Наряду с возрождением религиозной идентичности (отмеченной такими учеными, как С. Хантингтон, К. Ясперс и др.) в современном обществе происходит процесс ее политической актуализации через различные «коллективные действия» членами различных больших социальных групп. Изучение этого процесса является одним из перспективных направлений в социальной психологии, которое в современной науке восходит к работам Густава Лебона [1, c. 135]. Два его фундаментальных труда «Психология народов» и «Психология масс» до сих пор актуальны в социальной психологии и культурной антропологии (или этнопсихологии), хотя некоторые сведения в этих работах достаточно противоречивы, они обладают несомненной ценностью в развитии научного дискурса и оригинальностью постановки исследовательского вопроса. Вслед за Лебоном появились и другие ученые, которые пытались исследовать этот вопрос. Они дали начало области исследований, которая сейчас называется «психологией толп», «психологией массового поведения» или «психологией стихийного поведения», при этом рассматривалось такое поведения зачастую как аффективное, а не рациональное. Однако уже в 60-х гг. исследователи, прежде всего психологи и социологи, переключились на изучение так называемого «коллективного поведения», а это уже совсем другой тип активности. Коллективное поведение, как его понимают сейчас, складывается из поступков, которые люди совершают от лица группы, чтобы достичь общей цели – устранить несправедливость, существующую в обществе, или получить некие коллективные выгоды. Оно может вестись автономно каждым участником, который воспринимает себя частью социальной группы, а может вестись коллективно, но всегда в интересах этой группы. Таким образом, коллективное поведение гораздо более рационально, чем массовое, которое описывал Г. Лебон. Если говорить более точно, то не все коллективное поведение массовое и не все массовое поведение коллективное. Среди современных исследователей коллективного поведения можно выделить Мартина ван Зомерена [2], который выделяет три фактора, необходимых для коллективной активности: гнев в отношении источника несправедливости; коллективная эффективность – вера в то, что коллективная активность позволит устранить несправедливость; социальная идентичность – осознание своей принадлежности к притесняемой социальной группе. Эти факторы были объедены в модель SIMCA (Social Identity Model of Collective Action), основанную на теории социальной идентичности (SIT) [2]. Другая модель EMSICA (Encapsulated model of social identity in collective action) Эммы Томас [3] предполагает, что воспринимаемая групповая эффективность и воспринимаемая несправедливость обеспечивают основу, на которой актуализируется социальная идентичность, подчеркивая альтернативный причинный путь в осуществлении коллективных действий. Также стоит упомянуть и более ранние модели, например теорию «индивидуальных экономистов» М. Олсена [4], основное обоснование которой состояло в том, что для отдельного рационально мыслящего субъекта участие в коллективных действиях представляет собой социальную дилемму, поскольку оно обычно требует индивидуальных усилий для достижения коллективных вознаграждений, и эти вознаграждения должны быть сильнее желания субъекта оставаться неактивным или претерпевать риски, связанные с активностью; раннюю модель «Страстных участников группы» У. Рансимена [5], которая вводит такое понятие, как «относительная депривация» и связанные с ней эмоции, такие как гнев, которые могут быть предикторами коллективных действий.

В данной работе используется модель EMSICA Эммы Томас и ее коллег, на основе которой предпринимается попытка определить взаимосвязь между социальной идентичностью российских мусульман, в частности ее религиозным аспектом, и воспринимаемой групповой эффективностью, чувством группового гнева, основанного на восприятии несправедливости, а также коллективными действиями. Гипотеза исследования заключается в том, что групповой гнев, основанный на восприятии несправедливости по отношению к группе, и воспринимаемая групповая эффективность являются факторами, усиливающими социальную идентичность, которая в свою очередь выступает предиктором коллективных действий. Дополнительная гипотеза предполагает, что вовлеченность в религиозную практику является активным проявлением социальной идентичности мусульман и оказывает влияние на совершение коллективных действий. Также исследуется связь компонентов религиозной идентичности и коллективных действий.

Теория коллективного действия Мансура Олсона [4] представляет собой первую крупную рационалистическую теорию подобного рода. Основное ее обоснование состоит в том, что для отдельного рационального субъекта участие в коллективных действиях представляет собой социальную дилемму, поскольку это участие обычно требует индивидуальных усилий для достижения коллективных вознаграждений. Таким образом, для достижения максимальной субъективной полезности индивид должен быть мотивирован оставаться неактивным в надежде, что другие будут действовать вместо него. Таким образом, люди получают свою долю коллективных выгод от коллективных действий без каких-либо индивидуальных затрат. Фундаментальным препятствием для коллективных действий таких «интуитивных экономистов» является искушение «безбилетного проезда» (т.е. получение коллективных выгод без проявления индивидуальной активности), таким образом, мобилизация индивидов для коллективных действий – это вопрос снижения мотивации к «безбилетному проезду». Косвенным образом эта теория подводит нас к понятию воспринимаемой эффективности группы как способности группы справляться с поставленными задачами и получать определенные выгоды. Однако такая «экономическая» по сути и сугубо рациональная теория плохо объясняла проявление индивидами активности без соответствующего положительного баланса выгод/риска, а также того субъективного потенциала для активности индивидов, который возникал без какого-либо положительного подкрепления. Эти факторы позднее более подробно были исследованы в теории социальной идентичности (social identity theory).

