Современная Индонезия представляет собой не только самое густонаселенное мусульманское государство в мире, но и одну из тех стран, где активно развивается мусульманское богословие. Исторически ислам проник на территорию Индонезии из нескольких центров, что самым существенным образом повлияло на последующие векторы и траектории развития индонезийского ислама, его богословской мысли и традиции. По мнению Мухаммада Икбаля, «с точки зрения своей функции религия нуждается значительно больше в рациональном основании своих конечных принципов, чем догмы науки» [1, p. 27]. Несмотря на это индонезийская умма уверена, что именно академическая точка зрения, основанная на мусульманской интерпретации, может быть достаточно эффективной для выработки сценариев решения социальных проблем индонезийского общества.

Анализируя вклад уммы, во внимание следует принимать, что связанные с ней интеллектуалы практикуютксимально широкое восприятие социальных проблем, включая в их число «коррупцию, бедность, низкий уровень образования и отставание в области образования, безработицу, преступность, незаконную вырубку леса, этнические и общественные проблемы, религиозные конфликты и сепаратизм» [2, p. 17]. На решение подобных задач и направлена активность мусульманского сегмента интеллектуального индонезийского сообщества. Современная богословская мысль Индонезии оформляется в ее актуальных формах после обретения страной независимости, когда складывается как система мусульманских университетов, так и структура тех общественных и политических организаций, которые актуализируют мусульманские культурные, политические, социальные, экономические и интеллектуальные тенденции в обществе, хотя некоторые такие объединения, которые внесли существенный вклад в развитие мусульманской мысли на территории Индонезии, возникли до обретения независимости, то есть в период голландского колониализма.

Мусульманская мысль на территории Индонезии отличается значительной гетерогенностью. В развитие исламской мысли вовлечены как многочисленные университетские центры, так и отдельные интеллектуальные сообщества и специализированные ассоциации мусульманских ученых и мыслителей. Анализируя мусульманскую мысль как социальное и культурное явление, во внимание следует принимать то, что большинство индонезийских современных мусульманских богословов получили образование на территории Индонезии и поэтому их идеи в большей или меньшей степени связаны и соотносятся с ценностями и принципами индонезийского гражданского политического национализма.

Таким образом, когда мы рассматриваем развитие современной богословской мысли в Индонезии, следует принимать во внимание, что речь идет о функционировании мусульманского богословия не только в преимущественно светском обществе, но в фактически многосоставном государстве со сложной композитарной социальной структурой. Несмотря на наличие тех групп, которые ратуют за последовательную и постепенную клерикализацию Индонезии как государства, самой важной особенностью современной мусульманской мысли является ее глубокий уровень институционализации в ту общественную модель, которая сложилась во второй половине ХХ века.

Методологически представленная статья основана на принципах, предложенных в междисциплинарной современной историографии. В основе данной статьи лежат принципы, сформулированные в рамках интеллектуальный истории и истории идей. Поэтому современное мусульманское богословие в Индонезии воспринимается в качестве одной из изобретенных традиций. Автор полагает возможным анализировать его как форму и проявление интеллектуальной активности и деятельности современных мусульманских богословов. Кроме этого, рассматривая историю и современное состояние мусульманской мысли, мы можем актуализировать потенциал социальной истории.

Развитие мусульманской мысли в современной Индонезии, исходя из описанных ваше методологических принципов, является существенным фактором для развития процесса изобретения и воспроизводства политических и интеллектуальных традиций. В этом контексте всех мусульманских богословов в целом, чьи идеи и работы анализируются автором, мы можем воспринимать не просто в качестве интеллектуального, но и воображаемого сообщества. Таким образом, представленная статья методологически и теоретически основана на обозначенных принципах, которые предложены в современной конструктивистской историографии.

Целью представленной статьи является изучение основных векторов и направлений развития мусульманского богословия в современной Индонезии через призму исследований, сосредоточенных на анализе социологии ислама, его места в обществе и тех вызовов, с которыми он сталкивается.

В число задач автора входит 1) выявление тематики исследований, проводимых индонезийскими мусульманскими учеными в сфере социологии ислама, 2) анализ особенностей современной мусульманской мысли в Индонезии, сфокусированной на изучении социальных проблем уммы, 3) характеристика связи между мусульманским богословием и светскими политическими тенденциями, в первую очередь – с индонезийским гражданским национализмом, 4) критическое осмысление роли и участия мусульманской мысли в жизни современного индонезийского социума, в первую очередь – в обслуживании и реализации проекта индонезийской политической нации и конструирования образа Индонезии как потенциального политического центра Юго-Восточной Азии.

