Как известно, в традиционной теологии ислама (а также христианства и иудаизма) в качестве ортодоксального был возведен догмат о темпоральном финитизме, по которому мир был создан Богом не только из ничего (небытия), но и во времени или вместе со временем, которое само полагается конечным в прошлом. В философии Ибн-Сины и других перипатетиков ислама характерный для Аристотеля этернализм преобразовался в этерналистский креационизм. Здесь понятие х̣удӯс («возникновение»; «явление» к бытию), которым обычно оперировали мутакаллимы (представители калама) в смысле «предшествования5 небытия (‘адам) вещи ее бытию (вуджӯд)», приобретает более широкий смысл, когда оно прилагается к любой (нежели Богу) вещи, будь сия временно́й (например, тела в подлунном мире) или извечной (с фальсафской точки зрения – космические тела, души и разумы): сама по себе таковая не является необходимой (ва̄джиб), обязательно сущей, а есть только нечто возможное, контингентное (мумкин; т.е. может существовать, но может и не существовать); и в этом аспекте ее бытию предшествует небытие. Так философы различают х̣удӯс «временно́е (зама̄нӣ, би-х̣асаб аз-зама̄н) возникновение» и «самостное (за̄тӣ, би-х̣асаб аз-за̄т) возникновение». Первое прилагается к подлунным реалиям, а второе – к небесным. Прямо или опосредованно своим существованием любое [бытийно-]возможное, возникшее (явленное; х̣а̄дис, мух̣дас)6 обязано [дарителю] возникновения (явителю; мух̣дис), каковым выступает [Бытийно-]Необходимое (аль-ваджӣб), Бог [2, T. 2, с. 341–342].

Но и в этой модификации фальсафское учение об извечности творения не было принято ревнителями правоверия. В «Несостоятельности учений философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сифа̣) аль-Газали (ум. 1111), выступая от имени ашаритского калама, выделяет двадцать гетеродоксальных положений фальсафы, среди которых три отмечаются в качестве еретических (куфр): № 1 – об извечности мира; № 13 – о Божьем незнании партикулярий (единичных вещей); № 20 – об отрицании телесного воскрешения [3][3а]. Ответ от имени философов дал Ибн-Рушд в трактатах «О соотношении философии и религии», «О методах обоснования принципов вероучения» и особенно в объемистом сочинении «Несостоятельность Несостоятельности» (Таха̄фут ат-Таха̄фут)7.

На сторону фальсафы модернисты встали не только по причине неприязни к практике анафемирования (такфӣр), когда в число обязательных догматов возводили второстепенные доктринальные положения (в частности извечность Корана, лицезримость Бога, нетождественность Божьих атрибутов Его самости, временно́е возникновение мира и т.п.)8. Фальсафская концепция о Боге как об интеллектном первопринципе мира, перманентно деятельном и каузально управляющем Своими творениями, представлялась им более соответствующей как Его всесовершенству, так и современной научной картине мира и истории9. По всей видимости, немаловажную роль в этом сыграл и тот факт, что тезис об извечности творения рьяно поддерживал маститый оппонент фальсафы, видный ханбалит Ибн-Таймиййа (ум. 1328) (см.: [7]).

Обосновывая извечность творения, философы апеллируют как к природе Бога/Творца, так и к природе мира/творений10. Суть главного аргумента первого типа (впоследствии известного как доказательство «от полной/совершенной причины», аль-‘илля̣ ат-та̄мма̣) заключается в следующем: Бог есть действующая сама по себе причина, а таковая непременно вызывает бытие ее причиненного, так что если она извечна, то извечно и ее причиненное.

В рамках данного рассуждения Ибн-Сина выдвигает и аргумент «от щедрости (джӯд)» – атрибута, предполагающего перманентное творение. Темпоралистов-финитистов философ клеймит порицательным прозвищем «лишатели» (му‘ат̣т̣ыля̣), так как они лишают Бога свойственной Ему щедрости: в продолжение бесконечного промежутка времени, которое (с каламской точки зрения) предшествовало сотворению мира, Он, выходит, не проявлял Свою благость и щедрость!

От природы же творений исходят два доказательства – «от извечности материи» (материальный носитель потенции любой темпоральной вещи непременно предшествует ей) и «от извечности времени» (оно также должно предшествовать всякой такой вещи).

Раскрывая несостоятельность газалийского утверждения о фальсафских тезисах как о противоречащих основоположениям ислама, Ибн-Рушд отмечает, что речь скорее идет о разногласиях с мутакаллимами-ашаритами в толковании (та’вӣль) священных текстов. А в вопросе об извечности–темпоральности креационной деятельности именно мутакаллимы, но не философы, отходят от буквального (з̣а̄хир) звучания этих текстов. Ибо в Коране нет какого-либо указания на то, что Бог существовал вместе с чистым небытием; таковое, как подчеркивает философ, не утверждается ни в одном айате. Более того, добавляет он, не только в Коране11, но и в Торе и всех прочих небесных Писаниях сотворение мира изображается как создание вещей во времени из чего-то, поскольку лишь такое изображение и соответствует обыденному представлению о творении [4, с. 564][6, с. 479–480]12.