Теория социальной идентичности [6] и выходящая из нее теория самокатегоризации (selfcategorization) указывают, как люди субъективно воспринимают окружающий мир с точки зрения группы и действуют в интересах своей группы, когда их групповая идентичность оказывается актуализирована [7]. В первых экспериментах одного из создателей этой теории, Г. Тэшфела [7], было показано, как принадлежащие к случайно выбранным группам испытуемые тем не менее старательно демонстрировали принадлежность к этим группам и усугубляли разрыв с другими такими же случайными группами в попытке выделить и усилить «позитивную социальную идентичность» (позитивное восприятие себя как члена группы). При этом, зачастую, группы были подобраны по эфемерным признакам, таким как длина шнурков или цвет галстука. Более поздние исследования в этой области также показали, как принадлежность к устойчивым социальным группам влияет на индивидов, в том числе как негативное или дискриминирующее отношение к группе нередко способствует тому, что индивид предпринимает действия для улучшения репутации своей группы и поддержания позитивной социальной идентичности.

Перспектива теории социальной идентичности предполагает, что идентификация индивидов со своей коллективно обездоленной группой позволяет им испытать коллективное ущемление, разделенное с другими членами группы. Именно по этой причине предполагается, что степень выраженности групповой идентичности является важным объяснением коллективных действий. Таким образом, групповая идентичность – это одно из возможных объяснений коллективного действия, которое теоретически отличается от других объяснений, таких как воспринимаемая несправедливость, групповой гнев и убеждения в групповой эффективности.

Модель коллективной активности SIMCA, основанная на социальной идентичности, была сформулирована Мартином ван Зомереном [2]. Согласно этой модели, коллективное поведение порождают три основных фактора: социальная идентичность, связанная с принадлежностью к определенной группе; переживание несправедливости положения этой группы (вызывающее групповой гнев); коллективная эффективность – вера в то, что коллективные действия позволят изменить положение группы и достичь поставленных целей (рис. 1). Основным фактором является социальная идентичность: она одновременно усиливает групповой гнев и восприятие коллективной эффективности, которые, в свою очередь, усиливают коллективную активность.

Инкапсулированная модель коллективной активности, основанная на социальной идентичности (EMSICA), была создана Эммой Томас и ее соавторами. Подобно ван Зомерену, Томас и соавторы предполагали, что коллективное поведение порождает три фактора: коллективную эффективность, групповой гнев и групповую идентификацию. Однако, по их мнению, идентификация не предсказывает, а опосредует связь между групповым гневом, коллективной эффективностью и коллективной активностью: гнев и оценка эффективности группы оказывают влияние на идентификацию с группой, а она – на поведение людей (рис. 2).

Модель EMSICA развивалась в контексте этой отрасли исследований [8]. Эта объяснительная модель, разработанная как вариация модели SIMCA, предполагает, что восприятие несправедливости и убеждения в коллективной эффективности инкапсулируются в рамках социальной идентификации и коллективных действий (рис. 2). В соответствии с логикой теории EMSICA, восприятие социальной несправедливости (морального возмущения и связанного с этим гнева) в сочетании с одновременной верой в коллективные усилия с единомышленниками может способствовать возникновению или актуализации социальной идентификации, за этим следует намерение действовать коллективно для восстановления социальной справедливости. Эта теоретическая концепция вытекает из соображений ван Зомерена и его соавторов [9], которые утверждают, что причинно-следственный эффект в рамках модели SIMCA может быть обращен вспять, так что моральное возмущение с сопутствующим гневом и групповая эффективность могут повысить уровень идентификации. Таким образом, «люди с большей вероятностью предпримут действия для устранения причин несправедливости, когда они испытывают эмоцию, связанную с действием, такую как гнев, и/или считают, что принятие мер может изменить ситуацию» [2, p. 513].

Изучение коллективных действий через предполагаемое восприятие несправедливости первоначально руководствовалось теорией относительной депривации (RDT) [10] Уолтера Рансимена. RDT фокусируется на субъективном состоянии несправедливого ущемления группы, предполагая, что участие в братских (групповых) социальных сравнениях с другими (представителями иных групп) может привести к чувству относительной депривации, которое в дальнейшем способствует коллективным действиям от лица группы. Относительная депривация – это воспринимаемое ощущение обделенности теми благами или статусом, к которым группа была привычна, либо негативная разница во владении этими благами (или статусом) по сравнению с остальным обществом Мы считаем, что концептуализация коллективного действия в рамках нашего исследования как формы подхода к преодолению коллективного неблагополучия (или относительной депривации) позволяет создать теоретическую модель, которая позволит интегрировать основные объяснения коллективного действия, рассматривая индивидов как «страстных экономистов», т.е. руководствующихся в совершении коллективных действий как концепцией затрат/выгод в повышении своего статуса, так и такими эмоциями, как гнев в отношении ситуации относительной депривации; и все это в момент осознания себя членом группы. Это объяснение согласуется с моделью EMSICA, приведенной ранее. При этом, исходя из объекта нашего исследования, можно представить современное неисламское секулярное общество как ситуацию, по умолчанию имеющую признаки относительной депривации для мусульман, что мы попытаемся объяснить далее. Вовлеченность в религиозную практику при этом предположительно выступает как активное проявление религиозного аспекта социальной идентичности мусульман и также имеет связь с коллективными действиями, что служит дополнительным элементом базовой модели EMSICA, используемой в данном исследовании.

