Понятие «интеллигенция» в европейском контексте подразумевает индивида, претендующего обладать особенно интенсивным осознанием сущностных оснований социальных и духовных ценностей, способностью отражать и объяснять аксиологические, идеологические предпосылки категорий знания. В нынешнюю эпоху люди получили большую свободу в выборе того, кто может наиболее эффективно формулировать основные социальные и духовные ценности. В современном мире мусульманского большинства те, кто имеет подготовку в области религиозного знания, остаются важными акторами, но их все чаще дополняют юристы, инженеры и другие лица, не имеющие религиозного образования. Действительно, формально образование часто имеет меньшее значение, чем способность эффективно взаимодействовать в различных средствах массовой информации и между социальными классами. Распространение и повышение доступности средств коммуникации в современном глобальном обществе, наряду с ростом массового образования, усилили способность интеллектуалов общаться, а аудиторий − слушать и обсуждать. Религиозные интеллектуалы, как и светски настроенные коллеги, молчаливо конкурируют за внимание общественности.

Роль религиозной интеллигенции в мире с мусульманским большинством все сильнее отражает спектр дебатов, общественных дискуссий, распространенных в «светских» частях мира. Кроме того, грань между религиозными и светскими голосами становится более размытой. Современные условия как способствуют дисперсии религиозных и политических авторитетов, так и создают разнообразную публику, по-разному понимающую идеи и послания. Некоторые мусульманские интеллектуалы все чаще становятся частью транснациональной элиты, но их эффективность на мировой арене имеет свою цену.

Эдвард Шилз предлагает мягкий вариант роли интеллектуалов в современной мысли. По его мнению, они обладают «врожденной потребностью» находиться в «частом общении с символами, являющимися более общими, чем непосредственные конкретные ситуации повседневной жизни» [1, р. 3]. Хотя интеллектуальная деятельность изначально возникла из религиозных занятий, Шилз пишет, что религиозные ориентации в наше время привлекают «уменьшающуюся долю творчески способной подрастающей интеллектуальной элиты» [1, р. 16]. Он утверждает, что только интеллектуалы, приверженные «современным» ценностям, способны подняться над «региональной» идентичностью и присоединиться к понятию «современное национальное государство».

Целью этой статьи является стремление показать, что репутация интеллигенции как защитницы интересов бедных и угнетенных является незаслуженной и что на самом деле, особенно в провинциальной среде, существенная прослойка, большей частью академической среды, симпатизирует влиятельным элементам общества. Работа сочетает в себе современные социальные условия и интеллектуальную историю, прослеживающую формирование интеллигенции в качестве определенного социального слоя, а также формы вовлечения этого слоя в публичный дискурс.

«Движение Гюлена» представляет собой своеобразный симбиоз «правильной» интерпретации ислама и его имплементации в светскую государственную среду посредством образовательных, гуманитарных академических объединений и сети общественных организаций. Генезис «движения» берет начало в Турции в 60-е годы, родоначальником которого является Фетхуллах Гюлен, турецкий религиозный деятель, писатель, оратор, последователь Саида Нурси. Небольшой круг адептов Гюлена в Измире целенаправленно расширил свое присутствие по всей территории современной Турции в 70−80-х годах с последующим выходом на международную арену. Миссионерская установка имела успех, обретя большое число сторонников, распространяя влияние не только на мирских неофитов, но и на правоверных мусульман, что не могло не вызвать опасения в ряде светских государств, в том числе в самой Турции, а также в странах Центральной Азии. Сам характер учения «движения» несет в себе постулат относительности правового термина «суверенитета» национальных государств.

Первая школа Гюлена в Западной Европе была основана в Штутгарте в 1995 г. Практически все учителя в создаваемых учебных заведениях связаны с «движением». И хотя официально религии нет места в классах, «движение» действует посредством других объектов: общежитий и общественных центров. В Западной Европе и Северной Америке, там, где стандарты государственного образования выше, влияние школ, как правило, ограничивалось относительно небольшими турецкими общинами этих регионов. Но в ряде государств, в частности в Казахстане, Азербайджане, Македонии, вдохновленные Гюленом школы оказались популярными даже среди светских семей, в основном благодаря мнению, что в них дают более качественное образование. В дополнение к своей информационно-пропагандистской и образовательной работе в Европе «движение» также организует ряд маркетинговых мероприятий: конференции, лекции, семинары, языковые курсы, обучение музыке и поездки за границу (часто проводятся под эгидой межкультурных фондов, связанных с движением) [2, с. 181].