Модернисты не только склонялись к взгляду философов на характер творения, но и развивали их критику темпорального финитизма мутакаллимов, включая знаменитое доказательство бытия Бога, базирующееся на темпоральности мира13. В «Глоссах», составленных Дж. аль-Афгани и М. Абдо14 на известный комментарий ашарита-суфия Джаляляддина ад-Даввани (ум. 1502) к «Кредо» ашарита Адудаддина аль-Иджи (ум. 1355) – аль-‘Aк̣а̄’ид аль-‘ад̣удиййа̣15, подробно показывается несостоятельность возражений мутакаллимов против фальсафского обоснования этерналистского креационизма [9, с. 170–268], см. также: [12, T. 1, с. 45–142][11].

Вслед за философами модернисты доказывают несостоятельность тезиса о творении из небытия (‘адам). Согласно «аль-Ва̄рида̄т», исхождение причиненного от причины непременно предполагает некоторую соотнесенность (нисба̣) между ними, тогда как между бытием/сущим и чистым (с̣арф) небытием/не-сущим не может быть никакой соотнесенности; к тому же при полагании истинности возникновения вещи из небытия небытие должно служить для нее чем-то из возможных сущих – в качестве ее «где» (’айн), «когда» (мата), субстрата (маўд̣ӯ‘), материи (ма̄дда̣) и тому подобного, т.е. небытие/не-сущее должно существовать, что абсурдно [14, с. 5]16. Ан-Нумани добавляет и свидетельства современной науки об извечности материи [13, с. 211].

От имени философов авторы «Глосс» выдвигают традициональный (восходящий к Корану или Сунне) довод в пользу извечности-перманентности креационной деятельности – слова айата 5: 64 в порицание утверждения [некоторых мединских] иудеев о якобы Божьей жадности («Длань Бога – сжата»;يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ). Имел бы процесс творения некое временно́е начало, количество реальных творений оказалось бы мизерным сравнительно с количеством возможных за бесконечную продолжительность Его бытия; и это было бы не чем иным, как проявлением жадности [9, с. 258]. А против учения о творении «из ничего» Р. Рида (ум. 1935; ученик М. Абдо) приводит айат 52: 35 – «Разве они были сотворены из ничего?!» (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْءٍ)17, замечая, что небытие не может служить причиной (сабаб) или источником (мас̣дар) для бытия [16, с. 590]18.

Опровергая утверждение ад-Даввани о том, что тезис о [темпоральном] творении мира входит в число основоположений религиозной доктрины (مِن أصول العقائد الدينية), модернисты указывают, что в пользу такого тезиса нет какого-либо свидетельства Откровения – айата или хадиса. Посему категорически неправомерно каламское обвинение философов в ереси из-за признания ими извечности некоторых творений [9, с. 161, 253, 259][12, T. 1, с. 47–56, 160], см. также: [10, с. 22–24][10а, с. 162–166].

В завершение настоящей рубрики отметим некорректность нередко встречающейся в литературе19 трактовки позиции авторов «Глосс» исключительно в смысле просто толерантности к фальсафскому этернализму, при авторской приверженности учения о [темпоральном] возникновении. В основе этой трактовки лежат (1) слова из «Глосс» о том, что «нет ни рационального, ни традиционального доказательства непременной (вуджӯб) извечности чего-либо в мире», и (2) последующее провозглашение доказанности тезиса «Мир – возникший (х̣а̄дис)», вытекающей из данного здесь рационального обоснования возникновения (х̣удӯс) любой вещи в мире [9, с. 258–259]. При внимательном же рассмотрении обнаруживается, что под доказанным «возникновением» мира следует понимать лишь возникновение любой вещи в нем. Но, во-первых, само это возникновение не обозначено как темпоральное. Во-вторых, даже в случае его темпоральности оно вполне совместимо с тезисом о родовой извечности20, о возможности которой говорят сами авторы «Глосс» чуть раньше, в связи с вышеупомянутым айатом 5: 64 [9, с. 258, см. также с. 208]. Значит, речь может идти лишь о неприятии модернистами непременной извечности какого-либо индивида.

Потребность в модификации этого характерного для фальсафы обоснования бытия Бога связана с тем, что оно, подобно каламскому аргументу, опирается на тезис о невозможности бесконечной регрессии – тезис, который подвергается суровой критике в рамках полемики с темпоральным финитизмом мутакаллимов.

Говоря об означенном доказательстве, следует отметить, что хотя в позднем (после XIII в.) каламе прочно утвердилось заимствованное из фальсафы обозначение Бога как «Бытийно-необходимое-Само-по-Себе» (Ва̄джиб аль-вуджӯд би-за̄ти-Х; сокр. Ва̄джиб аль-вуджӯд, «Бытийно-необходимое»; или просто аль-Ва̄джиб, «Необходимое»), тем не менее здесь продолжало доминировать разработанное мутакаллимами формативного периода доказательство Его бытия («от возникновения/х̣удӯс»), которому в качестве собственно фальсафского рядополагалось доказательство «от возможности/контингентности» (’имка̄н). Радикальный порыв с этой традицией ознаменовал собой «Трактат о единобожии» М. Абдо, где излагается исключительно аргументация «от возможности».

