Современная Индонезия относится к числу самых густонаселенных мусульманских стран мира. Большинство индонезийцев исповедует ислам в суннитской форме. Отношения между уммой и государством после обретения независимости никогда не были ровными: периоды конфронтации могли сочетаться с активным сотрудничеством мусульманских лидеров с политическими элитами. Если национализм стал фактором, который объединял светских и мусульманских националистов в общей борьбе против голландского колониализма, то политика тех элит, которые во второй половине 1940-х гг. пришли к власти, привела к конфронтации между различными слоями общества, а линия раскола пролегала в восприятии статуса ислама. Если часть светских националистов настаивала на том, что Индонезия должна развиваться как секулярное государство, то их оппоненты указывали на необходимость признания ислама в качестве государственной религии.

Курс на социальную и политическую модернизацию правящих в Индонезии элит привел к институционализации светской модели, которая сохранялась как в первые десятилетия независимости, так и после установления в стране авторитарного режима «нового порядка». Секулярный характер индонезийской государственности при численном преобладании мусульман устраивал не все сегменты уммы Индонезии, что привело к активизации политического ислама. До 1965 г. в стране активно действовало несколько мусульманских партий, а исламисты были влиятельной политической силой. Политика «нового порядка» была направлена на нейтрализацию той угрозы, с которой режим сталкивался со стороны радикальной части верующих.

В Индонезии не только сложились различные модели отношений и взаимодействия между светскими элитами и сторонниками политического ислама, но и возникли различные культуры коллективной исторической памяти, формирующей образы истории ислама, включая его радикальные политические проявления, которые на протяжении второй половины ХХ века могли подвергаться принудительному забвению. Последнее было связано с тем, что часть уммы имела альтернативную историческую память, основанную именно на исламе, а не на принципах индонезийского политического национализма.

Поэтому история ислама стала границей, которая разделила различные версии индонезийской коллективной исторической памяти, основанные на разных мемориальных культурах и воспроизводимых ими канонах. В рамках последних одни и те же политики и связанные с их деятельностью события могли получать в исторической памяти диаметрально противоположное восприятие. История Исламского государства Индонезия как альтернативного проекта стала основой мемориальных конфликтов и войн памяти между сторонниками гражданской политической идентичности и ее оппонентами, склонными воспринимать ислам как системный элемент не только индонезийской исторической памяти, но и политической идентичности.

В статье рассмотрены проблемы коллективной исторической памяти об Исламском государстве Индонезия как попытки утвердить принципы радикального политического ислама на государственном уровне в качестве системообразующего компонента модели развития. Целью статьи является анализ основных проблем восприятия истории Исламского государства (1949–1962) и его позднейших образов в контексте развития и функционирования коллективной исторической памяти и связанных с ней различных мемориальных культур. Задачами статьи является изучение особенностей формирования образа Исламского государства в политике памяти, анализ основных направлений функционирования и развития его образов в различных версиях мемориальной культуры, изучение перспектив преодоления войн памяти, связанных с различным восприятием Исламского государства в индонезийской политической ультуре второй половины XX – первой четверти XXI века.

В методологическом плане статья основана на использовании принципов междисциплинарной историографии памяти, которая интегрирует познавательные практики и стратегии историонаписания, используемые в рамках интеллектуальной и культуральной истории. В современной историографии существует консенсус относительно системного значения коллективной памяти для большинства обществ, так как «вспоминание (или забывание) определенных мест, событий, участников истории является индикатором тенденций развития общества – как для источников уверенности в себе, так и для дефицита этой самооценки. Выбор памяти (героический или травматический) может не только определить отношения в обществе, но и наметить механизмы его модернизации» [1]. В индонезийском контексте применение этого междисциплинарного подхода предусматривает анализ восприятия прошлого, связанного, в том числе, с историей ислама через призму развития различных мемориальных культур, которые в той или иной степени основаны на актуализации или замалчивании истории уммы.

