет суфаста’ийа (софисты). Об их понимании данного вопроса он пишет: «Софисты сказали: "Поскольку мы обнаружили, что человек знает нечто, а затем это (знание – Р.А.) становится несостоятельным, ощущает сладость, которая затем исчезает, и некоторые из сухопутных животных погибают в море, а некоторые морские – на суше, человек видит летучих мышей ночью и не видит днем, – все это указывает на несостоятельность знания. Это все представляет собой лишь убеждение и отличается от знания"» [21, c. 222]. Ясно, что здесь речь идет об агностиках и скептиках, а термин «софисты» имеет более узкий смысл. На первый взгляд может показаться, что имам допускает ошибку в использовании данного термина. На самом деле использование его так, как это делает ал-Матуриди, связано с принципом ал-хукм ‘ала аз-захир «суждения на основе буквального смысла слов оппонента». Так как оппоненты ал-Матуриди прибегали к формальным логическим приемам, он и назвал их «софистами».

По мнению ал-Матуриди, дискуссия с подобными оппонентами бесполезна [21, c. 222], то есть теоретические рассуждения по данному вопросу не приведут к какому-либо итогу, и действенной может быть только практическая аргументация.

Сам же ал-Матуриди в начале текста «Китаб ат-таухид» обозначил: «Путями, ведущими к познанию истинной сущности вещей, являются ощущения (‘ийан)3, весть (хабар) и размышление (‘акл)» [21, c. 69]. Из цитаты богослова в первую очередь следует вывод о том, что в вопросах познания он занимал позицию гносеологических оптимистов, признававших возможность достоверного познания мира. Позднее его последователь ан-Насафи кратко выразит эту идею словами: «Сущности вещей утверждены и их познание осуществимо» [22, c. 14].

Из его слов можно заключить, что в вопросах вероучения он считает допустимым использование трех путей познания: органов чувств, предания и разума. Относительно познания посредством органов чувств он указывает: «Под ощущениями имеется в виду та информация, которую мы получаем посредством органов чувств. Это основной путь, предоставляющий знание, у которого нет такой противоположности, как невежество» [21, c. 70]. Из слов имама следует, что он признавал информацию, полученную данным путем познания, в качестве изначально достоверной, что совпадает с основаниями эмпиристской установки естественно-научного знания. Однако в области вероучения данный путь познания является лишь промежуточным. Органы чувств не дают возможности для непосредственного познания Творца и его атрибутов. Использование органов чувств в качестве средства познания подразумевает изучение окружающего мира и его категорий, которое в итоге должно привести к познанию Творца и Его атрибутов.

В качестве второго источника теологического знания имам предлагает предание: «Поскольку признание возможности передачи достоверной информации посредством известия является необходимым с точки зрения разума, это указывает на необходимость признания информации, полученной от посланника. Ведь она является еще более явной, так как подтверждается знамениями» [21, c. 71]. Следует отметить, что предание, с точки зрения суннитов, считается основным источником богословского знания, дающим точную информацию не только о Творце, но и посланниках, ангелах, писаниях и других столпах веры. Источником предания является сообщение Пророка, а достоверность этого сообщения и самого пророчества подтверждается посредством чудес (му‘джиза), суть которых сводится к их неподражаемости.

Само предание имам ал-Матуриди делит на два вида: мутаватир и ахад. Определяя первый, богослов указывает: «Известия, которые приносят посланники, мы получаем опосредованно, через людей, чьи речи могут быть ошибочными и ложными. Поскольку эти люди не имеют каких-либо доказательств истинности этих вестей и не обладают безгрешностью, то мы имеем право подвергнуть их слова анализу. Если эти слова исходят от того, кто вообще не может быть уличен во лжи, то они подобны полученным из источника. Их следует принять, ведь они подобны словам, полученным от источника информации так же, как и слова, полученные непосредственно от человека, имеющего в качестве довода свою безгрешность» [21, c. 71]. Суть этого принципа заключается в том, что информация передается по цепочке передатчиков до конечного адресата. Каждый передатчик в этой цепочке подлежит проверке на честность и надежность. А кроме этого, таватур подразумевает наличие большого количества параллельных цепочек, в результате чего минимизируется вероятность искажения информации, вплоть до полного исключения. В богословии информация, полученная путем мутаватир, признается категорично достоверной (кат‘и ас-субут).