Данный тип аргументации, введенный Ибн-Синой21, был призван заложить солидный онтологический фундамент под монотеистическое представление о Боге-Принципе, в Каковом любое другое сущее нуждается не только в качестве источника своего движения (как в хрестоматийном для перипатетизма обосновании «Недвижного двигателя») или же ради появления на арену бытия (как в каламском доказательстве «от возникновения»), но и для сохранения самого этого бытия. Согласно авиценновскому доказательству22, любая вещь/сущее в мире нуждается в некотором принципе, каковой есть бытийно-необходимое, ибо сама по себе она либо возможна/контингентна (мумкин, т.е. ее сущность, понятие о ней не предполагает ее существование, так что эта вещь может существовать, а может и нет), либо необходима (ва̄джиб, т.е. ее сущность непременно предполагает ее существование); ряд же возможных не может составить ни бесконечную линейную регрессию (тасальсуль), ни конечную круговую (даўр), но должен восходить к чему-либо необходимому – Богу.

К этому доказательству М. Абдо и Дж. аль-Афгани впервые обратились в упомянутых выше «Глоссах» на комментарий ад-Даввани к «Кредо» аль-Иджи. Здесь отмечается, что помимо версий указанного типа доказательства, апеллирующих к тезису о невозможности регрессии и круга, в обоснование бытия Необходимого приводится и «известное (машхӯр) доказательство», в котором обходятся без означенного тезиса. В данной авторами «Глосс» формулировке23 оно звучит так.

«В своем бытии (вуджӯд) возможное (мумкин) непременно нуждается в чем-то другом, нежели в себе; посему для любого из возможных должна быть некоторая причина (‘илля̣). Если [ряд] возможных24 заканчивается на бытийно-необходимом (ва̄джиб аль-вуджӯд), то сие и требуется доказать. А если нет, но [ряд] их следует до бесконечности, так что каждое из них оказывается и причиненным по отношению к предшествующему, и причиной по отношению к последующему, то каждое из них – [только] возможное. Поскольку каждое из них является возможным, то возможной выступает и совокупность (джумля̣) [членов] ряда (сильсиля̣), а значит, таковая также требует причины. В качестве же причины [может] служить: (1) либо сама совокупность; но сие абсурдно, ибо вещь не может выступать в качестве причины для самой себя; (2) либо часть (джуз’) этой совокупности; но сие также абсурдно, ибо предполагается, что вещь служит причиной и для самой себя, и для своих причин25, поскольку указанная часть служит причиной для всего (джамӣ‘) ряда; (3) либо [нечто], не входящее (ха̄ридж) в означенную совокупность; но [такое нечто], не входящее в совокупность возможных, [непременно] есть необходимое само по себе (би-з-за̄т), что и требуется доказать» [9, с. 243], срав.: [21, с. 71].

Как указывает ад-Даввани, достоверность этого доказательства проблематична в аспекте второй из трех указанных альтернатив, ибо совокупность может полагаться обусловленной (глаг. истанада) некоторой своей частью! В самом деле, группа членов, следующих после первого, может служить [самостоятельной, прямой] причиной для этого первого, а [посредством него] – для всех членов ряда26; и такое рассуждение касательно первого члена правомерно в отношении каждого из остальных звеньев [9, с. 54], подробнее см.: [21, с. 73].

На это авторы «Глосс» замечают, что означенная проблематичность не связана с сущностью доказательства, а исключительно обусловлена неадекватностью той формулировки, в которой оно представлено. В предлагаемой ими модифицированной форме оно звучит так. Если бы ряд возможных простирался до бесконечности, то надо ставить вопрос не о причине того или иного из такой бесконечной серии возникших, на который можно было бы ответить, что этой причиной служит [группа] следующих за ним; нет, вопрос подобает ставить об источнике собственно этого бесконечного бытия. В качестве же источника не могут выступать самости возможных, ибо сами по себе они заслуживают только небытия, а факт их бесчисленности ничего не меняет в их статусе как возможных, так что их совокупность также является возможной. Значит, этот источник должен лежать за пределами этой совокупности, т.е. является не возможным, а необходимым [9, с. 244, 300].

В «Глоссах» выдвигается и собственное, «мало затратное» (к̣алӣль аль-кильфа̣) обоснование бытия Необходимого. В его основе лежат две посылки: первая, очевидная (бадӣхиййа̣) – «У возможного перевес [альтернативы бытия над небытием] (тараджжух̣) невероятен без дарителя перевеса (мураджжих̣)»; вторая, дискурсивная (наз̣ариййа̣) – «Возможное не может служить источником для какого-либо действия (’асар)», ибо фактически оно не имеет иной реальности (к̣ыйа̄м) помимо реальности его явителя к бытию (муджид), а само по себе есть ничто (‘адам), посему от такового не может исходить бытие, так как лишенное какой-то вещи не может даровать ее. Если дело обстоит так и раз существование некоторого возможного очевидно27, то сие (существование) непременно обусловлено неким дарителем перевеса; такой же даритель не должен быть чем-то из числа возможных, а значит, он непременно есть нечто необходимое [9, с. 300].