Проблемы индонезийской политики памяти в контекстах формирования и развития образов Исламского государства Индонезия в отечественной историографии изучены крайне незначительно. Большинство работ по исторической памяти сфoкусировано на восприятии и переосмыслении событий 1965 г. и их последствий [2], связанных с той коллективной травмой, которую общество получило в результате применявшегося исламистами насилия [3]. Поэтому большинство работ, посвященных политике памяти и мемориальной культуре в Индонезии, соотносится с исламом только в контексте ответственности радикалов за политический террор [4].

В этой ситуации культура исторической памяти функционирует в условиях признания коллективной травмы, которую следует преодолеть путем активной проработки прошлого и формирования нового мемориального канона [5]. Болгарский исследователь Д. Крыстев подчеркивает, что для ряда обществ обращение к собственной коллективной памяти воспринимается как терапия [6], направленная на преодоление идеологических расколов. В условиях осознания такой необходимости в индонезийской культуре памяти в большей степени становятся заметными элементы исторического ревизионизма, что превращает историю уммы, в том числе и ее радикальных тенденций, в объект политики памяти [7]. Радикальный индонезийский ислам и те политические проекты, включая Исламское государство, которые предполагались в рамках его доктрины, в современной историографии, сфокусированной на изучении мемориальной культуры, в Индонезии изучены в меньшей степени, чем, например, историческая травма 1965 г. [8] и связанные с ней изменения в коллективной памяти [9].

В актуальной мемориальной культуре Индонезии «идеалы создания Исламского государства никогда полностью не исчезали из политического нарратива» [10]. В современной мемориальной культуре коллективная память об Исламском государстве имеет различные формы и проявления. Основными акторами исторической политики, в рамках которой создается образ ИГ, являются средства массовой информации, формирующие различные видения прошлого, включая попытки превращения Индонезии в исламское государство. Благодаря СМИ образ ИГ в коллективной памяти подвергся значительной мифологизации.

Если бы «материалом коллективной памяти», как полагал М. Хальбвакс, «были только серии дат или списки исторических фактов, она бы играла лишь весьма второстепенную роль в закреплении наших воспоминаний» [11, c. 18] и не содействовала мемориальной и идеологической фрагментации общества. Память является стимулом для идеологической и политической поляризации. Побуждающим моментом к пересмотру мемориальной культуры индонезийскими СМИ стало признание того, что Исламское государство, ставшее коллективной травмой, расколовшей общество, глубоко укоренилось на уровне как региональной, так и национальной памяти [12]. Одним из основных мотивов исторической политики является судьба лидеров исламистов. Центральной фигурой в таком неформальном пантеоне отцов-основателей ИГ является Картосувирьйо (1905–1962), прoвозгласивший Исламское государство в 1949 г. В отношении лидера исламистов конца 1940-х – начала 1960-х гг. в современной Индонезии предпринимаются попытки пересмотра его места в истории страны. Несмотря на угрозу со стороны радикального ислама, с которой сталкивается Индонезия, основоположник современного индонезийского исламизма воспринимается как последовательный и решительный борец за свободу и независимость, который не соглашался с умеренной политикой Сукарно, основанной, по мнению некоторых авторов, на уступках Западу [13].

Поэтому конструируется образ Картосувирьйо как активного борца за свободу, а пoявление ИГ объясняется как проявление слабости центрального правительства, не сумевшего сохранить единство тех сил, которые ранее совместно боролись против голландского колониализма [14]. В рамках такой версии исторической памяти Картосувирьйо создавал ИГ как «форму сопротивления» политике центральных властей [15]. Картосувирьйо воспринимается как противоречивая, трагическая фигура, чьи «мечтания о халифате» [16] не только не соответствовали духу времени, но и содействовали фрагментации общества. Вместе с тем современные акторы, формирующие новый образ лидера исламистов, настаивают на том, что он, будучи сторонником радикального ислама, оставался индонезийским политиком, так как ограничивал свои политические планы только территорией Индонезии [17].

Что касается других фигур в истории ИГ, то они в коллективной памяти также подверглись мифологизации. Кахар Музаккар, возглавлявший ИГ на Южном Сулавеси, с одной стороны, объявляется «легендарной личностью» [18], с другой, его поддержка ИГ воспринимается как исключительно вынужденная, так как ранее центральные власти дважды отказывали ему в принятии на службу в вооруженные силы [19].