В теоретическом анализе, проведенном в нашем предыдущем исследовании [11], было показано, что природа социальной идентичности мусульман не может ограничиваться только религиозными рамками. «Исламская идентичность» уже содержит в себе политическую составляющую, которая по своей природе, подобно и религиозной составляющей, является универсалистской и может существовать как вместе, так отдельно от культурно специфических элементов, таких как география проживания, традиции, этнос. Иными словами, «исламская идентичность» может существовать и развиваться вне территории мусульманских стран. Как пишет Оливье Руа в работе «Глобализованный ислам» [12], текущее состояние «исламской идентичности» можно и нужно рассматривать через процессы глобализации и детерриториализации, которые затрагивают почти всё население Земли. Глобализация оказывает двоякий эффект на традиционные культуры: с одной стороны, она размывает «традиционные ценности», присущие этим культурам, с другой – создает ответную реакцию «культурного возрождения», которое является попыткой отстоять идентичность в условиях изменяющегося мира. Современные исследователи заметили, что совместно с процессами глобализации, а может и ранее, происходил процесс детерриториализации значительной части мусульманского населения через миграцию или принятие Ислама частью автохтонного населения немусульманских стран. Поэтому многие современные исследования в этой области также строятся вокруг концепции детерриториализация и миграции. В результате глобализации религия больше не встроена в культурные и социальные отношения, она переживает кризис социального авторитета. Религию приходится придумывать заново, и не только мусульманам (как, например, согласуется запрет на проценты и покупка дома в ипотеку?), но и немусульманам, которые постоянно и в различных ситуациях вынуждают мусульман высказывать свое мнение по разным религиозным вопросам [12]. Проживая в немусульманской стране, сложно оставаться безмолвным мусульманином-конформистом, каждое действие приходится продумывать как осознанный выбор.

Одновременно глобализация – это удачная возможность для некоторых мусульман переосмыслить ислам, очистив его от культурных и национальных особенностей, и реконструировать общину на чисто религиозной основе. Отдельные мусульмане даже признают позитивную роль детерриториализации и глобализации как явления, так как они дают возможность отрыва мусульман от «псевдо-мусульманской» культуры и заставляют заново конструировать свою идентичность в сугубо религиозных терминах, тем самым способствуя возвращению к «изначальным» принципам религии. Можно сказать, что нет места лицемерию, когда социальное давление в нерелигиозном обществе работает против показного соблюдения религиозных норм [12]. Современный мусульманский деятель Муктедар Хан пишет: «Несомненно, когда столь многие мусульманские этносы получили возможность собраться вместе (через миграцию), не разделенные глупыми националистическими программами, спустя много лет возродилась по-настоящему глобальная умма. И теперь, если эта истинно глобальная умма сможет артикулировать свой взгляд на ислам, свободный от культурных артефактов, мы сможем увидеть подлинный поворот к исламской идентичности» [13, p. 151].

Таким образом «исламская идентичность», сталкиваясь с процессами глобализации и детерриториализации, как пишет Ольвие Руа [12], также проходит через процесс декультурации или «очищения» от локальных культур народов, исповедующих ислам, и замену территориальных границ на этические. Исходя из этого, зачастую принято рассматривать «исламский мир» как некую культурную матрицу, границы которой экстерриториальны, обусловлены внутренними связями и «проходят в головах» людей как носителей определенных установок и ценностей. «Исламская идентичность» при этом может рассматриваться как продукт «Исламского мира» со всеми присущими подобной логике следствиями. Эти выводы подтверждает работа Майкеля Веркутена [14] «Religious Group Identifi cation and Inter-Religious Relations» (Групповая религиозная идентификация и межрелигиозные взаимоотношения), на которую мы опирались в нашем прошлом исследовании в рамках теории социальной идентичности, внутригрупповых и аутогрупповых отношений мусульман. Веркутен пишет: «Полученные результаты подтверждают идею о том, что религия может быть важным измерением для проявления значимых и сильных внутригрупповых и внегрупповых различий. Религия объединяет сообщество верующих вокруг консенсуса моральных ценностей и божественных истин» [14, p. 769].