Что касается двух обоснований бытия Необходимого, фигурирующих в составленном М. Абдо позже «Трактате о единобожии», то оба они практически служат версиями «известного» фальсафского доказательства. Вторая версия совпадает с указанной выше модификацией означенного доказательства. Первая же версия стоит ближе к первоначальной его формулировке, но здесь несостоятельность второй из трех альтернатив («причиной бытия совокупности возможных служит некоторая ее часть») раскрывается так: в этом случае вещь выступала бы причиной или для самой себя и ей предшествующих, если она не является первой28, или только для самой себя, если ее полагать первой; абсурдность же этого очевидна [22, с. 49–50]29.

Радикальному пересмотру в творчестве родоначальников модернизма подвергалось традиционное для калама отрицательное отношение к тесно связанной с учением об извечности творения фальсафской трактовке Божьих атрибутов, особенно знания (‘ильм), могущества (к̣удра̣) и воли (’ира̄да̣, машӣ’а̣).

В газалийской «Несостоятельности...» рассуждение о неспособности (та‘джӣз) философов доказать атрибут «знание» открывается напоминанием о том, что мутакаллимы обосновывают этот атрибут исходя из факта [темпорального] возникновения мира: сущее бывает возникшим или извечным; извечными выступают только Бог и Его атрибуты, а все остальное явлено Им по воле Его; посему Ему необходимо присущее знание обо всем сущем – как о любом возникшем (поскольку волимое непременно должно быть ве́домым волящему его), так и о Своей самости (ибо наличие у Него воли и знания предполагает, что Он жив; а если живое ведает об ином, то ему более подобает ведать о самом себе); утверждение же об извечности мира означает, что мир возник не по Его воле, так что философы не в силах обосновать Его знание о чем-то ином (помимо Себя), о мире [3, с. 198][3а, с. 171].

Гораздо более серьёзное обвинение в адрес философов связано со следующим обстоятельством. В своем стремлении оградить Божье знание от присущей партикуляриям (единичным вещам; араб. джуз’иййа̄т) множественности и изменчивости они (особенно Ибн-Сина) говорили о Его ве́дении таких партикулярий «универсальным образом» (‘аля нах̣ў куллӣ)30. Преимущественно вслед за газалийской «Несостоятельностью...» в каламских сочинениях прочно утвердилась интерпретация этого положения в том смысле, что Ему ведомы только универсалии, но никак не партикулярии31; и многие мутакаллимы разделяли газалийскую квалификацию фальсафского тезиса в качестве еретического (куфр)32.

Правда, сам вышеупомянутый ашарит ад-Даввани отличался достаточной толерантностью к фальсафским концепциям; и при изложении атрибутируемого философам тезиса он приводит его в более близкой к фигурирующей у Ибн-Сины формулировке («материальные партикулярии Он ведает не на партикулярный манер, а на манер универсальный...»33), замечая, что в таком утверждении нет ничего еретического, ибо речь идет о способе Его ве́дения партикулярий, а не о Его неведении чего-либо из них [9, с. 73–74]. В «Глоссах» же на его комментарий аль-Афгани/Абдо, равно как и аль-Марджани, обращаются также к широко распространенной версии тезиса («Он не ведает партикулярий»), чтобы оспаривать саму корректность его атрибуции философам.

Как разъясняют модернисты, для философов Божье знание обо всех универсалиях и партикуляриях следует (1) из полагания Его самости принципом (мабда’) возникновения для всех других сущих и (2) из того, что знание о принципе (причине) влечет за собой и знание о причиненном. Да и в своих сочинениях видные представители фальсафы, такие как аль-Фараби и Ибн-Сина, четко заявляют о Божьем ведении партикулярного в его партикулярности, в этой связи фактически воспроизведя коранические свидетельства: «От Него не скроется ничего, будь оно весом с пылинку, ни на земле, ни на небесах» (10: 61; وَمَا يَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاء); «Ни один лист древесный не упадет без ведома Его» (6: 59; وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا)34. Посему приписываемый философам тезис есть не что иное, как фальсификация, проявление невежества и фанатизма [9, с. 353–358][12, Т. 1, с. 147–148, 162, Т. 2, с. 8–1135], см. также: [10, с. 29–30][10а, с. 178].