Формируя подобный нарратив об исламизме, общая тональность которого варьируется между критикой и реабилитацией, индонезийские СМИ признают, что проблема наличия различных коллективных памятей продолжает разделять общество Индонезии. По мнению В. Аусвэйта и Л. Рэя, пересмотр коллективных версий прошлого происходит после смены политического режима, так как предшествующая система памяти функционировала в «режиме забывания» [20, p. 180]. В индонезийском случае волна пересмотра представлений об ИГ в мемориальной культуре совпала как с общей демократизацией общества, так и с активизацией исламской политической инициативы. Оба эти фактора существенно содействовали большей видимости наследия ИГ в культуре памяти.

По мнению исследователей мемориальной политики, «восприятие прошлого имеет важное значение для легитимации современных идеологий» [21, p. 533], что в индонезийском случае совпадает и с оправданием актуального политического режима, который позиционируется как светский, что самым существенным образом влияет на коллективную память о попытках утвердить исламскую альтернативу в качестве модели развития. Несмотря на стремление избежать категоричных оценок, чтобы не усиливать фрагментацию общества, средства массовой информации, формируя новую модель памяти об ИГ, признают, что его история стала коллективной травмой, так как сопровождалась грабежами, экспроприацией продовольствия и применением насилия со стороны как исламистов [22], так и правительственных войск.

По мнению Т. Адорно, «от прошлого хотят избавиться: это справедливо, потому что в его тени жить невозможно» [23, p. 89], но процессы подобной цензуры исторической памяти содействуют политической фрагментации общества. В рамках такого восприятия ИГ в режиме если не «забывания», то ограниченной ревизии его наследия попытка создания Исламского государства определяется как коллективная травма, а военные действия между правительственными войсками и исламистами – как «ужасающее восстание» [24]. Поэтому СМИ актуализируют различные модусы коллективной памяти, позволяя в мемориальной культуре звучать голосам тех, кто считает исламистов и правительственных солдат соответственно «толпой» и «армией», одновременно актуализируя недовольство ситуацией, при которой погребенными остаются только погибшие солдаты армии, в то время как места захоронения исламистов неизвестны [25].

В мемориальной культуре утвердилось негативное отношение к ИГ. По мнению ряда экспертов, Исламское государство было антинациональным проектом, у истоков которого стояли не индонезийские исламисты, а голландские колонизаторы [26]. Если для одних активистов исторической памяти ИГ – радикальный проект, то для других – умеренный и даже реформистский, так как, по мнению некоторых экспертов, Картосувирьйо только «стремился изменить идеологию Панчасилы1, чтобы она стала исламским законом» [27].

В мемориальной культуре Индонезии складывается тенденция к постепенной реабилитации основателя Исламского государства, так как «Бунг Карно, проливая слезы, поставил свою подпись на приговоре своего товарища по оружию… Бунг Карно был недостаточно силен, чтобы подписать смертный приговор, и причина была в том, что Картосовирьйо был его товарищем по оружию и другом детства» [28]. Такая стратегия развития альтернативной памяти осложнена доминированием официального дискурса в мемориальной культуре. По мнению российского историка памяти И. Калинина, «у истории может быть только один неделимый субъект» [29, c. 208], которым, как правило, является государство. Локализация в пространстве исторической памяти опыта ИГ была затруднена доминированием официальной идеологии Панчасилы, основанной на приоритете той модели индонезийской государственности, которая последовательно выстраивалась элитами во второй половине ХХ в. Несмотря на попытки подобной реабилитации ИГ, в культуре памяти Индонезии сложился мемориальный культ, связанный с жертвами исламистов [30], в то время как сами сторонники ИГ позиционируются как религиозные фанатики.