Особое место в развитии современной мусульманской мысли Индонезии занимают проблемы, связанные с социологией религии, которая, как правило, остается преимущественно социологией ислама. Социальные исследования ислама в индонезийской интеллектуальной традиции характеризуются множественными и параллельными генеалогиями. С одной стороны, влияние западной социологии в целом и социологии религии в частности остается бесспорным фактом. В этом отношении индонезийская социология ислама является чрезвычайно адаптивной, активно используя и ассимилируя опыт западной интеллектуальной традиции [3]. С другой – социология ислама опирается и на собственно индонезийские академические исследования ислама как социальной и культурной системы [4].

В этом случае, правда, следует, что несмотря на декларативное признание Корана как основного источника знания [5], они испытали явное влияние западного структурного функционализма [6]. Концепции, генерируемые современными мусульманскими интеллектуалами, в одинаковой степени апеллируют как к западному, так и национальному опыту. В такой ситуации интеллектуальное сообщество оказывается вовлеченным в поиск компромисса между исламом и западной рациональностью, но, по мнению Нобертуса Джегалуса, не следует проводить строгой границы между этими двумя категориями.

Нобертус Джегалус полагает, что рациональность исторически характерна для исламской модели социальной и политической мысли [7]. В такой ситуации концепт «современность» интегрируется в мусульманский культурный дискурс как не противоречащий ему. Единственная проблема, которая, как считает Н. Джегалус, стоит перед уммой, связана только с полной ассимиляцией современности, для чего необходимо последовательное освоение западного опыта. Поэтому социальные институты и отношения ислама воспринимаются через дискурс собственной индонезийской политической идентичности. В этом случае интеллектуальные практики, связанные с дискурсом, могут варьироваться от его конструкции до демонтажа и деконструкции более ранних форм. Эпистемология социального знания об исламе, с одной стороны, основывается в значительной степени на изучении и анализе роли текста и его взаимодействия с религиозными практиками [8].

В этом направлении в современной социологии ислама в Индонезии все в большей степени становится заметен герменевтический поворот [9], в рамках которого имеет место не только трансплантация западной модели знания [10], но и деконструкция «классических» текстов ислама через их интерпретацию с учетом актуальных политических и культурных реалий [11]. Поэтому активно используется как герменевтика, так и семантический анализ [12], стимулирующий интеллектуалов социально и культурно деконструировать традиционный дискурс Корана [13], существенно расширяя число возможных интерпретаций [14], так как аяты начинают восприниматься вне текста, трансформируясь в социальные и культурные конструкты. Некоторыми авторами предпринимаются попытки применения более радикальной эпистемологии, основанной на семиотической деконструкции текстов Корана [15], так как последние воспринимаются в качестве кода, который фиксировал знаки, символы и образы исторического времени возникновения основного текста ислама.

В такой ситуации Коран, с одной стороны, воспринимается как совокупность нарративов, формирующих коранический дискурс, который в свою очередь может быть подвергнут деконструкции с использованием лингвистического, антропологического и исторического подходов [16]. С другой – индонезийские интеллектуалы стремятся использовать потенциал постколониального анализа, но и последний трансплантируется в крайне специфические направления исследования, связанные, например, с хадисоведением [17], что указывает на значительный потенциал социальных исследований ислама в Индонезии, так как вовлеченные в них ученые не ограничиваются формальными предписаниями в области методологии, активно экспериментируя с самим модусом описания ислама на социальном уровне. Постколониальный подход в современной социологии ислама в Индонезии нередко редуцируется до попыток перенести в интеллектуальные контексты индонезийского общества практики и стратегии ориентализма [18], хотя последний, скорее всего, представляет интерес не как метод, но как объект критической интерпретации и дальнейшей деконструкции.

Исходным положением значительной части исследований является признание ярко выраженных национальных особенностей индонезийского ислама, так как, по мнению Мухаммада Абдула Карима (М. ‘Абд-аль-Карима), в результате распространения ислама «Пророк Мухаммад (мир ему) был интегрирован в индонезийские исламские традиции в различных областях и сферах» [19]. Поэтому, анализируя социологию исламского религиозного опыта в Индонезии, интеллектуалы подчёркивают, что три принципа – исламизм, универсализм и локализм – определили основные социальные и культурные характеристики ислама Нусантары [20].

Под исламизмом понимается собственно ислам вне политических и идеологических коннотаций понятия «исламизм», внесенных в понимание этого явления в XI веке, под универсализмом – тенденции к социальной унификации путем распространения ислама, а под локализмом – сохранение роли и значения доисламского наследия. Рядом авторов высказывается мнение, что ислам как социальный институт в значительной степени стимулирует унификацию пространств при сохранении локальных особенностей местных сообществ [21]. Кроме этого, подчеркивается мультикультурный характер индонезийского ислама как ислама Нусантары [22], где «ценится плюрализм или множественность как неизбежная эмпирическая реальность» [23].