Авторы «Глосс», как и аль-Марджани, отмечают и некорректность приведенной у ад-Даввани трактовки, которую выдвинул близкий к философам шиитский теолог Насыраддин ат-Туси (ум. 1274) в его известном комментарии к авиценновскому сочинению «Указания и напоминания». В этом сочинении говорится, что Божье знание (‘ильм) о партикуляриях не должно быть временны́м, не может включать [в себя аспекты, связанные с различиями между] настоящим, прошлым и будущим временами, иначе было бы изменчиво свойство Его самости; посему Он должен постигать партикулярии на манер превосходный (аль-ваджх аль-мук̣аддас), возвышающийся (аль-‘а̄лӣ) над временем (см.: [23, с. 354–355]). Отождествляя «универсальный манер» (в положении о ведении партикулярий на универсальный манер) с «превосходным манером», ат-Туси фактически атрибутирует философам исключение изменчивых (мутагаййир) партикулярий из сферы Божьего знания; и в объяснение такого исключения он говорит: постижение изменчивой партикулярии как изменчивой возможно только посредством телесных органов (например, чувств), а воспринимающий таким способом непременно подвергается изменению [25, Т. 2, с. 928–929]. По мнению авторов «Глосс» (а также аль-Марджани), здесь ошибочна не только сама атрибуция означенного исключения, но и приведенное объяснение, ибо мысль о том, что постижение изменчивых партикулярий как изменчивых невозможно без телесных органов, верна по отношению к нам (людям), а не к Богу! [9, с. 357–358][12, Т. 2, с. 10].

В «Глоссах» замечание касательно некорректности означенного объяснения дано вслед за «Арбитражами»36 (аль-Мух̣а̄кама̄т) Кутбаддина ар-Рази (ум. 1365) (см. также: [26, с. 402]). Авторы «Глосс» поддерживают и данный в «Арбитражах» совершенно иной, нежели у ат-Туси, вывод из трактовки универсальности Божьего знания как его трансцендентности времени. По К. ар-Рази, знание Бога об изменчивых партикуляриях универсально не в смысле возвышенности над постижением изменения в них, а в смысле его неизменности вследствие их изменения. Подобно тому как для Него все места одинаковы, не различаются в плане близости или дальности, точно так же все моменты времени всевечно (’азалян ’абадан) присутствуют при Нем. Всевечно и без какой-либо перемены Он ведает, например, о конкретном X, приходящем37 в данный дом в какой-то момент и уходящем из него в какой-то другой момент [9, с. 357–358][26, с. 398–400].

Комментируя данное у ад-Даввани доказательство Божьего «знания», исходящее из царящей в мире гармонии и благоустроенности (’итк̣а̄н, ’их̣ка̄м), родоначальники мусульманского модернизма характеризуют этот тип аргументации (от следствий – к принципу/причине)38 как наиболее подходящий в данном контексте, а именно в деле обоснования религиозных догматов и последующего обретения [убеждения], ведущего к спасению согласно Закону (аш-шар‘)39. Вместе с тем, говорится здесь далее, при исследовании реалий ради постижения их истинности (البحث عن الحقائق، للعلم بأنها حقائق ) более подобает иной тип доказательства – «причинного/лиммӣ»40 (от причины – к причиненному). Философы же, ориентируясь именно на такое исследование, обосновывают Божье знание о творениях – Он ведает о своей самости, от каковой исходит любое возможное в мире, а знание о причине влечет за собой знание обо всех ее причиненных [9, с. 357–358]. Если учесть, что именно «причинная» аргументация традиционно считается наиболее достоверной, то таким образом авторы «Глосс» недвусмысленно отдают свое предпочтение фальсафскому доказательству41.

Что касается каламских претензий к фальсафской трактовке атрибутов «могущество» (к̣удра̣) и «воля» (’ира̄да̣, машӣ’а̣), а с ними и «[свободный] выбор» (ихтийа̄р), то они заключаются в следующем. Согласно мутакаллимам, могущим (к̣а̄дир) является тот, кто способен и совершить данное действие, и отказаться от его совершения (يَصِح أَنْ يَفْعَلَ، وَيَصِحُّ أَنْ يَتْرُكَ); только такой могущий обладает [свободой] выбора. Посему могущим не подобает считать перманентно действующего; лишь [темпоральное] возникновение мира свидетельствует о Боге как о могущем: Он явил мир к бытию в некий момент времени, хотя и мог это сделать раньше или позже.

Философы придерживаются другой квалификации «могущего» – способный делать, если захочет, и не делать, если не захочет (إنْ شَاءَ فَعَلَ، وَإنْ لَمْ يَشَأْ لَمْ يَفْعَلْ). Сама эта формула заимствована из калама, но там она трактуется в указанном выше смысле. По объяснению же Ибн-Сины, здесь имеется условное суждение, а такие суждения могут быть истинными даже в случае ложности их посылок, притом не только одной, но и обеих42. Значит, формула «Если бы Бог захотел, то Он не сотворил бы мир» истинна и при утверждении: «Он не захотел этого» [2, т. 1, с. 201].

Кроме того, из полагания творения чем-то необходимо сопутствующим Божьей самости, ее конкомитантом (ля̄зим) никак не следует, что Творец действует не по воле и [свободному] выбору, а «по природе» (би-т̣-т̣аб‘) – наподобие действий природных вещей, когда, например, солнце освещает или огонь сжигает. Ибо, во-первых, Бог ведает об исхождении/эманации (файд̣)43 сущих как о конкомитанте Своей самости; во-вторых, Его самость возжеланна (ма‘шӯк̣а̣) Им, а посему Он благоволит (ра̄ды) и ее конкомитантам, так что всё эминирующееся волимо (мура̄д) Им [2, T. 1, с. 423, 472]44.