Мысль о том, что выражение своей религиозности для мусульман является результатом индивидуальных и продуманных усилий, а не культурной нормой, является базисом для дальнейшей реконструкции социальных взаимоотношений в контексте ислама. Ведь после признания Творца (шахада) встает вопрос о человеческих взаимоотношениях с единоверцами и представителями других религий, а также дальнейшей стратегии жизни в обществе. В отношении единоверцев, как известно, ислам проповедует идею единства как нравственного императива: «Верующий – брат верующего, словно единое тело, если пожалуется на что-либо от него, то отзовётся боль по всему телу, и души их – от души единой» [3], так и организационного: «Слышал я, как Посланник Аллаха (салля Ллаху алейхи ва салям) произнес: «Не бывает такого, чтобы трое живущих в деревне или в пустыне не проводили совместный салят и не завладел ими шайтан. Обязательно тебе держаться джамаата. Ведь, поистине, поедает волк отбившееся от стада животное»» [15]. Постоянная совместная религиозная практика порождает чувство единства и причастности к одной единой общине – умме. В Коране часто говорится, что «все верующие ведь братья» (49:10)1. Именно через религиозную практику происходит объединение мусульман в социальную общность, которая основывается на общности духа и эсхатологическом восприятии судьбы. «Умма – это община, объединенная верой, братством, единством веры и судьбы», – пишет Т. Рамадан [17, p. 66]. В Коране также сказано: «Итак, Мы сделали вас общиной срединной, чтобы вы были свидетелями относительно людей, и чтобы посланник был свидетелем относительно вас самих» (2:137). Связь с уммой – это часть идентичности мусульман. Мусульманин, находясь в любой точке мира, чувствует принадлежность к умме, хотя бы виртуально [17]. На локальном уровне эта связь осуществляется через «джамааты» (общины в узком смысле слова, локальные объединения мусульман). Роль «джамаата» всегда обозначалась как одна из форм сохранения религии, как сказано в хадисе, приведенном выше. В современном секулярном мире в немусульманских странах фраза «держаться джамаата» часто звучит как категорический императив. Понимая идею «джамаата» как обязательного средства для поддержания «исламской идентичности», мы приходим к выводу, что коллективный компонент этой идентичности неразрывно связан с индивидуальной религиозностью. И религиозная практика, которая ранее рассматривалась как индивидуальное проявление религиозности, может принимать формы коллективной активности, т.е. коллективных действий индивидов от лица группы, причем религиозно мотивированных. «Джамаат» в этом случае выступает как аналог групповой политической единицы (политической группы), а действия в джамаате, в свою очередь, являются действиями по продвижению «исламской идентичности» и расширению ее границ во внешнем мире.

Большинство мусульман, как минимум, на словах поддерживают концепт уммы, но характер их участия в деятельности сообщества – хороший индикатор степени их интеграции с немусульманской цивилизацией. Следует различать тех, кто пытается вписать формы мусульманской общинности в структуру норм и обычаев принимающей страны, и тех, кто заявляет об игнорировании этих ограничений и стремится представить свое сообщество как идеальное транснациональное и экстерриториальное единство. Либерально настроенные исламские деятели, как и консерваторы, придерживаются первого подхода, а большинство неофундаменталистов предпочитают игнорировать ограничения интеграции. Первый подход соответствует глобализации в аспекте не только институализации, но и секуляризации, поскольку предполагает более или менее добровольное разграничение двух областей (светской и религиозной) и соответствующее этому вписывание в социальный ландшафт и адаптацию к нему. Но неофундаменталистский подход не означает возврата к принципу «дар уль-ислам» по принципу территориальности. Он не восстанавливает территориального единства мусульман, а вынуждает к детерриториализации «дар-уль-ислама», сочетается с абстрактным подходом к некоей виртуальной умме, который также является концептуальной адаптацией (пусть и отрицаемой) к секуляризованному окружению.

Абу Хамза, проповедник из Лондона, пишет: «Я советую переезжать в мусульманское окружение, а не в мусульманскую страну, потому что в наших родных краях есть мусульмане, но нет исламских государств. Я советую мусульманам уезжать из этих сообществ. Мне приходится выступать как Моисею в доме фараона» [12, p. 145]. Это ясно выраженная позиция, свидетельствующая о явлении, которое можно назвать детерриториализацией ислама: «дар-уль-ислам» – это не определенная территория, это место, где собираются «хорошие» мусульмане, т.е. окружение. Именно реконструкцию этого окружения на локальном уровне, т.е. через местные джамааты, можно назвать проявлением политической воли в секуляризованном обществе.

Подводя итог вышесказанному, предположим, что религиозная практика, которая является одновременно активным выражением «исламской идентичности» и индивидуальной религиозности, также является и этическими границами этого экстерриториального «окружения» мусульман или «исламского мира» (дар-уль-ислам). Подчеркнув это, хотелось бы привести слова одного из респондентов: «Мой отец говорил: шариат – это там, где я». Реконструкция и артикуляция религиозных норм в совершенно новых условиях является также и процессом реконструкции «общины» или воссозданием «исламской идентичности» на новых началах, а это в свою очередь означает, что религиозная практика в нерелигиозном обществе – это отчетливый пример коллективных действий.

Для проверки гипотезы об оказываемом влиянии социальной идентичности на предпринимаемые коллективные действия было проведено эмпирическое исследование, в котором приняли участие мусульмане, учащиеся религиозных учебных заведений (медресе), а также члены их семей и близкие. Всего 124 респондента в возрасте от 18 до 55 лет: 72 мужчины и 52 женщины. Для исследования были отобраны следующие диагностические методики:

Для проверки внутренней надежности и согласованности шкал и последующего создания переменных использован коэффициент альфа Кронбаха (только переменные с высоким уровнем значимости альфа Кронбаха).