Некоторые интеллектуалы Запада характеризовали «движение Гюлена» как особую модель ислама, успешно синтезирующую современность и религию, иные видели в «движении» повод для беспокойства. В ранних работах и публичных выступлениях Гюлен провозглашал своей целью взращивание в Турции поколения хорошо образованной, космополитичной элиты (представители исламской веры желали, чтобы данная религия занимала более значимое место в турецком обществе). По этой причине некоторые из критиков Гюлена обвиняли его в излишней политизированности и использовании стратегии, направленной на подрыв действующей государственной власти.

Глобальная экспансия и экономической рост, обусловленный реализацией данного проекта, произошли после переезда Гюлена в США в 1998 году. Везде, где жили мусульмане, существовали гюленовские школы, за исключением Саудовской Аравии и Ирана, куда их никогда не допускали. Адепты были современной версией протестантских миссионеров с их призывами служения общественному долгу, одновременно распространяя силу «движения» и влияние Турции. За границей «гюленисты» часто работали рука об руку с турецким правительством. Начиная с 2010 года турецким дипломатам было поручено помогать школам Гюлена в странах, где действовали подобные учреждения. Внешнеполитическая инициатива турецкой Партии справедливости и развития по экспансии доктрины в Африку в 2011 и 2012 годах в значительной степени согласовывалась с «гюленистами». «Движение» непрозрачно и латентно присутствовало в аппарате государственной бюрократии. Существует достаточно доказательств, связывающих последователей Гюлена с попыткой переворота в 2016 году в Турции, но доказательств, указывающих на самого Фетхуллаха Гюлена, остается мало. Запрос Анкары об экстрадиции Гюлена будет и дальше создавать турбулентность в отношениях Турции с Вашингтоном. Для США – это юридический вопрос; для Анкары – обязательное условие партнерства.

Слово «секта» происходит от латинского существительного secta (причастия женского рода прошедшего времени от глагола sequi – следовать), означающего «путь, дорога» и «предписанный способ, манера». Следовательно, метонимически секта − школа мысли, определяемая набором методов и доктрин. На нынешнюю гамму значений слова «секта» повлияла путаница с омонимичным (но этимологически не связанным) латинским словом «секта» (форма женского рода причастия прошедшего времени от глагола «secare» − резать). Секта – это подгруппа религиозной, политической или философской системы убеждений, обычно являющаяся ответвлением более крупной организации. Первоначально термин использовался при классификации религиозных групп. Сегодня он может применяться по отношению к любой подгруппе, отделившейся от изначальной группы для следования своему набору правил и принципов [3].

«Движение Гюлена» не поддается простой категоризации, трудно найти точки сравнения с другими религиозными организациями или идеологиями. Представители самого «движения» неоднозначно относятся к навешиванию ярлыков и вообще склонны отвергать предположение о том, что оно является организованным движением. Инсайдеры обозначают движение как «Хизмет», что буквально означает «служение», в данном случае относится к применению абстрактной философской концепции, которая, по их мнению, лежит в основе гюленовского видения лучшего мира. Исламское обоснование этой концепции иногда делается явным, а иногда нет. Собственная роль Гюлена в «движении» также оказывается предметом значительной двусмысленности. Он представлен не как глава организованной иерархической структуры, а скорее как «вдохновитель» разрозненной сети добровольцев-альтруистов, объединенных только их приверженностью универсальным принципам гражданского и гуманитарного служения. Инсайдеры обычно преуменьшают свою общность друг с другом, повсеместно утверждая, что между ними нет «органической связи», под которой подразумевалась бы официальная аффилированность. Социолог Джошуа Хендрик назвал эту тенденцию к непрозрачности операционной структуры движения «стратегической двусмысленностью», связав ее появление в Турции в конце ХХ века с существованием ограничения на публичную религиозную идентичность [4]. Подобные суждения вызвали скептицизм среди недоброжелателей, которым трудно мириться с распространением по всему миру институтов и инициатив, носящих «бренд» Гюлена, но при этом не признающих центральной организационной структуры и не имеющих официальной принадлежности. Эти скептики также склонны отождествлять исламистскую повестку дня с ядром «движения», считая неубедительными высказывания о том, что интересы, устремления «гюленистов» лежат исключительно в сфере гражданского общества. В этом ключе в Турции люди, не симпатизирующие Гюлену, обычно используют термин «cemaat» (религиозное сообщество) для обозначения движения в несколько уничижительном смысле. Термин «cemaat» имеет «подрывную» коннотацию, так как относится к религиозным группам, до сих пор юридически запрещенным в соответствии с законом 1925 года, принудительно закрывшим суфийские тарикаты. Инсайдеры «движения» утверждают, что означенный неуместный ярлык используется отчасти из-за его связи с религиозной ритуальной деятельностью, не являющейся характерной чертой «движения», а отчасти из-за его закрытых, сектантских подтекстов, которые «гюленисты» неизменно стремятся преуменьшить. Неопределенность вокруг «движения» и личности его аффилированных лиц в некоторой степени уменьшилась после попытки государственного переворота в 2016 году в Турции.