Наряду с этим признается, что подобная гетерогенность может вступать в конфликт с нормами ислама. Поэтому рядом авторов подчеркивается, что активное внедрение последних стимулирует социальную дестабилизацию. В качестве примера, где имеют место эти негативные тенденции, как правило, приводится Ачех, на территории которого фактически была установлена монополия государства и лояльных ему улемов на исключительно исламские интерпретации социальной и политической реальностей путем принятия исламского шариата [24].

Проанализировав региональные особенности социального развития и уровня институционализации ислама, Зули Кодир, Хассе Джубба, Мега Хидаяти и Дья Мутиарин пришли к выводу, что фактически шариат превратился в инструмент политического контроля, а не социальной регуляции, чем он теоретически мог стать, содействуя выравниванию региональных диспропорций [25]. Как следствие, по мнению ряда авторов, радикальная институционализация ислама стала не только причиной социального конфликта, но и стимулом для широкой маргинализации тех групп, которые оказались не охвачены действием шариата. Вместе с тем во внимание следует принимать и то, что часть индонезийских интеллектуалов стремится описывать эту ситуацию в более широких контекстах, признавая ее проблемный характер, связанный не только с маргинализацией, но и дискриминацией миноритарных сообществ, представленных, например, индонезийскими китайцами [26]. В отношении последних общество только вырабатывает механизмы социальной и религиозной интеграции.

Последние демонстрируют различную эффективность в отдельных регионах, где получает развитие содержательно иное социальное явление, определяемое как «псевдоразнообразие» [27], так как фактически региональные институты только формально имитируют толерантность, применяя ассимиляционные практики, направленные на маргинализацию миноритарных групп. Критерием выделения последних являются не социальные, но религиозные маркеры. Не менее опасной тенденцией, по мнению исследователей, является одновременная инструментализация ислама и местных культур региональными активистами для решения политических задач [28].

Поэтому в современной мусульманской мысли Индонезии особое внимание уделяется проблемам социальной интеграции уммы и ее большей инклюзивности в решение социальных проблем [29], что предусматривает взаимодействие между мусульманами и немусульманами в рамках выработки идентичности, основанной на светских ценностях. Инклюзивность в современной социологии ислама анализируется, с одной стороны, через призму интеграции в умму новообращенных мусульман. В центре внимания исследователей оказывается иная форма перехода – из суннизма в шиизм [30], нокая проблематика находится в тени других социальных проблем современного ислама как в силу малочисленности шиитов в Индонезии, так и по причине большей значимости других вопросов места и роли ислама в обществе.

По мнению исследователей, принятие ислама стимулирует процессы аномии, которые ведут к дискриминации в рамках того сообщества, к которому новые мусульмане формально могли раннее принадлежать [31]. В таком восприятии доминирует конструктивистские модели интерпретации, что редуцирует социальные институции общества до уровня культурных и политических конструкций, предложенных предшествующими поколениями мусульманских мыслителей [32]. Сукрон Камиль, комментируя эту проблему, подчёркивает, что «мусульмане считаются людьми с низким уровнем социальной интеграции, которая в Индонезии характеризуется, среди прочего, снижением плюрализма» [33, p. 15]. Именно размывание этого принципа содействует трансформации ислама в направлении его последовательной фрагментации, которой со стороны мусульманских ученых уделяется особое внимание.

Значительное внимание со стороны мусульманских интеллектуалов уделяется проблемам трансформации суфизма в городской среде, его адаптации под запросы и потребности нового поколения индонезийцев, социализация которых проходила в преимущественно светском обществе. Актуальному росту суфизма содействовало, с одной стороны, развитие интеллектуальной традиции в рамках политического ислама, связанного с индонезийским национализмом [34], что указывает в большей степени на разрыв с историческими формами суфийской мысли [35], нежели на преемственность с ними. С другой, – в рамках изучения социальной истории ислама на протяжении ХХ века современными индонезийскими авторами признается и фактор особой культурной динамики, которая привела к значительным изменениям общества.

Первая группа перемен была связана с национализацией ислама. В современной мусульманской интеллектуальной культуре признается, что социальный облик ислама в Индонезии в значительной степени стал следствием его национализации, что нашло отражение и в особенностях шариата, который оказался несвободен от местных культурных доисламских влияний [36]. Например, Агус Мох Наджиб полагает, что национализация зашла столь далеко, что привела к появлению уникального индонезийского мазхаба. Следствием этого процесса стало то, что ‘урф в правовой культуре индонезийского общества [37] может восприниматься как более важный компонент, чем привнесённые в результате исламизации нормы, основанные на шариате [38].