Каждая политическая система, по мнению А. Казакевича, «формирует собственную память, содержание которой определяется использованием различных форм работы с фактами прошлого» [31, c. 45]. Политически и идеологически выверенный отбор последних в современной Индонезии содействует сохранению ситуации множественности мемориальных культур в отношении ИГ. Это вызвано не только тем, что живы свидетели борьбы армии с радикальным исламом в 1950–1960-е гг., но и сохранились свидетельства противостояния, фиксируемые в ландшафте Индонезии. Примером такой визуализации исторической памяти стали находки на территории Бандунга утвари, связанной с партизанской войной исламистов и сохраняющейся по инициативе местных жителей [32]. В этом контексте образ прошлого в обществах, подобных индонезийскому, может быть «основан или на непосредственном личностном опыте пережитого события, или опосредованно – на школьном и религиозном образовании, воспитании устной традицией, литературе» [33, c. 182]. Фрагментация памяти в Индонезии относительно истории и опыта ИГ актуализирует вовлеченность в мемориальную политику различных поколений индонезийского социума.

Примером фрагментации мемориальной культуры, с одной стороны, является тот факт, что родственники казненных в 1960-е гг. исламистов не знают, где находятся их захоронения [34], а власти скрывают информацию, опасаясь роста и усиления альтернативной памяти, основанной не на гражданской идентичности, а на ценностях радикального ислама. Более того, фотографии казни Картосувирьйо были опубликованы только в 2012 г. [35], что стимулировало новую волну фрагментации мемориальной культуры. Современная культура памяти функционирует как множественная: если в рамках гражданской коллективной памяти ИГ воспринимается как сепаратистский и исламистский проект, то для современных сторонников радикального ислама Картосувирьйо является идеологическим ориентиром.

Именно об этом свидетельствует обязательный характер изучения его книг для сторонников радикальной группы «Khilafatul Muslimin», запрещенной в 2022 г. [36]. Тенденции к последовательному дроблению культуры памяти в Индонезии актуализируются на фоне попыток СМИ показать, что сторонники Картосувирьйо были не просто исламистами, что, впрочем, не мешало им применять насилие в отношении других мусульман. Примером такой идеологически мотивированной проработки прошлого является восприятие в современной культуре исторической памяти событий 17 апреля 1952 г., когда исламисты пытались штурмом взять комплекс зданий исламской школы-интерната в Даруссаламе, что привело к столкновениям на территории мечети [37]. В современной Индонезии предпринимаются попытки консолидировать культуру памяти с использованием опыта худайбии2 – примирения мусульман и их противников.

Историческая память, как полагают К. Брюггеманн и А. Казекамп, «помогает в создании общего прошлого и идеи единства, которая особенно важна в обществах, продолжающих развивать политическое сообщество» [38, p. 430]. Проявлением последней тенденции стали попытки консолидации как политической идентичности, так и связанной с ней культуры памяти. Например, в августе 2019 г. за несколько дней до 74-й годовщины независимости Республики Индонезия Сарджоно Картосувирьйо, один из сыновей основателя ИГ, принес присягу верности Индонезии, поцеловав при этом государственный флаг [39], не признаваемый исламистами, во главе которых несколькими десятилетиями ранее находился его отец. Эпизод с флагом в 2019 г. оказался не единственным в текущей индонезийской исторической политике. Начиная с 2020 г. флаг Исламского государства периодически открыто выставляется в публичных пространствах Индонезии наследниками исламистов [40].

Современная мемориальная культура стремится выработать компромиссный канон исторической памяти в отношении лидеров исламистов, которые воспринимаются не просто как сепаратисты, поднявшие военный мятеж против центрального правительства, но и как активные участники национальной и освободительной борьбы.

В этом контексте заметны тенденции к ревизии более ранней версии исторической памяти, в рамках которой исламисты воспринимались исключительно негативно, что связано с общей ревизией восприятия места ислама в истории Индонезии. Попытки пересмотра истории были предприняты в конце 1990-х гг. в связи с началом демократического транзита и фактическим возвращением в жизнь индонезийского общества политического ислама в качестве не только самостоятельного, но и допустимого актора.

По мнению Ю. Шеррер, «сама природа плюралистических обществ предполагает формирование в них различных и даже противоречащих друг другу толкований прошлого» [41, c. 92], что допускает множественность существующих исторических памятей, которые начинают активно использовать ресурсы визуальности. Помимо нарративных стратегий для «проработки прошлого» и ревизии исторической памяти в отношении Исламского государства индонезийские средства массовой информации активно визуализируют его образы, легитимируя тем самым пребывание радикального ислама в контекстах и пространствах мемориальной культуры. Ярким примером такой культуамяти следует признать электронный журнал «Tirto», практически каждая публикация которого об Исламском государстве Индонезия сопровождается визуальными материалами, призванными одновременно закрепить соответствующий образ ИГ, сопровождая его продвижением определенного нарратива.