На данный момент Организацией исламского сотрудничества «движение Гюлена» признано террористическим (Террористическая Организация Фетхуллахистов /ФЕТО/). Некоторые известные заговорщики были задержаны, другие избежали правосудия, найдя убежище в зарубежных странах. Глава террористической организации «FETÖ» Фетхуллах Гюлен до сих пор проживает в США [2, c. 185]; [5].

Инсайдеры по-прежнему ссылаются на дефиницию «Хизмет», а не на термин «движение Гюлена», являющийся наименованием, используемым во внешних англоязычных источниках. Они же, свободно владея английским языком, могут спокойно говорить о «движении» в интервью на этом языке, отражая свое знакомство с растущим дискурсом и объемом литературы о Гюлене на Западе, но на турецком языке они почти всегда возвращаются к привычному «Хизмет».

«Движение Гюлена» не имеет членских досье, потому что нет формализованного членства ни юридически, ни религиозно через точный ритуал инициации. Это движение позиционировало себя как «умеренная» религиозная группа, в публичном дискурсе делая упор на толерантность, демократию, плюрализм, в то время как воинствующие круги исповедуют консервативный ислам. Последователи «движения» были активны во многих социальных секторах (торговля, гуманитарная деятельность, СМИ). Однако международной организации, объединяющей различные структуры, не существует, движение строго иерархично, замкнуто, но границы размыты и пористы. В Турции и за рубежом «гюленовцы» объединяли свои усилия вокруг образовательной сферы через систему спонсорства с плотной сетью школ, открытых почти в 120 странах. Подобная деятельность способствовала формированию «золотой молодежи», нового среднего класса. В то время как Фетхуллах Гюлен, лидер общины, всегда заявлял о своем аполитизме и «движение» никогда не превращалось напрямую в политическую партию, организация и его лидер в истории подвергались чередующимся фазам репрессий. Эти парадоксы обрисовывают в общих чертах особенности сложного для понимания объекта рассмотрения – «движения Гюлена»; они обусловливают извилистую и иногда болезненную методологию исследовательского аппарата.

Термин «движение Гюлена», наиболее нейтральный, используемый в академических штудиях, мало ценится активистами, отказывающимися от идеи структурированного движения. Приверженцы, общаясь с внешними собеседниками, часто отрицают, что «движение» носит имя Фетхуллаха Гюлена. Термин «Хизмет», используемый людьми, благосклонно относящимися к действиям последователей Гюлена, и его активистами для обозначения религиозной группы, также несет идеологическую нагрузку. Понятие относится не к группе (джамаат) или лидеру (Фетхуллах Гюлен), а к действию: альтруистическому служению. Это показывает, как активисты понимают свое участие в деятельности самой организации, и как относятся к институту Гюлена.

Одной из самых приоритетных прослоек «движения Гюлена» является интеллигенция. Институциональная двойственность «движения», приводящая к различным практикам и дискурсам верующих в зависимости от контекста, отражает амбивалентность интеллигенции в ее представлениях об анализируемом явлении. Варьирование практик внутри «движения» в соответствии с социальным контекстом усложняет восприятие реализуемого.

