Гатаулла Баязитов (‘Ата’-Аллах Байазид)1 проявил себя как теолог, открывший новые перспективы взаимодействия ислама и общества в различных сферах, включая просветительство и государственно-конфессиональные взаимоотношения. Результатом его новаторской деятельности стали качественные изменения, произошедшие в восприятии интересов мусульманского населения на государственном уровне. Маркером роста понимания и решения проблем интеграции мусульманской общины в российское социокультурное пространство можно считать такие значимые события, как строительство первого молитвенного храма в северной столице, начало эпохи СМИ на татарском языке, которую открыла газета «Нур». Эти общественно значимые события осуществлялись под руководством петербургского ахунда Гатауллы Баязитова2. Несомненна связующая роль этого просветителя между интересами мусульманского сообщества и государства. Деятельность Г. Баязитова отражает и рост осознанности мусульманами необходимости участия во всех сферах развития общества.

Г. Баязитов вывел обсуждение проблем татарской (мусульманской)3 уммы на уровень государственно-общественного диалога. Он оказал заметное влияние на формирование дискурса рационального суждения относительно теологических проблем. Исследование его наследия актуально и тем, что транслируемые им идеи и взгляды способствовали формированию парадигмы мышления современного общества. Изучение взглядов Г. Баязитова способствует осмыслению социокультурных изменений в российском обществе в последней трети XIX – начале XX века. Однако учитывая перерыв в формировании теологического дискурса в советском периоде, развитие этих идей жизненно важно и в конце XX – начале XXI века. Так же, как и полтора столетия назад, сегодня актуально понимание ислама как мировой религии, осмысление специфики российского ислама, нахождение точек сближения между народами и религиями, решение современных проблем теологии.

Вторая половина XIX века для России примечательна началом ускорения общественно-политических процессов. Развивающиеся капиталистические отношения ставили задачу переустройства традиционного общества и формирования соответствующего исторической эпохе мышления. Замкнутая на самой себе система мусульманской общины не была в состоянии обеспечить этот социум институтами, удовлетворяющими его жизненные потребности. Для того чтобы сохранить и развивать нацию, требовалось вовлечь татар в экономические, технологические, научные процессы. Риск потери этноконфессиональнойтичности в условиях технологического капитализма определил появление в 70-е годы XIX века ряда просветителей, попытавшихся «оседлать» идеи модернизации общества и сформировать новые подходы осмысления реальности. Это такие интеллектуалы, как А.Б. Девлет-Кильдеев, И. Гаспринский (1851–1914), Мурза-‘Алим, Г. Баязитов, Искандер-Мурза. Их характеризует приверженность к классическим богословским традициям, но при этом они также демонстрировали понимание необходимости переосмысления религиозных знаний и выявления тех аспектов ислама, которые разделялись всеми, как мусульманами, так и последователями иных мировоззрений. Их современник, православный миссионер М.А. Миропиев (1852–1919), в силу специфики своей деятельности изучивший опубликованные труды этих новаторов, называет их предвозвестниками реформ в мусульманском обществе [2, c. 5].

Деятельность этих татарских просветителей начинается в середине 70-х гг. XIX века. Их публикации выходили в основном на русском языке и касались темы интеграции исламских идей в обновляющееся социокультурное пространство России4. «В настоящее время, когда железные дороги и электричество сближают все больше и больше народы земного шара между собою, и религиозная рознь уступает место более разумному и нравственному стремлению к братской помощи и единению, нелишне будет познакомить первую русскую публику с религией Магомета, о которой она имеет весьма смутное понятие», – пишет А.Б. Девлет-Кильдеев [3, c. 4]. Автор этих строк декларирует, что в современных условиях с появлением соответствующих технических достижений, которые продвинули общество от феодального сельского уклада хозяйства с его мифическим мировоззрением к индустриализации и рациональному мышлению, возникает необходимость изучения исламских установок и что эти установки ничуть не препятствуют поступательному общественному развитию в российском государстве. Желание этих новаторов открыть ислам для российской общественности отмечает и миссионер М.А. Миропиев: «Г. Девлет-Кильдеев задался целью познакомить русских с мусульманством как религией» [2, c. 12].