Отталкиваясь именно от такого восприятия, предполагается, что в Индонезии сложилась особая модель фикха, определяемая как фикх Нусантары [39]. Более того, в ряде случаев в рамках мусульманской мысли подчеркивается, что такие понятия, как «‘урф» и «фикх», вовсе не отменяют концепт «национальное государство», а, наоборот, могут укреплять его стабильность и эффективность [40]. В рамках подобных перемен к началу 2020-х гг. стали более четко заметны национальные особенности индонезийского ислама, которые отделяют его от ислама Ближнего Востока. Именно решению этой задачи в значительной степени подчинен и дискурс политического ислама в Индонезии [41], призванный актуализировать и подчеркнуть специфику индонезийской уммы. В этом контексте интеллектуалы оказались вовлеченными в процессы деарабизации ислама, что проявилось и в эпистемологии.

Индонезийские авторы настаивают, что попытки радикалов внедрить арабскую модель ислама в Индонезии опасны и контрпродуктивны, так как привнесенный ближневосточный ислам не соотносится с индонезийскими традициями, содействуя кризису идентичности [42]. Сахирон Сямсуддин, например, подчеркивает, что индонезийские и арабские авторы радикально различно воспринимают западную герменевтику. Если мусульманские ученые в Индонезии, по его мнению, успешно интерпретируют тексты Корана с применение герменевтических методов, то арабы воспринимаются как консерваторы, которые не в состоянии воспринять то полезное, что несет в себе культура бывших колонизаторов [43]. С ним солидарен и Закир Арас, полагающий, что свойственное для арабской традиции буквалистское понимание Корана является анахронизмом [44].

Изменения второго порядка, по мнению индонезийских авторов, более опасны, чем интеграция ислама и национализма. По мнению ряда авторов, радикализация была бы маловероятной, если бы общество не начало утрачивать принципы плюрализма [45], который в предшествующие годы только активно продвигался ведущими общественными мусульманскими организациями [46], но и был «терпим не только к ограничениям, позволяющим подавлять потенциальные конфликты, но также содействовал осознанию и принятию факта плюрализма и активному его принятию через попытки понять различия и сходства. Плюрализм – это не только пассивный плюрализм, но и активный, не только внутренний, но и внешний. Плюрализм также означает признание прав людей, принадлежащих к разным этническим группам и религиям» [47].

Последний принцип активно ставится под сомнение в результате процесса радикализации, который вызывает беспокойство со стороны академического сообщества, связанного с уммой. В современной мусульманской мысли подчеркивается, что несмотря на общий консервативный характер исламистских групп, свойственный для них консерватизм оказывается не в состоянии консолидировать даже самих сторонников радикального ислама, определяемых как «консервативные популисты» [48], содействуя постоянной фрагментации исламистского дискурса на уровне представляющих его организаций [49].

Для некоторых из таких групп характерна устойчивость, что объясняется сочетанием политической и академической деятельности [50], содействующей интеграции исламистов в систему. В такой ситуации единственным и универсальным методом противостояния радикализму, по мнению ряда авторов, является последовательная национализация индонезийского ислама в направлении его превращения в ислам Нусантары [51], системными особенностями которого определяются плюрализм и толерантность [52], а также взаимодействие с другими культурами, о чем свидетельствует исторический опыт, в рамках которого ислам оказывался интегрированным в неисламские контексты.

Подводя итоги статьи, во внимание следует принимать ряд факторов, которые самым существенным образом влияют на развитие социологических исследований ислама и выявление его проблем, роли и места в обществе в современной мусульманской мысли Индонезии.

Богословская мысль в Индонезии представляет собой один из сегментов общественно-политической жизни индонезийского общества. На территории Индонезии основным каналом развития, визуализации и актуализации мусульманской мысли является специализированная академическая периодика. Именно в журналах представлены идеи и позиции тех интеллектуалов, которые вовлечены в развитие социальной мусульманской мысли в современной Индонезии.

Таким образом, в процесс (вос)производства смыслов и значений самым активным образом вовлечены современные индонезийские богословы, ответственные за определение основных векторов, направлений и траекторий развития ислама. Принимая во внимание растущий вклад индонезийского богословского сообщества в развитие мусульманской мысли, роль уммы в изучении социологической проблематики может возрасти, чему содействует научный и академический потенциал мусульманского сообщества, а также процессы усиления ислама в обществе, что потребует социального переосмысления этого феномена.