Вследствие бурной истории «движения Гюлена» (и его регулярных репрессий со стороны государственных властей), а также из-за идеологических регистров, характерных для неосуфийского течения, унаследованного от Саида Нурси, «движение», по-видимому, сформировалось как институциональная система взаимодействия, основанная на организованных моделях непрозрачности. Джошуа Хендрик при мощи дефиниции «стратегической двусмысленности» квалифицирует стратегические вариации дискурсов и практик «гюленовцев», продвигаемых приверженцами центральных кругов публике. Эта стратегия позволяет постоянно переопределять идентичность «движения» в соответствии с возникшими препятствиями [4, p. 207]. Сила «движения Гюлена» как института проистекает из его способности порождать системы, производить убеждения и объективированные практики, дифференцированные от одного круга членов к другому, особенно между активистами-профессионалами и потребителями. Деятельность основывается на стратегической неопределенности, разрешающей поддерживать сплоченность в транснациональной экспансии.

Воспользовавшись возможностью, предоставленной открытием Турции миру и рыночной экономике в 1980-х годах, сторонники Ф. Гюлена быстро зарекомендовали себя в деловых кругах. У них есть свои собственные работодатели, организующие официальные поездки за границу и играющие ведущую роль в стратегии создания турецких компаний в Африке, на Ближнем Востоке. Активно участвуя в разработке «турецкой мягкой силы», межрелигиозный диалог уникален для «Хизмет» по сравнению с другими братствами. Желаемая цель состоит не в том, чтобы благоприятствовать встречам с другими религиями, не в том, чтобы создавать консенсус или обсуждать тот или иной теологический момент, а чтобы самих себя рекламировать.

«В третьем круге движения доминируют люди, которые не являются членами секты. В основном это представители гуманитарной интеллигенции, которые разделяют декларируемые организацией идеи о “дружбе и сотрудничестве между религиями и цивилизациями”. В этом же круге присутствует и большинство бизнесменов, спонсирующих образовательные проекты движения. Зачастую эти представители гуманитарной интеллигенции и бизнесмены даже не знакомы с основными вероучительными положениями ислама, не говоря уже об учении организации Гюлена.

Все эти люди симпатизируют официально пропагандируемым Гюленом идеям о межкультурном и межрелигиозном диалоге. Представители гуманитарной интеллигенции поддерживают движение выступлениями на конференциях, публикациями в СМИ. Однако нередко среди последних встречаются ученые-гуманитарии и журналисты, которые являются рядовыми адептами либо “старшими братьями” в составе собственно секты» [6, с. 55−56].

«Сети Гюлена» служили ретрансляторами влияния для «политики Анкары», а также Вашингтона в бывшем российском квадрате влияния в Центральной Азии. С недоверием относясь к «гюленовским» миссионерам, Россия закрыла учреждения Гюлена, выслала учителей из Татарстана, Башкортостана, преимущественно этнически тюркских регионов России на Кавказе. Еще до попытки «турецкого» переворота в большинстве стран Центральной Азии резко усилилось внимание к функционированию «движения». Этот внезапный рост антигюленовских настроений вызывает вопрос: почему евразийские лидеры и определенная часть академической белорусской среды оставались спокойно скептичными?

Именно благодаря изменчивым дискурсам и практикам воинствующих профессионалов гюленовское «движение» представляется некоторыми не очень добросовестными западными исследователями своеобразной либеральной группой, олицетворяющей «хороший ислам», продвигающий его в качестве альтернативы террористическому исламу. Ввиду гибких практик энтузиасты-исследователи нередко представляют анализируемое движение, частично ошибочно, принадлежащим к «либеральному исламу». Однако, как показывается в данной статье, «движение Гюлена» действительно иногда бывает либеральным, но чаще весьма консервативным. Интеграция в различные социальные контексты имеет тенденцию, как в случае с «движением Гюлена», усиливать воинственную приверженность. На институциональном уровне дифференцированные дискурсы и практики являются средством воздействия на умонастроения различных групп населения.