Статистическая обработка данных осуществлялась в программе IBM SPSS Statistics (v. 24). Была проведена первоначальная обработка результатов методами описательной статистики. Для установления связи между показателями элементов религиозной идентичности и коллективных действий был проведен корреляционный анализ с использованием коэффициента корреляции Спирмена. Коэффициент ранговой корреляции Спирмена – это количественная оценка статистического изучения связи между явлениями, используемая в непараметрических методах. Дополнительно был произведён корреляционный анализ переменной «религиозная идентичность» как суммы элементов в структуре идентичности, вовлеченности в религиозную практику, совершение намаза и участие в коллективных действиях.

Для проверки основной гипотезы исследования о влиянии группового гнева и чувства групповой эффективности на идентичность практикующих мусульман и, в последующем, на коллективное поведение (согласно модели EMSICA) был проведен поэтапный регрессионный анализ исследуемых параметров. Регрессионный анализ – это набор статистических методов оценки отношений между переменными. Его можно использовать для оценки степени взаимосвязи между переменными и для моделирования будущей зависимости. По сути, регрессионные методы показывают, как по изменениям «независимых переменных» можно зафиксировать изменение «зависимой переменной». Зависимую переменную обычно называют предиктором (характеристика, за изменением которой наблюдают). В данном исследовании используется линейная модель регрессионного анализа.

Согласно проведенному эмпирическому исследованию, в выборке структуры религиозной идентичности мусульман на первом месте располагается параметр «Индивидуальная духовная идентичность», который означает выраженность религиозной веры на личном уровне. Второе место занимает «Идентичность по вероисповеданию», которая выражает субъективное ощущение взаимосвязи с религиозной группой и место значимости религиозной группы для формирования Я-образа. Третье место занимает «Социальная духовная идентичность», т. е. принадлежность к джамаату (общине). Четвертое место занимает «Религия как способ социального взаимодействия», т. е. получение социальных выгод и налаживание социальных контактов на основе религиозной принадлежности. Более подробные результаты можно увидеть в таблице 1.

Результаты опроса по второй методике исследования «Вовлеченность в религиозную практику» показали, что подавляющее большинство респондентов (95-99%) положительно ответили на каждый из вопросов, кроме вопроса о посещении пятничной молитвы, что объясняется тем фактом, что в исследовании принимали участие 52 женщины (41% от общего количества респондентов) и исполнение пятничной молитвы для них не является обязательным. Такие результаты объяснимы, т.к. большая часть респондентов были учащимися исламских учебных заведений и членами местных джамаатов (религиозных общин). Также стоит подчеркнуть, что методика содержит как положение об исполнении религиозных ритуалов, так и этику взаимоотношения с внешним миром, а также получение сопутствующих знаний (из Корана, книг ученых и сунны Пророка Мухаммада), что также является обязанностью мусульман.

Результаты опроса по методике «Изучение вовлеченности в коллективные действия» обнаружили, что большинство респондентов в той или иной степени принимали участие в действиях от лица группы, что вполне ожидаемо. Например:

Результаты исследования показали, что большинство респондентов участвовали в правомерных действиях для устранения несправедливости, но не взаимодействовали с официальными институтами (администрацией), а также не участвовали в уличных акциях или митингах. Вопросы об участии в подобных акциях были одним из ограничений исследования, так как предполагается, что различные обстоятельства и социальное давление могли помешать респондентам ответить достоверно.

Опрос по методикам восприятия несправедливости к группе показал, что для респондентов достаточно убедительным является восприятие мира как несправедливого места для мусульман – 67 респондентов (54%) оценили высокий уровень несправедливости по пятибалльной шкале; для людей вообще, без связи с религиозной принадлежностью – 72 респондента (58%), однако они сами с такой несправедливостью сталкиваются редко; 12 лично сталкивались (9%) и 18 сталкивались с несправедливостью к их близким и семьям (14%). Достаточно высокие значения были получены лишь по вопросам о несправедливости по отношению к мусульманам и исламу – 43 респондента (34%). В целом, это подтверждает нашу теорию о том, что российские (более конкретно – московские) мусульмане находятся в ситуации относительной депривации в обществе, причем расхождение между чувством несправедливости к личности и к группе, на наш взгляд, лишь подчеркивает интенсивность этого чувства, потому как в этом случае учитывается не только личный опыт столкновения с несправедливостью, но и оценка всей ситуации в обществе.

