Падение Казанского ханства в 1552 году, христианизация неправославного населения, усиление национального гнета, а также активная антимусульманская идеологическая кампания русского государства привели к переориентации суфийской направленности богословских традиций мусульман Поволжья и Приуралья на решение актуального вопроса сохранения мусульманской идентичности и государственности.

Не сумев преодолеть русское господство, мусульманское общество переходит в режим изоляционизма для сохранения собственной религиозно-национальной идентичности. И лишь при Екатерине Великой, которая проводила искусную межконфессиональную политику путем создания Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) в 1788 году, а также благодаря комплексу мер, реализуемых для успешной интеграции татар в российскую экономику, систему управления и армию, богословская традиция мусульман Поволжья и Приуралья с вопросов получения территориальных свобод смещается на аспекты национального возрождения. Сферой мусульманского дискурса в первую очередь выступили образование и мусульманская культурная идентичность, цель которых – сохранить исламскую общину в быстро изменяющемся мире [1, с. 629–630].

В качестве основных инструментов сохранения и развития мусульманской уммы были выбраны концепция «открытие дверей иджтихада» и борьба с порицаемыми религиозными нововведениями (бид‛а).

С середины ХII века мусульманские ученые для защиты исламской религии от чужеродных идеологий и влияний провозгласили обязательность концепции «таклида» (безоговорочного следования правовым решениям мусульманских ученых предыдущих веков) [2, с. 262].

Обратной концепцией «таклида» является концепция «иджтихада» (самостоятельное обращение к первоисточникам ислама (Корану и Сунне) для вынесения решения по правовым вопросам, на которые нет однозначного ответа в них) [3, с. 13–14].

Вопрос иджтихада также стал камнем преткновения между представителями джадидизма (обновления) и кадимизма (традиционализма). Джадидизм апеллировал к первоначальным установкам ислама во внутренней и внешних формах, очищению их от многовековых наслоений и их практическому применению в современных условиях, используя иджтихад как инструмент борьбы с мистикой и схоластикой. При этом кадимизм рассматривал таклид как фактор стабильности исламского общества и его выживания, с полным сохранением существующего порядка в исламской среде, в том числе и непоколебимого авторитета суфиев среди местных мусульман.

Рассмотрим мнения татарских богословов в вопросе иджтихада.

Махмуд аль-Булгари (1297–1360) в «Нахдж ал-Фарадис» признает равенство четырех правовых школ (мазхабов), при этом первенство отдает Абу-Ханифе, который, по его мнению, получал знания у сподвижников Мухаммадаﷺ, что еще больше возвышает Абу-Ханифу над его оппонентами [4, с. 76].

Габдрахим (‘Абд-ар-Рахим) Утыз-Имяни (1752–1836) придерживается позиции о том, что иджтихад – поле деятельности для избранных ученых, а для остальных достаточным является следование авторитетам прошлого.

Одним из первых Г. Утыз-Имяни поднимает вопрос о необходимости менять устои традиционной жизни татар. Традиционализм в татарском обществе, сохранение языка, культуры, самобытности народа основаны на исламе, поэтому религию нужно приспособить к реалиям современной ему действительности, и для решения проблем необходимо использовать религиозно-мировоззренческий инструмент – иджтихад.

Габдуннасыр (‘Абд-ан-Насыр) Курсави (1776–1812) был сторонником отказа от таклида. Он подробно описал это в своей книге «ал-Иршад ли-ль-‘ибад» и выделил степени иджтихада (абсолютный и ограниченный рамками мазхаба), что не только давало право вынесения решения по целому спектру вопросов исключительно компетентным ученым, которые должны соответствовать целому ряду условий, но и стало обязанностью каждого способного на это мусульманина. Таклид допускался только в крайнем случае, когда человек не способен сам вынести осознанное решение [5, с. 140].

Он, как и Г. Утыз-Имяни, придерживается разделения общества на ученых и простых людей. В вопросах иджтихада он не противоречил мнениям большинства, не призывал к отказу от мазхабов, не пытался вывести новый [5, с. 131].

В персоне Абу-Ханифы Г. Курсави видит хранителя традиций, свойственных ранней общине Мухаммада ﷺ. Сквозь рассуждения, которыми религиозный деятель щедро делится в своих трудах, проступают черты апологета ханафизма.