Верны ли убеждения части академической среды, поддерживающей философский цинизм по отношению к эмоциям, их «эмоциональный стоицизм» − по отношению к действительности? Есть ли в них аристотелевский «катарсис» как ключевой предшественник современных теоретических спекуляций? Следует ли отказаться этой части академической среды от эмоционального эскапизма (или «эпистемических иллюзий») в пользу более тщательного анализа повествовательных проблем, гипотез и оценочных суждений, реально характеризующих восприятие интеллигенцией «движения Гюлена», да и современных реалий в целом? Возможно, сентиментальность, инфантильность в отношении интеллектуальных предпочтений наиболее правильно было бы рассматривать как идеологически нейтральную или даже полезную форму риторики, обозначающую собственный избыток, как функцию с предполагаемым призывом к снисходительному или незаслуженному пафосу. Так, исследуются механизмы, созданные в определенной части академической среды культурными элитами для укрепления своего статус-кво, последствия, которые их политика оказала на способность к эмпатии гражданами воспринимать такую риторику с большей интенсивностью, чем без нее.

Возрождение определенного социального слоя, известного как «академическая интеллигенция», выработало новые критические взгляды на настоящее, будущее страны и ее внутренние проблемы. Процессы культурной оттепели, прослеживаемые в увлечениях некоторых белорусских академиков и профессоров неоднозначными религиозными политическими доктринами [7], использование финансовой базы этих движений позволили распространять мультикультурализм как идеологическую нейтральность (аффект, действующий независимо от ценностей, убеждений и предположений) вне дискуссий, обращающих иллюзии в предмет квалифицированных критических возражений. Отдельная часть «академической среды» предпочла «гюленовскую идеологию мира» [8], построенного на множестве двоичных элементов и изоляционизма, суждениям Р. Декарта, Дж. Агамбена, Р. Жирара.

Интеллигенцию часто обвиняли в том, что она была паразитической прослойкой, способной только пассивно перенимать иностранные идеи и моду, делая вещи «европейскими» и космополитическими из чистого снобизма, тем самым якобы доказывая неспособность создать какую-либо отечественную науку, искусство, промышленность или руководить мнением. Лишь очень немногие публицисты пытались найти оправдание этому драматическому «бессилию интеллигенции», учитывая объективные условия ее материального и духовного существования, политику, проводимую правительством, образовательные стандарты и цивилизационный уровень страны. Драматический разрыв между идеалом и повседневной жизнью делает очевидными все напряжения экзистенциального бытия интеллигенции.

Большая часть общества (что также относится к его образованной элите) обычно склонна приспосабливаться к политическим изменениям, хотя обычно и с некоторой задержкой, укоренившейся на всех уровнях социума [9]; [8, с. 51]. Такая бинарная структура, в свою очередь, привела к свободной интерпретации западных культурных форм и их влияний [9, с. 8]. С одной стороны, существует много повторяющихся споров о добродетелях и пороках интеллигенции, ее волевом праве провести идеологическую реформу, о цене жертв подобных реформ, с другой стороны, не следует не замечать банальной обыденности жизни профессиональной интеллигенции. Например, инфантильное упоение философией Гюлена некоторой частью академической среды в коллективной монографии, напечатанной в Минске издательством Академии наук Беларуси: «Особый интерес представляет глава, посвященная анализу социально-нравственных и педагогических аспектов учения Ф. Гюлена, поскольку содержит не только теоретические статьи, рассматривающие аксиологические основания этики и педагогики Ф. Гюлена, но и практико-ориентированные материалы, раскрывающие воспитательный потенциал учения Ф. Гюлена, пути его использования в современном педагогическом процессе. Отдельная глава монографии посвящена анализу места и роли учения Ф. Гюлена в формировании нового мышления современной Турции, в разворачивании просветительской традиции и, в целом, в контексте мировой философской традиции» [10, с. 7−8].

Конфронтация интеллектуальных воззрений неизбежна. И центральным вопросом, несомненно, будет проблема либерализма, причем не либерализма как той или иной версии текущей политики и даже не как теории власти, а либерализма как склада ума, структуры норм, с помощью которых можно гуманизировать публичную жизнь. Для тех из нас, кто пережил век тоталитаризма и крах социализма, конфликт вокруг либеральных ценностей чрезвычайно болезнен. Разногласия относительно либеральных норм имеют глубокие корни и, несомненно, повлияют на интеллектуальную жизнь Белоруссии в ближайшие годы, но суть происходящего остается неверифицируемой.