Методика измерения чувства гнева обнаружила, что одинаковое количество респондентов подвержены гневу по отношению к несправедливости как к себе и своим близким: 68 респондентов (54 % от общего количества), так и к своей религии: также 68 респондентов, что говорит о высоком уровне отождествления себя с религией и восприятии несправедливости к своей религии так же близко, как к себе и своей семье. Самые высокие показатели гневливости были получены в отношении несправедливости к Пророку Мухаммаду – 78 респондентов (62%), что действительно подтверждается некоторыми высказываниями как респондентов, так и общим настроем, преобладающим у мусульман. В целом, это ожидаемый результат, подтверждаемый действительностью, причину такого отношения мы получили в виде комментария одного из участников исследования (мужчины 36 лет): «Оскорбление Пророка Мухаммада, да благословит его Аллах и да приветствует, – это удар в самое сердце духовной идентичности мусульман, и оно не должно оставаться без ответа». В данном исследовании не было цели выяснить отношение респондентов к Пророку Мухаммаду, однако из многочисленных упоминаний, полученных в результате личных встреч, становится очевидной высокая эмоциональная привязанность.

В соответствии с методикой оценки групповой эффективности респонденты оценивают свои действия, предпринятые для предотвращения несправедливости в отношении ислама и мусульман, ниже среднего, средние значения эффективности были получены в оценке действий для повышения статуса ислама и мусульман, а также в отношении общей групповой эффективности. Было заметно, что несколько лучше респонденты оценивали свои действия для повышения статуса группы. Для дальнейшего исследования эти вопросы не объединялись в единую переменную, что было необходимым для более точного анализа полученных корреляций. В теории исследования предполагается, что «групповой гнев» и эффективность выступают двумя независимыми предикторами групповых действий, однако эффективность от действий может быть связана с различными элементами в структуре «исламской идентичности», и действия по предотвращению несправедливости/повышению статуса могут служить оценкой разных переменных.

Статистическая обработка данных осуществлялась в программе IBM SPSS Statistics (v. 24). Для установления связи между показателями элементов религиозной идентичности и коллективных действий был проведен корреляционный анализ с использованием коэффициента корреляции Спирмена. Коэффициент ранговой корреляции Спирмена – это количественная оценка статистического изучения связи между явлениями, используемая в непараметрических методах. Значение коэффициента меняется от −1 (последовательности рангов полностью противоположны) до +1 (последовательности рангов полностью совпадают). Нулевое значение показывает, что признаки независимы.

Дополнительно был произведён корреляционный анализ переменной «религиозная идентичность» как суммы элементов в структуре идентичности: вовлеченность в религиозную практику, совершение намаза и коллективных действий.

Как видно из табл. 2, корреляционный анализ показал наличие статистически значимых положительных корреляций между параметрами «коллективные действия», «религия как способ социального взаимодействия» (Rs=0,203*; р≤0,05) и «социальной духовной идентичностью» (Rs=0,296*; р≤0,05); при этом все компоненты религиозной идентичности ожидаемо коррелируют между собой.

Из полученных данных, приведенных в табл. 3, видно, что имеется положительная корреляция между параметрами «коллективные действия», «религиозная идентичность» (Rs=0,234*; р≤0,05) и «совершение намаза» (Rs=0, 269**; р≤0,01), при этом параметр «вовлеченность в религиозную практику» положительно коррелирует (Rs=0,180) с уровнем значимости (,058), что в таких пределах не обладает статистической значимостью, но может свидетельствовать о некой тенденции. Возможно, это связано с недостаточно большим размером выборки. Параметр «совершение намаза» ожидаемо коррелирует с «вовлеченностью в религиозную практику» и имеет положительную корреляцию (Rs=,269**р≤0,01) с параметром мусульманской идентичности (общей).

Также для установления связи между показателями восприятия эффективности действий в повышении статуса группы, религиозной идентичности, восприятия групповой несправедливости (ущемленности) и коллективными действиями был проведен корреляционный анализ с использованием коэффициента корреляции Спирмена.

Корреляционный анализ (см. табл. 4) свидетельствует, что существует значимая положительная корреляция между «восприятием эффективности действий в повышении статуса группы» и «коллективными действиями» (Rs=,258**р≤0,01), а также «восприятием групповой несправедливости» (Rs=,277**р≤0,01). Также существует значимая корреляция между следующими переменными: «восприятием эффективности действий в повышении статуса группы» с переменными: «идентичностью» (общая) (Rs=,206*р≤0,05) и «религией как способом соц. взаимодействия» (Rs=,223*р≤0,05).

Корреляционный анализ для установления связи между параметром «групповой гнев», восприятием групповой несправедливости, религиозной идентичностью (общая переменная), индивидуальной духовной идентичностью и идентичностью по вероисповеданию показал следующие результаты (см. табл. 5).

Как следует из вышеприведённого корреляционного анализа (см. табл. 5), параметр «групповой гнев» коррелирует с «восприятием групповой несправедливости» (Rs=,397**р≤0,01), «идентичностью по вероисповеданию» (Rs=,431**р≤0,01) и общей переменной «идентичности» (Rs=,293**р≤0,01), а также с «индивидуальной духовной идентичностью» (Rs=,225*р≤0,05). Наиболее сильная корреляция здесь существует, как и ожидалось, между групповым гневом и воспринимаемой групповой несправедливостью. Все компоненты религиозной идентичности и переменная «идентичность» (общая) ожидаемо коррелируют между собой на высоком уровне.