История создания ИГ в визуализированной версии культуры памяти, например, редуцируется до видеоряда продолжительностью 48 секунд [42]. Одна из статей о Кахаре Музаккаре сопровождается современным коллажем с его изображением, актуализирующим не только комбатантный и героический образ одного из лидеров исламистов, но и символику Исламского государства, которая представляет альтернативу светскому проекту Индонезии как на уровне идеологии и политического устройства, так и символов. В ряде случаев визуализация образов ИГ призвана подчеркнуть сопоставимость фигур Картосувирьйо и Сукарно [43], что указывает на стремление не только подвергнуть ревизии сложившуюся в мемориальной культуре иерархию отцов-основателей нации, но и «вернуть» в их число Картосувирьйо, который оказался среди идеологически неприемлемых и нежелательных «Других» – оппонентов и критиков режима, не вписывавшихся в модель политической культуры, формируемой с середины 1940-х гг. Сукарно и его соратниками, в деле строительства индонезийской государственности.

Политика памяти в отношении истории Исламского государства не тождественна индонезийской академической историографии, хотя пересекается с ней в плане ассимиляции ее результатов и достижений через призму представленности истории ИГ в публичных и общественных пространствах сторической памяти. В этом контексте политика памяти в Индонезии, связанная с формированием и функционированием образов ИГ, актуализирует свою вовлеченность в поиск новых смыслов коллективного исторического опыта, что предусматривает ревизию ранее доминировавших оценок и интерпретаций.

Обращение мемориальной культуры Индонезии к проблемам истории ИГ в рамках политики памяти, основными участниками которой оказываются общественные активисты, использующие средства массовой информации, фактически ведет к большей актуализации тех моментов прошлого, которые ранее маргинализировались в силу политических и идеологических причин, так как их было практически невозможно интегрировать в тот канон коллективной памяти, который доминировал после 1965 г. В мемориальной культуре Индонезии одновременно софункционируют светская националистическая, либеральная и мусульманская версии коллективной исторической памяти, которые предлагают различные образы истории ИГ. Поэтому было неизбежным и то, что история уммы, включая радикалов, подвергалась манипуляциям в различных версиях исторической памяти.

Функционирование такой модели мемориальной культуры было отягощено одновременным соразвитием и софункционированием нескольких коллективных памятей, которые легитимировали различные интерпретации истории ислама, включая попытки превращения Индонезии в Исламское государство. Развитие образов ИГ в мемориальной политике Индонезии отягощено противоречиями и сложностями локализации радикальной исламской государственной и политической альтернативы в исторической памяти.

В отношении истории ИГ достижение мемориального компромисса на современном этапе развития культуры коллективной исторической памяти представляется маловероятным, так как актуализация образов радикальной исламистской альтернативы в истории Индонезии конца 1940-х – первой половины 1960-х гг. визуализирует доминирующие тенденции к политизации и идеологизации прошлого. История ИГ будет присутствовать в различных мемориальных культурах Индонезии, пребывая в центре «войн памяти» между сторонниками радикального ислама и их светскими оппонентами.

Конфликтный потенциал отражения истории ИГ в мемориальной культуре Индонезии указывает как на сложности формирования компромиссного канона коллективной исторической памяти, так и на важность последующих междисциплинарных исследований мнемонических пространств современного индонезийского общества.

1. Панчасила (индонез. pancasila, букв.: «пять основ») – официальная государственная идеология Индонезии, предложенная в 1945 г. Сукарно, основными положениями которой являются 1) вера в единого Бога; 2) справедливая и цивилизованная гуманность; 3) единство страны; 4) демократия, направляемая разумной политикой консультаций и представительства; 5) осуществление социальной справедливости для всего народа Индонезии. 2. Худайбия (аль-Х̣удайбиййат) – место, расположенное вблизи г. Мекки, где в 6 г. по Хиджре между мусульманами и их противниками был заключен Худайбийский мирный договор. ‎