Ликвидация подлинной интеллигенции в исторической перспективе привела к стиранию коллективной памяти из сознания людей, в то время как неоконсервативная идеология и культура, основанные на наборе двоичных файлов, не смогли сохраниться, потому что они были созданы в вакууме идеалов и идей. Культура не может существовать в разреженном социальном пространстве: оно не информирует. Культурные формы затрагивают суть политического и нормативного порядков.

Модернизация, активно используемая «движением Гюлена», также означает массовое образование, в сочетании с развитием науки ведущее к рационализации личности и общества. Из этого следует рационализация социальной структуры, становящейся важной опорой современности. Рационализация касается и отношения к работе. Приводимый аспект модели модернизации можно сравнить с «гюленовским» видением концептуализации времени. Он динамичен. Время должно быть заполнено действиями. Данной установке весьма верны ее последователи в Средней Азии. Однако представители «движения Гюлена» являются членами джамаата, прежде чем стать автономными личностями. Основной императив речей Гюлена: группа важна, государство сакрально. Его школы в Турции и Центральной Азии формируют коллективное сознание, обучают людей, больше осознающих свою принадлежность к группе, чем личную свободу.

Концепция глобальной цивилизации Гюлена, по-видимому, относится к состоянию определенного типа культуры, а также к тому, что мир консолидируется. Это возможно, потому что мы уже, по сути, едины и живем по правилам Бога, нашего создателя. На место оппозиции варварства и римской просвещенности в арабской концепции манифестируется связь с Мединой Пророка и его сподвижников. Они жили по-настоящему в парадигме прогресса. Если принять эту тенденцию рационально, то широкое использование Гюленом хадисов предполагается в качестве константы. Можно ли назвать этот идеал пограничным мышлением?.. Опасность заключается в том, что если пограничье становится глобальным, то границы как таковые стираются.

Гюлен разделяет с протестантской этикой ее религиозную привязанность к труду, предпринимательству, но его позиция отличается формальной верностью суфийской традиции, сохранением мистического измерения ислама. В терминологии политологии Гюлен фигурирует как либерал. Он признает, что капитализм в западном стиле движим жаждой наживы и власти, оказывает разрушительное воздействие на глобализирующийся мир, однако одновременно утверждает, что печально известная доля капитализма может быть побеждена духом, вдохновленным верой, побуждающим людей действовать справедливо, взаимно и с состраданием [11, p. 77].

В процессе анализа джамаата у исследователей постоянно возникает вопрос: нет ли здесь оттенков сектантства? Ответ не прост. Джамаат – это не секта в смысле тариката, как братство Накшбандия или братство Кадирия. Следует признать, что между тарикатом и общиной Фетхуллаха Гюлена есть очевидное сходство. Более того, Гюлен и его ученики никогда не очерняют тарикат, поведение, несомненно, унаследованное от их учителя Нурси, не упускающего возможности поприветствовать тарикат. Но Нурси не шейх, Гюлен тем более, даже если он и позиционирует себя таковым. С другой стороны, более уместным кажется сравнение «гюленовского джамаата» с сектой в современном смысле этого термина в ньюэйджевском истолковании [12, p. 56].

С постмодернистской точки зрения мистицизм можно рассматривать как рациональное смирение перед сложностью мира. Есть вещи непознаваемые, к которым другие могли бы приблизиться иными способами, помимо эпистемологического знания. С религиозной точки зрения мистицизм порождает любопытство к переживанию и объяснению непостижимых тайн. Гюлен не выступает за новую религию, не стоит на пути официальной исламской идеологии, возможно именуемой как «докса». Сообщения, им передаваемые, не являются исключительными, поскольку это исламский дискурс с оттенком турецкого национализма. Но метод, используемый для формирования своих подражателей, − метод новых сект, что видно, в частности, по коммуникационной стратегии, оформлению публикаций, культу, посвященному прогрессу.