Развивая эту аргументацию, авторы «Глосс» выдвигают еще три довода, последний из которых может рассматриваться и в качестве обоснования извечности/перманентности Божьего творения.

(а) Непременность совершения действия, невозможность отказа от него или, наоборот, обязательность отказа от действия, невозможность его совершения – сие не противоречит [свободе] выбора, если она (непременность) обусловлена таким фактором, как, например, самой волей45. Ибо разумный человек, зная о вреде от направленной к его глазу иголки, не может не закрывать глаз; равным образом щедрый, встречая измученного жаждой, не может не подать тому воды, если она у него есть. Что тогда сказать о Том, Кто о всяком полезном и вредном ведает знанием, тождественным Его самости, о Том, Кто есть наищедрейший!46

(б) Сами мутакаллимы вынуждены признать необходимый характер (вуджӯб) Божьих действий. Ведь знание Необходимого о возможных (мумкина̄т)47 не может быть связано с Его выбором [между двумя альтернативами] (ихтийа̄рӣ), иначе оно было бы [темпорально] возникшим (х̣а̄дис), а значит – ему предшествовало бы незнание! Следовательно, сие знание о возможных как таковых и о манере их реализации вовне [Его самости] (фӣ аль-ха̄ридж) есть конкомитант Его самости. Далее, воля (’ира̄да̣) Его соотносится [со своими объектами]48 соответственно Его знанию – между ними нельзя представить расхождение, иначе знание превращалось бы в незнание! С другой стороны, Его могущество соотносится [со своими объектами] соответственно Его воле, иначе получился бы тот же абсурд. Стало быть, Его продуцирование (’ӣджа̄д) чего-то конкретного-частного (махс̣ӯс̣ му‘аййан) есть конкомитант того, что́ служит конкомитантом для Его самости, поэтому Оно не может выбирать чего-то отличного от ведомого Ему через то знание, которое служит конкомитантом Его самости – именно таковое обязательно (глаг. ваджаба) исходит от Него. Итак, собственно каламские положения приводят к фальсафскому тезису49.

(в) Если у [возможной вещи] оказывается полная предрасположенность (исти‘да̄д) [к обретению бытия], то будет ли Бог (Необходимое) ведать об этой готовности или нет? Второе невозможно, ибо предполагает незнание (джахль). Если же первое, то Его отказ эманировать [бытие] обусловлен ориентацией на некоторую пользу (х̣икма̣) или нет? Второе невозможно, ибо предполагает бесцельность (‘абас). А если первое, то служит ли таковая пользой (1) для самости Бога, (2) для самости предрасположенного, (3) для чего-то помимо обеих самостей или (4) ни для чего. Первая альтернатива невозможна, ибо у Бога не появляется новое совершенство (кама̄ль); так обстоит дело и с четвертой альтернативой, поскольку требуется какой-то субстрат (маўд̣ӯ‘); остается вторая и третья. Но третья фактически сводится ко второй, так что в обоих случаях означенная вещь оказывается не полностью предрасположенной [к бытию], что противоречит исходному предположению. Значит, ни при какой альтернативе недопустимо отказаться от эманации: ведь было доказано, что Бог премудр (х̣акӣм), а Его премудрость состоит, среди прочего, в том, чтобы любому заслуживающему предоставить то, что ему полагается, как о сем сказано в Писании (3: 18 – «вершащий справедливость»;قَآئِمَاً بِالْقِسْطِ; 18: 49 – «Никому Господь твой не причиняет несправедливости»;وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا). В случае же эманации [бытия возможной вещи] и при неполной ее предрасположенности таковая оказывается полностью предрасположенной! А если это имеет место по обусловленному [само́й] возникающей [вещью] мотиву (х̣икма̣), благодаря которому она становится полностью предрасположенной для эманации [бытия] на нее, то и здесь дело сводится к той же означенной необходимости (вуджӯб), к непременно сопутствующему (ля̄зим) ее самости [фактору].

Таким образом, заключают авторы «Глосс», «тот [свободный] выбор, о котором твердят наши сотоварищи-[мутакаллимы] (’ас̣х̣а̄бу-на̄), т.е. фактически о колеблющемся (мураддад) выборе, – это лишь вербальная декларация, идущая вразрез с их собственными основоположениями и доктринами... На самом же деле здесь нет разногласия между ними и философами (аль-х̣укама̄’)» [9, с. 415–419].

Фактически воспроизведя в «Трактате о единобожии» рассуждение Ибн-Рушда (см.: [20, с. 81–82]), М. Абдо называет неприличествующим в отношении Бога [принятое среди мутакаллимов] толкование Его воли в смысле позволения делателю совершить свой замысел (к̣ас̣д) или отказаться от него, ибо такое воление есть тварное, зыбучее хотение, обусловленное несовершенством знания, а посему изменчивое и колеблющееся [22, с. 60–61].