Нужно подчеркнуть, что смелые для своего времени рассуждения и действия этих новаторов достигли своей цели. Они смогли в определенной степени пробудить интерес к исламу у русской интеллигенции, а также и управленческой элиты. Например, Н.И. Ильминский (1822–1891) в «письме обер-прокурору священного синода К.П. Победоносцеву (1827–1907) отмечает, что культурно-просветительская деятельность И. Гаспринского, А. Девлет-Кильдеева, Мурзы-‘Алима, Г. Баязитова не только пробуждала самосознание мусульманского населения, но и возбуждала определенный интерес русской интеллигенции к исламу» [1, c. 8]. Интересна и точка зрения М.А. Миропиева, который видел в активности этих новаторов желание изменить мышление единоверцев, «погрязших в религиозной обрядности, умственном невежестве» [2, c. 5], за счет достижений мировой культуры, в том числе российской [2, c. 6]. Но это и не скрывалось: просветители возлагали большие надежды на содействие российского истеблишмента в вовлечении мусульман в систему современного образования и жизнедеятельности государства [4, c. 14]. Как отмечает современный исследователь М.А. Батунский, они старались «…использовать плоды европейского просвещения для осмысления своих национальных и конфессиональных проблем» [5, c. 83].

Их надежды возникли не на пустом месте. Начавшаяся после поражения в Крымской войне модернизация сверху, то есть реформы в государстве, осуществляемые управляющими структурами власти, устойчиво развивали страну. Такой процесс способствовал концентрации интеллектуальной энергии и ускорял развитие общественных процессов. Российский истеблишмент все четче понимал необходимость построения новых общественных сил и гражданских институтов, которые включали бы и интересы различных народов, исповедующих свои религии. Представлениями о религиозных и национальных традициях инородцев более всех обладали Н.И. Ильминский, М.А. Миропиев, В.Д. Смирнов (1846–1922), Е.О. Малов (1835–1918), М.А. Машанов (1852–1924), внесшие определённый вклад в развитие российской общественной мысли XIX века. Их критический взгляд на перспективы этноконфессионального развития татар, возможности адаптации мусульман к вызовам модернизма, а также конфессиональную политику, проводившуюся в стране, во многом способствовал более глубокому изучению этих вопросов как со стороны мусульманского сообщества, так и со стороны государства. Они обращали внимание на вопросы религиозных прав, проблемы образования, печати и многое другое. Эти ученые взаимодействовали с передовыми людьми татарского общества. Последние под влиянием их критики корректировали свои концепции развития мусульманского общества. Таким образом, казанская миссионерская школа, к которой относится большинство этих ученых, с одной стороны, оказала существенное влияние на формирование мировоззрения татарских интеллектуалов, а с другой – благодаря их деятельности происходила политизация общественного движения мусульман, а потенциал мусульманского общества могли оценивать и в кругах государственного управления.

«Встреча с западной культурой, всплеск идеологий и философий в самой Европе XIX века» [6, c. 87] – все это не могло не породить национальных мыслителей-новаторов, богословов-педагогов. Они внесли особый вклад в развитие культуры, образования и духовности и предложили новые подходы развития общественных отношений в Российском государстве. Проблема состояла в сложности интеграции этих новаций в традиционное общество, которое крепко цеплялось за авторитет прошлого и для которого существовала лишь одна форма истины.

Деятельность этих новаторов примечательна тем, что они определили отношение доктрины исламского учения к естественно-научным знаниям, открыли двери для реформ, подготовили теоретическую базу, создали модель мышления. Целый ряд характерных для выработанной ими школы концепций оказался востребованным со стороны выпускников классических мусульманских медресе. Например, Г. Баруди (1857–1921), З. Расулев и другие начали применять их методологию в преподавании в учебных заведениях, таких как медресе «Мухаммадия» (г. Казань), «Расулия» (г. Троицк), заложив основу формирования современной системы мусульманского образования, а с развитием национальных средств массовой информации о развивающей роли идей новаторов уже говорили во всех инстанциях татарских общественных и религиозных институтов, включая муфтият (ОМДС). Таким образом, концепции новаторов были последовательно реализованы сначала в реформе школьной системы, а затем и в других сферах общественной жизни и культуры.