Достаточное количество суфиев не приветствует, если не препятствует, идти суфийским путем не имея наставников в лице шейха или «пира». Позиция Гюлена является следствием руководствования Кораном, Сунной (Коран служит идеальным источником как суфийской мысли, так и духовного опыта) в процессе метафизической эволюции. Укорененный в Священных текстах, обогащенный взглядами и опытом других суфиев, столетиями применяющими догматы Корана в собственном усердии (иджтихад), суфизм стоит воспринимать не в качестве альтернативного пути для следования некоторыми мусульманами, противоречащими друг другу, или в противовес шариату, а скорее наподобие центральной доктрины ислама.

Суфизм иллюстрирует, как мусульманин имеет возможность преодолеть свои эгоистичные наклонности, реагировать на крушение, упадок духа и с выдержкой, упорством преодолевать отчаяние, рутину, позволяя себе обрести высокую нравственность, самодисциплину, неотъемлемые от жизни в совершенном согласии с волей Аллаха. Однако в собственной схватке за усовершенствования «гюленовцы» привносят поверхностные новшества в нравы и образ жизни, игнорируя при этом реальную задачу, заключающуюся в изменении менталитетов, культур. Практика внешних и видимых элементов без привязки к их внутренней и преобразующей силе приводит к бессмысленному ритуализму.

Официально включив «Хизмет» в политические, культурные сценарии в качестве альтернативы (например, «Платформа “Диалог Евразия”»), позволив им вторгнуться в общественную сферу, отдельные представители академической среды способствовали созданию «определенной неопределенности», более точно – герменевтической произвольности мнений. Данная статья эксплицирует, что следует учиться избегать выражений, преждевременных суждений об интеллигенции как таковой. Любые впечатляющие характеристики этого сословия, будь то положительные или отрицательные, являются частью его истории и самопознания. Среда – это подходящая социальная форма, которую принимает интеллигенция точно так же, как способом существования дворянства была опора на рыцарство, честь. Таким образом, описывая идеологическую жизнь данных социальных страт, следует спрашивать не о том, какой философ выдвинул новую систему философии истории, а скорее − какие взгляды и убеждения разделяла интересующая нас среда, если бы только это возможно было досконально проанализировать.

Культурные символы, интерпретации, проявления могут существовать только в исторических контекстах и временных обстоятельствах. Они связаны различными структурами, сдерживаемыми или приводимыми к социальным изменениям. «Мнение частных экспертов по политически значимым вопросам представлено в современных СМИ куда шире, чем точка зрения уполномоченных представителей народа, которые и должны в условиях демократии делать важнейшие политические заявления» [13, с. 79]. Одной из таких «косвенных инстанций», активно пропагандируемой отдельными учеными в Республике Беларусь, являлась «Платформа “Диалог Евразия”». Подробно об опасности и последствиях деятельности данной организации как деструктивной, сектоподобной, активно писал белорусский социолог В.А. Мартинович [14].

«Подобная “креативная этика”, этика различных платформ, аналогичных “Платформе “Диалог Евразия”, неминуемо удерживает в своем виртуальном контексте план “непрямой апологетики смерти” и должна рассматриваться как вызов не только для человека из иной социальной среды, а как жизнь с точки зрения этичной продуктивности и адекватности любой социальной практики. Понятно, что отношения между людьми в границах общественной морали обусловливаются интенциями на конформизм, политкорректность, протекционизм. Осколки подобной морали складываются не просто как норма и принцип, а существуют через соответствующие дискурсивные “креативные практики”, значительную роль в расширении их влияния играют язык, образование» [15, с. 109].

Таким образом, «движение Гюлена» − противоречивое международное исламское движение, зародившееся в Турции. В этой статье авторы демонстрируют полезность концептуализации означенного движения, основанного на «экстремизации» повседневной жизни, использовании мультиинституциональной политической модели, для ответственного изучения подобного типа движений в академической среде. При этом становится ясно, что иногда «движения», ориентированные на частные социальные изменения, могут также стремиться радикально реорганизовать экономические и политические институты. Линейная политика, направленная на борьбу с насилием, экстремистскими идеологиями, должна формулироваться в долгосрочной перспективе не только государством, а прежде всего самой интеллигенцией, чтобы избежать всяких ловушек, связанных с регрессивным выстраиванием политики и обменом сообщениями в публичном дискурсе.