Шихабутдин (Шихаб-ад-дин) Марджани (1818–1889) считал, что абсолютный таклид сужает рамки свободы выбора мусульманина, что в свою очередь ограничивает условия его жизни, при этом в основных принципах шариата и исламского права призывает безоговорочно следовать ханафитскому мазхабу [6, с. 504].

В «Нaзурaт aль-хaкк» Марджани поддерживает и расширяет идeи, выдвинутыe Г. Курcaви, приводя свою доказательную базу. При этом Марджани в вопросах фикха придерживался ханафитского мазхаба, считая его методологию наиболее логичной и правовприменимой в современных условиях, допуская возможность использования правовых положений и других мазхабов, и он считал ошибкой межмазхабическую вражду за право быть истинно верными носителями шариата [7, с. 39]. Также Ш. Марджани стремился в своих трудах защищать ханафитское кредо (в сфере вероубеждения), приводя доводы в пользу его превосходства, основанного на полном соответствии Корану и Сунне [8, с. 103].

Из всех муджтахидов Марджани выделяет Абу-Ханифу (ум. 767) – эпонима ханафитской правовой школы, который в первую очередь искал соответствующие мнения сподвижников Мухаммадаﷺ, а если не находил, то обращался к иджтихаду, поскольку являлся последователем сподвижников [9, с. 22].

Р. Фахретдин (1859 –1936) в своей книге «Дини вә иҗтимагый мәсъәләләр» в разделе «Иҗтиһад вә муҗтәһидләр» разъясняет понятие «иджтихад», а также уточняет, кому надлежит заниматься им (перечисляет условия). Практически весь раздел посвящен обоснованию применения иджтихада, его необходимости во все времена. В частности, Р. Фахретдин говорит, что смысл высказывания «иджтихад завершился» – это завершение свободомыслия, свободы слова и всех дел [10, с. 87].

Он считал появление мазхабов обновленческой сутью ислама, не отрицая их право на существование и не идеализируя их, он отдавал предпочтение ханафитскому мазхабу [11, с. 118].

М. Бигиев (1875–1949) предложил различать понятия «шариат» и «мазхаб»: первое является Божественным откровением, а второе – лишь его толкованием, и поэтому критика или отрицание какого-либо из мазхабов не есть критика или отрицание шариата [12, с. 298]. Тем самым он пытается бороться с проявлением таклида, который не позволяет мусульманам решать актуальные вопросы современности, и поэтому отдает предпочтение непосредственному обращению к Корану и Сунне [12, с. 103–104].

М. Бигиев видел в следовании «закостенелому» фикху проблему для общества и был убежден в том, что фикх, основывающийся на таклиде, крайне несовершенен [12, с. 104–105].

З. Камали (1873–1942) также критикует таклид и тех, кто его придерживается, поскольку они пытаются решить современные вопросы на основании ответов, которым уже более 500 лет [13, с. 60].

При этом он считал, что в угоду общественной жизни допустимо менять и сами законы шариата, которые традиционно считаются неизменными, в частности молитву и пост, что встретило жесткую критику со стороны духовенства [14, с. 15], хотя признает охранительную функцию традиционализма для сохранения национально-религиозной идентичности татар в периоды активной христианизации [13, с. 61].

Г. Буби (1871–1922) в своих произведениях ратует за «открытие дверей иджтихада» как инструмента освоения европейских достижений, при этом в решении вопросов он использует методологию, которая заключается в обращении к первоисточникам ислама и разуму, и связывает причину стагнации развития исламской мысли с практикой распространения таклида [15, с. 128–129].

Г. Буби при необходимости дозволяет таклид для неграмотных мусульман, но при этом жестко выступает против другого вида таклида – копирования европейских нравов, заимствования их пороков, что для него является отступлением от положений исламской веры [15, с. 134–135].

М. Кемпер в своем обширном исследовании, посвященном истории татарской богословской мысли, утверждает, что иджтихад и таклид надо рассматривать как два достаточно гибких инструмента для решения актуальных вопросов, поскольку каждый из них апеллирует к исламским первоисточникам (Корану и Сунне), но в случае таклида главное – это понимание религиозного авторитета [1, с. 417–419].