Для проверки основной гипотезы о влиянии группового гнева и чувства групповой эффективности на идентичность практикующих мусульман и, в последующем, на коллективное поведение (согласно модели EMSICA) был проведен поэтапный регрессионный анализ исследуемых параметров.

Для оценки влияния независимой переменной «восприятие эффективности действий для повышения группового статус» на зависимую переменную «идентичность» был проведен линейный регрессионный анализ, контрольной переменной выступала переменная «религиозная практика».

Сумма квадратов регрессии в исследовании этих переменных составляет (4,548) со средним квадратом отклонения (2,274) на уровне значимости,009 тысячных, остаток (41,794), объем объяснённой дисперсии r2=,098.

Данные регрессионного анализа свидетельствуют, что независимая переменная «групповая эффективность для повышения статуса» является предиктором зависимой переменной «идентичность» со стандартизированным коэффициентом (,208) со значимостью (,040). Данные по контрольной переменной «религиозная практика» составляют (,225/,026), что также свидетельствует об оказываемом ею влиянии на зависимую переменную.

Для оценки влияния независимой переменной «группового гнева» на зависимую переменную «идентичность» был проведен линейный регрессионный анализ, контрольной переменной выступала переменная «религиозная практика».

Сумма квадратов регрессии в исследовании этих переменных составляет (5,773) со средним квадратом отклонения (2,887) на уровне значимости,002 тысячных, остаток (40,861), объем объяснённой дисперсии r2=,124 Данные регрессионного анализа свидетельствуют, что независимая переменная «групповой гнев» является предиктором зависимой переменной на уровне стандартизированного коэффициента (,263) со значимостью (,009). Данные по контрольной переменной «религиозная практика» составляют (,198/,047), что также свидетельствует об оказываемом ею влиянии на зависимую переменную.

Для оценки влияния независимых переменных «идентичность» (общая) и «религиозная практика» на зависимую переменную «коллективные действия» был проведен линейный регрессионный анализ.

Сумма квадратов регрессии в исследовании этих переменных составляет (,346) со средним квадратом отклонения (,173) на уровне значимости,017 тысячных, остаток (3,366), объем объяснённой дисперсии r2=,093 Данные регрессионного анализа свидетельствуют, что независимая переменная «идентичность» является предиктором зависимой переменной «коллективные действия» со стандартизированным коэффициентом (,175) со значимостью (,104), переменная «религиозная практика» является предиктором переменной «коллективные действия» со стандартизированным коэффициентом (,216) и со значимостью (,046).

Интерпретация результатов и ограничения исследования Сравнение четырех компонентов религиозной идентичности с совершением коллективных действий (табл. 2) выявило значимые положительные связи между параметром «коллективные действия» и компонентами религиозной идентичности «социальная духовная идентичность» и «религия как способ социального взаимодействия». Это означает, что чем сильнее респонденты были вовлечены в совершение коллективных действий (от лица группы, т.е. мусульман), тем сильнее были выражены компоненты их религиозной идентичности. Теория «интуитивных экономистов» Мансура Олсена, представленная выше, частично позволяет интерпретировать такой результат как связь компонента «религия как способ социального взаимодействия» и вовлеченности в коллективные действия, как попытку получения индивидуальных выгод от коллективных действий и принадлежности к группе – мусульманам. Такое предположение подтверждают данные корреляционного анализа, изложенные в таблице 4, где параметр «религия как способ социального взаимодействия» положительно коррелирует с «эффективностью в повышении статуса группы», который также положительно коррелирует с «коллективными действиями». Суммируя все вышесказанное, можно сказать об общей тенденции, когда выраженность параметра «религия как способ социального взаимодействия», получение социальных выгод и налаживание социальных контактов на основе религиозной принадлежности находятся во взаимосвязи с положительным восприятием действий, предпринятых для повышения статуса группы, непосредственно активным компонентом такой связи служат сами коллективные действия. Но такой подход не дает нам полной картины. В теоретической части, рассматривая исламскую идентичность, мы сделали предположение, что «исламская идентичность» строится на принадлежности к единой «умме»; объединением на этических и эсхатологических основах вне территориальных границ, локальным выражением, а также средством в поддержании и продвижении такой идентичности является «джамаат» (община в узком смысле слова, местное объединение мусульман). Таким образом, «социальная духовная идентичность» и «религия как способ социального взаимодействия» могут быть объединены во взаимосвязи с коллективными действиями в более широкую модель, куда также входит такой параметр, как «вовлеченность в религиозную практику» и, как частный пример этого параметра, «совершение намаза», которые также получили корреляционную связь с коллективными действиями (табл. 3). Как мы продемонстрировали в теоретической части, вовлеченность в религиозную практику концептуально может рассматриваться не только как простое исполнение религиозных обязанностей, но и как границы «исламского мира» (дар-уль-ислам), понимаемого как «окружение», но не как территория. Один из участников исследования (мужчина 30 лет) сказал: «Нет ислама без джамаата», другой участник (мужчина 50 лет), по всей видимости, более образованный, развернул эту мысль: «Джамаат – это единица исторической субъектности ислама. Один мусульманин не имеет исторического потенциала» (скорее, имелось в виду участие в исторических и социальных преобразованиях). Исходя из этого, переменные «социальная духовная идентичность», «религия как способ социального взаимодействия» и «вовлеченность в религиозную практику», как и переменная, составленная из компонентов методики Д. ван Камп – «идентичность» (общая), также получившая корреляцию с коллективными действиями (табл. 4), являются отражением общей «исламской идентичности» и тесно взаимосвязаны с вовлеченностью в коллективные действия. Все это позволяет подтвердить дополнительную гипотезу нашего исследования.