По поводу второго вида предания – ахад – имам указывает: «Это другой вид известия. Он ниже степенью, чем предыдущий, поскольку не может быть признан в качестве категоричного источника истины, исходящей от пророка милости, обязывающей к действию. Действие или отказ от действия на основе этого известия возможны только после иджтихада4 и анализа передатчиков этой вести, выявления истинности полученной информации и допустимости ее признания, подобно услышанному без изъянов. После анализа эта весть может быть признана руководством к действию или отказу от действия несмотря на то, что остается вероятность ошибки» [21, c. 72]. В отличие от первого, предание ахад доходит до адресата только по одной или нескольким цепочкам, в результате чего его достоверность лишь предположительна, а следовательно, категоричные выводы на его основе сделать невозможно. Хотя оно и является источником информации в вопросах вероучения, однако эта информация может быть оспорена.

И, наконец, по поводу рационального познания мира и, соответственно, Бога имам ал-Матуриди заявляет: «Для познания мудрого устройства божественного творения, которое не могло появиться без глубокого замысла и изучения знамений, указывающих на Творца, Его независимое, извечное существование, мы конечно же нуждаемся в умозаключении» [21, c. 73]. Современная наука также основана на рациональном познании мира, и на этом базисе строятся все остальные методы познания, применяемые в рамках исследований. Но для имама оно является таким же промежуточным, как и познание посредством органов чувств. Так как основная цель рационального познания, по его мнению, – открытие божественных атрибутов через анализ качеств творений.

Анализ содержания «Китаб ат-таухид» позволил сделать выводы о том, что ключевым для ал-Матуриди был вопрос о возможности познания в принципе. Именно этой проблеме посвящена вводная часть «Китаб ат-таухид», в которой он дискутирует со своими оппонентами, придерживаясь точки зрения признающих возможность познания мира. Проблема познания была принципиальной для богослова в связи с тем, что познание существования Творца в первую очередь осуществляется посредством разума в результате изучения окружающего мира. По мнению богослова, верующий, основываясь на принципе «суждение о незримом на основе зримого» (дилалат аш-шахид ‘ала ал-га’иб), должен познавать мир с его качествами, что в итоге должно привести его к мысли о необходимости существования Творца. Таким образом, идея о том, что мир познаваем, является принципиальной для познания основных элементов вероучения.

Для калама Абу Мансур ал-Матуриди выделяет три пути познания: органы чувств, сообщение и разум. Причем органы чувств не сами по себе являются источником знания вопросов калама, а представляют собой инструмент, ведущий к познанию божественных атрибутов и иных вопросов вероучения. Органы чувств не позволяют познать божественную сущность, однако дают информацию об окружающем мире, анализ которой посредством разума может привести исследователя к мысли о существовании Творца и познанию некоторых из Его атрибутов.

Главным же путем теологического знания является предание, которое богослов делит на мутаватир – «массовая передача по цепочке» и ахад – «передача по единичной цепочке». По мнению автора, оба источника подлежат анализу, однако если первый в результате анализа дает категоричное знание (кат‘и), то второй – лишь предположительное (занни).

1. Как известно, ханафитский мазхаб представляет собой школу исламского права, а матуридизм – школу вероучения. Хотя большинство ханафитов и являются матуридитами в вопросах вероучения, однако полной корреляции между ними нет. В средние века среди ханафитов были богословы, которые придерживались му‘тазилитских воззрений. В настоящее время в некоторых мусульманских учебных центрах студенты, изучающие ханафитский мазхаб в вопросах права, вероучение изучают по ашаритским источникам. 2. Наименование «дахрийа» является производным от слова дахр – «время». Мусульманские авторы, «отрицающие истину, принесенную Пророком», включили в него большое количество представителей различной философской и религиозной мысли. Таким образом он подразумевал всех, чьи взгляды противоречили представлению о сотворении мира во времени: иранских зарванистов, античных фисиологов (таби‘ийун), мыслителей, отрицавших существование бога-творца, загробную жизнь, воскресение и воздаяние в потустороннем мире. 3. Термин ‘ийан буквально означает «видение, зрение», однако ал-Матуриди подразумевает под ним органы чувств вообще. 4. Поиск богословского заключения относительно ситуации, не раскрытой в основных источниках ислама, на основе определенных правил анализа священных текстов.