Деятельность новаторов, дискурс, выработанный ими, также изменили стереотип восприятия ислама в управленческих кругах российской власти. Процесс религиозного обновления, запущенный Абу-н-Насром аль-Курсави (1776–1812) и Шихаб-ад-дином аль-Марджани (1818–1889),ставался на низовом уровне и не мог влиять на взгляды и решения российской элиты, в задачи которой входило в том числе управление процессами, протекающими в мусульманском сообществе страны. Поэтому нелишне отметить историческую значимость новаторов: они на общероссийском уровне продемонстрировали мусульманской общине, не видевшей возможности и перспективы что-либо изменить, потенциал мышления, в основе которого лежала исламская теология. Поняв назревшие исторические задачи, стоящие перед государством и мусульманским обществом, они сумели извлечь из исламского шариата ценностные ориентиры социума. «Эти люди, безусловно, создали определенную атмосферу вокруг мусульманского мира как способного к переменам» [7, c. 20].

Рассмотрение изменений в мусульманском обществе логично начинать именно с момента появления трудов этих мыслителей. Новаторские концепции ориентировались на смещение фокуса теологической мысли в сторону социально-культурных отношений. Одной из таких концепций стала актуализация исторической методологии, которая способствовала бы осмыслению догматики, истории и источников ислама. Эта концепция позволяла интерпретировать религиозные нормы в соответствии с временными условиями. Историческая методология позволяла объяснять прошлое, оценивать настоящее и намечать горизонт будущего. В своих трудах просветители пытались донести до аудитории, что «в разных исторических условиях исламский дискурс меняется, принимая разные формы» [6, c. 90], поскольку один из принципов исламской правовой доктрины гласит: «Не исключается изменение нормы с изменением времени» [8, c. 56].

Новаторы внесли существенный вклад в изучение этико-антропологических проблем. Их поиски шли в направлении вырабатывания здравого социологического правила – распознать ислам в контексте жизни и развития общества. Они стремились найти свой подход к религии на принципах разума. Для них опорой является, наряду с вероучением, разум, наука. «Служение науке есть видоизмененное служение ее Источнику» [9, c. 100].

Наука неразрывно связана с эффективным функционированием ряда сфер общественной жизни. В их трудах предпринята попытка концептуализировать ислам по экономическим, социальным, культурным направлениям. Так, Г. Баязитов в труде «Ислам и прогресс» рассматривает проблемы расширения гендерных ролей за пределы биологических данностей, развития культуры отношений, труда в условиях индустриализации.

Одним из важнейших факторов развития экономики является стимулирование активной хозяйственной и финансовой деятельности. В сложившейся богословской традиции доминировала догматика, на фоне которой важные аспекты социально-экономической жизни приобретали вторичный характер. Ислам же, говорит Г. Баязитов, признает «труд вообще (касб), ремесло и искусство священными» [10, c. 15], то есть, по его мнению, эти виды человеческой деятельности так же, как и священнослужение, являются поклонением Господу. «Признание Корана за трудом священного значения любопытно сопоставить с современной трудовой теорией экономистов; принцип ислама – предоставление права владения потрудившемуся – равно сильному государственному поощрению промышленности» [10, с. 15]. Из этих его высказываний ясно, что в учении ислама уже были заложены идеи о закономерностях развития социально-экономических процессов. Поэтому последовательный, систематический подход ко всем видам знаний и человеческой деятельности, присущий науке, не чужд и учению ислама. И освоение действительности должно происходить не столько методом рассуждений и анализа религиозных аксиом, сколько воплощением этих религиозных установок в практической жизни общества. «Не “природные” способности и стремления к истине, а общественно-производственная деятельность порождает функцию познания и выступает решающим критерием истины» [11, c. 471]. Новаторы, в том числе и Г. Баязитов, не ограничивались лишь изложением классических религиозных установок, а искали пути их практического применения в действительности. Таким образом функция познания, заложенная в религиозные учения, может развиваться в процессе практических действий.