Регрессионный анализ предикторов зависимой переменной «идентичность» (общая) (сводные таблицы 6 и 7) показал, что переменные «групповой гнев» и «групповая эффективность в повышении статуса группы» оказывают влияние на зависимую переменную «идентичность», что согласуется с первой частью нашей основной гипотезы. Как показал корреляционный анализ, групповой гнев теснейшим образом связан с чувством несправедливости в отношении группы (выраженной переменной «групповая несправедливость»), что подтверждает теорию относительной депривации, которая говорит о том, что гнев возникает в ответ на ущемление группы (групповое неблагополучие) и является предиктором коллективных действий. В нашем случае совершение коллективных действий опосредует социальная идентичность мусульман (в ее религиозном аспекте), что согласуется с первой частью модели Эммы Томас EMSICA, которая была приведена в теоретической части. Переменная «идентичность» (общая), являющаяся выражением религиозного аспекта социальной идентичности мусульман, есть предиктор зависимой переменной «коллективные действия» (сводная таблица 8), что согласуется со второй частью модели EMSICA. Данные регрессионного анализа подтверждают основную гипотезу нашего исследования. Модель EMSICA, в отличие от модели Мартина ван Зомерена SIMCA, которая также была приведена в теоретической части, предположительно, лучше предсказывает коллективные действия, когда социальная идентичность не столь выражена. В рамках логики EMSICA восприятие социальной несправедливости (морального возмущения – выраженного переменной «групповая несправедливость» и связанного с ней гнева – выраженного переменной «групповой гнев»), сочетаясь одновременно с верой в коллективные усилия с единомышленниками, может способствовать возникновению или актуализации социальной идентификации, за этим следует намерение действовать коллективно для восстановления социальной справедливости. В нашем исследовании это означает, что респонденты наиболее полно актуализировали свою «исламскую идентичность» (т.е. осознавали себя как мусульмане) именно в ситуациях столкновения с коллективным неблагополучием (групповой ущемленностью) и исходя из этой идентичности реализовывали стратегию по совладению с коллективным неблагополучием.

Ограничением исследования является небольшой охват объема дисперсии, предположительно связанный с относительно малой выборкой, а также тот факт, что религиозный аспект социальной идентичности мусульман измерялся с помощью методики измерения компонентов религиозной идентичности Д. ван Камп, из которой синтетически конструировалась общая переменная «идентичность».

Подчеркнем также и то, что вовлеченность в религиозную практику, по результатам исследования, являлась предиктором как «идентичности», так и «коллективных действий», что согласуется с теоретическими положениями. Потенциально это может стать возможностью для расширения и адаптации моделей исследования коллективных действий с учетом специфики социальной идентичности мусульман.

В данной работе предпринята попытка обобщить результаты различных моделей коллективных действий и применить их к специфике социальной идентичности мусульман, что позволило прийти к некоторым концептуальным новшествам, которые в дальнейшем можно использовать для построения моделей исследования социальной идентичности мусульман и совершаемых ими действий от лица группы (коллективных действий). Так, теоретический анализ позволил рассматривать «исламский мир» (умму) как экстерриториальное объединение или «окружение», построенное на этических принципах, выражением этого «мира» служит «исламская идентичность», проявляющаяся как в форме индивидуальной религиозности, так и в структуре локальных общин – «джамаатов». Принадлежность к джамаату является одним из компонентов религиозной идентичности мусульман, а вовлеченность в религиозную практику, как коллективную, так и индивидуальную, – границами этого «окружения». В условиях секулярного неисламского общества, а также традиционно исламских стран, где социальный авторитет религии уже не играет роли и принуждение к исповеданию религии невозможно, вовлеченность в религиозную практику является продуманным шагом, требующим усилий, который можно классифицировать в рамках теории коллективных действий. Корреляционный анализ показал связь между вышеизложенными параметрами, что позволило подтвердить дополнительную гипотезу исследования и обосновать материал, изложенный в теоретической части.

Однако коллективные действия мусульман также объясняются с позиций классических теорий коллективных действий, которые используются в данном исследовании. Так, регрессионный анализ позволил поэтапно подтвердить основную гипотезу исследования в рамках модели EMSICA Э. Томас. Это означает, что групповой гнев и групповая эффективность являются предикторами социальной идентичности мусульман, которая опосредует их участие в коллективных действиях. Были получены данные об устойчивой взаимосвязи этих параметров, а также дополнительные сведения о связи вовлеченности в религиозную практику с участием в коллективных действиях, что позволило расширить картину влияния религиозной идентичности на коллективные действия.

1. Здесь и далее использован Коран в переводе Э. Кулиева [16].