***

В модернистской теологии получили развитие и другие аспекты фальсафской концепции творения, такие как эволюционистская интенция, каузальный детерминизм и космологический оптимизм. На первом аспекте мы остановимся в очерке о модернистской профетологии, на остальных двух – в очерке об эсхатологии-сотериологии.

1. Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-44037. 2. The reported study was funded by RFBR, project number 21-011-44037. 3. Отношение аль-Марджани к каламу более критично. 4. В арабо-мусульманской культуре фальсафа̣ обозначала также философию вообще; в качестве синонима часто служила х̣икма̣ (букв. мудрость); ниже оба термина порой будут передаваться нами как «философия», а ее представители (фаля̄сифа̣, х̣укама̄’) – как «философы». 5. В каламе речь идет о предшествовании во времени. 6. При каламском толковании термина х̣удӯс, т.е. в смысле временно́го возникновения, существ. х̣а̄дис порой передается нами и как «темпоральное». 7. О русском переводе первого трактата см.: [4]; соответствующих разделов из второго трактата – [5][6]; раздела об извечности мира из третьего трактата – журнал Minbar, №№ 3(2020)–2(2021). 8. О плюралистско-инклюзивистской интенции модернистов было сказано в первой статье данного цикла. 9. Отстаиваемый в каламе темпоральный финитизм отражал доминировавший в монотеистической историографии тезис о продолжительности существования мира в одну неделю (один «день» в тысячу лет), соответствующую неделе его творения. 10. Подробнее об этих доказательствах см.: [7, с. 39–41][2, T. 1, с. 435–446]. 11. В качестве примера философ приводит айаты 11: 7 и 41: 11. Именно такие айаты, надо полагать, подразумевал М. Абдо в очерке о философии Ибн-Рушда, говоря, что тексту Корана скорее соответствует иное мнение, нежели учение ашаритов о сотворении мира из ничего [8, с. 517]. 12. В духе второго замечания высказываются также ашарит Фахраддин ар-Рази (ум. 1209) и вышеупомянутый Ибн-Таймиййа; последний ссылается и на свидетельства Сунны, оспаривая корректность апелляции темпоралистов к соответствующим хадисам (см.: [7, с. 33–35]). 13. Мутакаллимам тезис о возникновении мира служит предпосылкой для заключения о бытии Бога как о дарителе возникновения, явителе (мух̣дис). Собственно возникновение мира выводится из возникновения всех тел в нем, которое обосновывается исходя из таких посылок: (1) тело неотлучно от акциденций (например, от движения или покоя); (2) акциденция – возникшая; (3) неотлучное от возникшего само есть возникшее; (4) бесконечная регрессия (тасальсуль) возникших невозможна. О критике аргумента философами см. [7, с. 37–39]; модернистами – [9, с. 214–217][10, с. 24][10а, с. 166][11, с. 71][12, T. 1, с. 47–49, 56, 229–230][13, с. 79, 169–170, 201–203]. 14. «Глоссы», как и «[Мистические] инспирации (аль-Ва̄рида̄т)» [14], вышли в свет за авторством М. Абдо, но исследователи склонны считать их переработанными записями рассуждений учителя, который сам чурался эпистолярного жанра. 15. Сам ад-Даввани, отметим, отличался достаточной толерантностью к фальсафе, что, полагаем, отчасти и объясняет выбор модернистами (как аль-Афгани/Абдо, так и аль-Марджани) жанра глосс на его комментарий для изложения своих взглядов; по вопросу об извечности–темпоральности ашарит склоняется к тезису об извечности, но в модифицированной Ибн-Таймиййей версии: любое сущее, взятое как индивидуальное, темпорально; вместе с тем род, к которому оно принадлежит, извечен, не имеет начала во времени – в любой момент существовал некоторый представитель этого рода. 16. В беседе с английским писателем В. Блентом М. Абдо говорил о совечности материи Богу («Matter, too, is eternal as God is eternal» [15, p. 67]). 17. Выражение мин гайр шай’ в айате трактуется Р. Ридой как мин ля̄ шай’. 18. См. также примечание 9. 19. См., например: [17, с. 38][18, с. 92][19, с. 37–39]. 20. См. примечание 15. 21. На основе другой его онтологической новации – различения «сущности/эссенции» (ма̄хиййа̣) объекта и его «существования/экзистенции» (вуджӯд); эту дистинкцию философ обычно иллюстрирует на примере треугольника: сущность его (а именно плоскую фигуру, образованную тремя линиями) мы можем четко представить, независимо от того, знаем ли мы о наличии такового вовне ума или не знаем. 22. Известного также как «доказательство праведных» (бурха̄н ас̣-с̣ыдды̄к̣ы̄н); подробнее о нем см.: [20, с. 33–36][2, Т. 2, с. 357–359]. 23. В рамках комментария к «Кредо» сам ад-Даввани дает лишь сжатую версию доказательства (см.: [9, с. 54]; пространная версия приводится в его «Старом трактате о доказательстве бытия Необходимого» [21, с. 71]). 