Еще один важный вопрос рассматриваемого периода, на который обратили внимание татарские богословы, – религиозные порицаемые нововведения, цель борьбы с ними – приближение к образу жизни и мышления первых поколений мусульман (ас-саляф).

Г. Утыз-Имяни в своем труде «Джавахир аль-байан» не приемлет ни одобряемые (не противоречащие Корану и Сунне), ни порицаемые нововведения, тем самым занимая чрезвычайно жесткую позицию в деле сохранения религии, для него мерилом истинности остаются Коран и Сунна, а все новое ведет к заблуждению. Одним из подобных нововведений он считает сбор платы за чтение Корана, организацию застолий по религиозным мотивам, особенно с выделением определенных дат для проведения поминок [1, с. 253].

Г. Курсави также порицает традицию брать плату за чтение Корана, молитвы и т.д., что, по его мнению, является отклонением от Сунны, при этом считает хорошими такие нововведения, как написание книг, строительство медресе и т.п. Курсави всегда очень четко разделял культовую сферу ‘ибада и ту, что затрагивает межличностные отношения – му‘амалят. Он указывал на то, что любые новшества, опирающиеся на приведенные догмы, но не подтверждаемые законными источниками, нужно считать бид‘а – запретными, ложными. Тогда как в области му‘амалят такие перемены допускаются при отсутствии прямых противоречий законам шариата [5, с. 161–164].

Ш. Марджани воспринял идеи Г. Курсави о необходимости возвращения к «пророческому» исламу не только путем религиозного преобразования, но и придерживаясь метода историзма при объективном изучении булгаро-татарской истории [1, с. 579].

Марджани пишет, что допускается описывать Создателя только так, как пришло в Коране и Сунне, а использование таких имен, как Тангре или Ходай1, запрещено, исключение лишь для тех, кто не знает арабского языка и использует эти наименования только в смысловом значении. Считается недопустимым использование таких двухсоставных имен, как Мухаммад-Салих и т.п., что является, по его мнению, бид‘а [16, с. 155–157].

Р. Фахретдин порицал не сами традиции, а их проявления, которые, по его мнению, портят общество. Например, проведение поминок по определенным дням, на которые некоторые тратят все сбережения и кормят всех подряд, а следовало бы оказать адресную помощь нуждающимся, что более предпочтительно [10, с. 171]. Видимо, его больше интересовал вопрос общественного блага.

Он относит понятие бид‘а исключительно к религиозным вопросам, которые должны исполняться только так, как пришло в Коране и Сунне, и порицал тех ученых, которые выступали за наличие «хороших» нововведений в исламе, считая это уловкой для легитимизации различных новшеств [10, с. 130–131].

В то же время представитель кадимизма Ишмухаммад Динмухамметов (Ишми-ишан) (1849–1919) рассматривал любые нововведения как недопустимые, ратуя за сохранение традиционного уклада жизни татар в первозданном виде, и неважно, это касается обрядовой стороны их жизни или повседневно-бытовой, например европейского стиля одежды [17, с. 65].

Развитие богословских традиций мусульман Поволжья и Приуралья в рассматриваемый период, характеризуемый быстрым развитием науки и культуры, происходило при помощи двух основных инструментов – иджтихада, который, как правило, осуществлялся в методологических рамках ханафитского мазхаба, и борьбы с ересью, выступавшей «расколдованием мира» (по Веберу), что должно было способствовать развитию татарской нации в современных условиях.

Несмотря на деятельность татарских реформаторов по актуализации вопроса иджтихада, широкими массами данные идеи не были восприняты по причине укоренившейся веками практики таклида и авторитета духовенства, которое в большинстве своем в сохранении традиционного уклада жизни видело сохранение мусульманской уммы.

По мнению татарских ученых, одним из решений отсталости и слабости мусульманской уммы является очищение ислама от многовековых религиозных порицаемых нововведений – ереси (бид‘а), что соответствует исламу периода Мухаммада ﷺ и «праведных халифов».

1. Оба термина, имеющие соответственно тюркское и персидское происхождение, используются в татарском языке в значении «Бог», т.е. как синонимы термина «Аллах».