24. Упорядоченных как причиненное/следствие < причина. 25. Мы следуем версии ад-Даввани [21, с. 71]: ли-‘иляли-х; в цитируемом же издании «Глосс» – ли-ль-‘илля̣, «по причине». 26. В таком случае данная часть (группа последующих членов) не оказывается [самостоятельной] причиной для самой себя. 27. В «Трактате о единобожии» наличие возможного обосновывается тем, что вокруг нас мы наблюдаем вещи, которые возникают и уничтожаются (например, конкретные растения или животные); такие вещи не суть ни необходимые (поскольку необходимое не перестает быть), ни невозможные/мустах̣ӣля̣ (поскольку невозможное не является к бытию); им остается быть только возможными, ибо сущее исчерпывается указанными тремя альтернативами [22, с. 49]. 28. Т.е. первым членом в рассматриваемом ряду возможных. 29. В цитируемом издании данное рассуждение переведено не совсем корректно; кроме того, здесь текст, относящийся ко второй версии доказательства, оформлен как продолжение первой. 30. Или: «в том аспекте, в каковом они универсальны» (мин х̣айсу хийа куллиййа̣); «наподобие того, как умопостигаются универсалии» (кама̄ ту‘к̣алю аль-куллиййа̄т» (см., например: [2, Т. 1, с. 418–419][23, с. 353–354]. 31. К примеру, Бог знает о пророках вообще, но не конкретно о пророке Мухаммаде [3, с. 211][3а, с. 183]. 32. Подробнее об авиценновском тезисе и об ответе Ибн-Рушда на газалийскую критику см.: [24]. 33. По толкованию ад-Даввани: если партикулярию мы ведаем на манер ощущения (’их̣са̄с) и воображения (тахаййуль), то Бог ведает ее исключительно на манер интеллекции (та‘ак̣к̣уль). 34. Подробнее об указанных высказываниях философов см.: [24, с. 679–680]. 35. Здесь (с. 11) добавлено: из незнания партикулярий на партикуярный манер не следует незнание их в аспекте их изменчивости. 36. Решения по разногласиям между вышеупомянутым Насыраддином ат-Туси и ашаритом Фахраддином ар-Рази (ум. 1210) относительно толкований «Указаний и напоминаний» Ибн-Сины. 37. Употребление здесь номинальной формы (причастия) вместо глагола призвано подчеркнуть отвлеченность от времени; напомним, что в арабском языке сама форма причастия не варьируется ни по виду (совершенного или несовершенного), ни по времени (настоящего или прошедшего). 38. Или, технически выражаясь, «бытийное доказательство» (бурха̄н ’иннӣ), «доказательство есть» (бурха̄н аль-’инна). 39. Речь идет, надо полагать, о типичном для Корана обосновании атрибутов Творца путем рассмотрения Его творений. Чуть раньше авторы «Глосс» цитируют айат 41: 53 – «Мы покажем им знамения Наши | И во Вселенной, и в них самих, | Дабы им стало ясно, что Он – всеистинное» (سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ), т.е., по их толкованию, дабы убедились в Его реальности и в восхождении к Нему всякого [имеющегося в творениях] совершенства (кама̄ль) [9, с. 350]. 40. Или «доказательство почему» (бурха̄н аль-лима); ср. пред-предыдущее примечание. 41. Тот факт, что при обосновании атрибута «знание» в «Трактате о единобожии» М. Абдо приводит не фальсафское доказательство, а каламское (см.: [22, с. 57–60), скорее объясняется обращенностью трактата к более широкой аудитории. 42. Как в случае с суждением: «Если бы человек был летающим, то у него были бы крылья». 43. Мы следуем трактовке формы глагола «эманировать» в качестве переходной, возвратная – «эманироваться». 44. У Ибн-Рушда фигурирует и такой аргумент: При совершении какого-либо действия Богу ведомо и это действие, и противоположное ему. Если бы Его действие восходило исключительно к Его знанию, то осуществились бы обе альтернативы! Реализация лишь одной (наилучшей) из них свидетельствует о другом (нежели знании) Его атрибуте – воле, [свободе] выбора (см.: [20, с. 82]). 45. Другими словами: необходимость, вызванная свободным выбором, не противоречит свободе этого выбора. 46. У аль-Марджани сказано: необходимость (вуджӯб), обусловленная совершенным знанием, полным могуществом и предельной щедростью, что собственно и составляет мудрость (х̣икма̣), не только не противоречит [свободе] выбора, но, наоборот, подтверждает ее [12, T. 1, с. 211]. 47. Т.е. о творениях. 48. Напомним, что для мутакаллимов «воля» призвана конкретизировать/специфицировать (тахс̣ы̄с̣) «могущество», выделяя одну из двух одинаково возможных для него альтернатив (совершать или не совершать данное действие) и для его реализации определяя один из одинаковых для него моментов времени. 49. Близкое рассуждение фигурирует в работе М. Абдо «Философия Ибн Рушда» [8, с. 524].