Исламская теология не отрицает возможность познания Бога5 в том числе и рациональным путем. Как известно, познание в религии достигается через священные тексты и при помощи разума. То есть сама по себе вера без познания не представляет ценности ни перед обществом, ни перед Богом. Поэтому в Коране человеку вменяется познавать истину путем размышления, обдумывания, выведения суждений. Так, например, «концепция сотворенности Вселенной, именно рациональное, а не мифическое представление о ней как о материализовавшемся результате Божьего замысла, несомненно, стимулировала научное познание природы, гарантировала уверенность в наличии разумных, хотя и пока скрытых от человека закономерностей, поддающихся рациональному постижению связей и зависимостей, постепенно подготавливая последующие открытия и революции в науке» [11, с. 476]. В плане развития научного познания, подчеркивает Г. Баязитов, ислам исторически выступил одновременно и как универсальный духовный продукт – «нравственное его учение объемлет и вмещает в себе все нравственные учения до него существовавшие» [10, с. 15], и как создатель определенной матрицы мировой культуры – «развитие науки и уровень знаний заслуживали всеобщего уважения, и арабская культура не только не уступала Европе того времени, но, передавшись от арабов латинскому западу как умственное наследие Индии, Сирии и греков, поставила арабов как бы учителями старой Европы» [10, c. 13]. Этот просветитель в вопросе одобрения современной мировой мысли, опираясь на этические аспекты ислама, стремился доказать, что ислам имеет непосредственное отношение к цивилизованному миру и поэтому изучение и развитие его достижений в сфере науки в мусульманской среде вполне закономерно.

Таким образом, новаторы различают способы «теоретического» и практико-духовного освоения действительности. Это опора на науку как производителя независимых истин, как на теоретическое познание действительности и на религию, которая, в отличие от светских культурных инструментов, наиболее емко представляла общественное сознание. При этом разуму (науке) отводится служебная, герменевтическаяистолковательная) роль. В целом новаторы изложили достаточно разнородные, «но остающиеся в пределах рационального дискурса суждения относительно религии, включая рассмотрение онто-теологических, этико-антропологических, сотериологических проблем, составляющих традиционную прерогативу богословия» [11, c. 435].

Итак, мы можем сказать, что мусульманские теологи-новаторы смогли вынести на обсуждение широкой общественности новые подходы к знанию, актуализированные модернизацией деятельности человека. Со сменой социальных и культурных эпох перед теологией встала задача – выразить новое содержание. Это становилось возможным при использовании эмпирического инструментария и разума, используемого для расширения суждений о Боге помимо Откровения. В этом смысле новаторы не ограничивались только формулой веры, а развивали философию религии – когда верующий стремится познать Бога с помощью собственного разума, проводит интерпретацию отдельных положений религиозных догматов на основании научной рефлексии, к чему, собственно, призывал и Священный Коран. С этой точки зрения возникает научная специальность, изучающая эту веру в ее систематическом, практическом и историческом аспектах. Эти новые поиски в сфере осмысления сути богословского знания из «науки о Боге» превращаются в «науку о вере». Концепции, направленные на осмысление теологии, основывались на опыте человеческого существования. Признание этой парадигмы гарантировало наиболее ясное и отчетливое постижение истины.

1. В русскоязычной литературе больше известен как Атаулла Баязитов. 2. Г. Баязитов в 1870 г. был утвержден имамом второго прихода г. Санкт-Петербург. Позже его назначают ахундом-мударрисом этого прихода. Одновременно он выполняет обязанности военного ахунда в элитных подразделениях, в частности в крымско-татарском эскадроне Собственного конвоя Его Императорского Величества. Духовную службу Г. Баязитов совмещал с государственной. С 1882 г. он занимает должность драгомана (переводчика) IХ класса с тюркских языков в Министерстве иностранных дел. В своей карьере он достиг гражданского чина «коллежский советник» (соответствует военному чину полковника) [1, c. 83–94] 3. Татарская культура к концу XIX века сформировалась религиозной по своему характеру. Ведущая роль в мусульманской общине России оставалась за татарами. Большинство тюркоязычных этнических групп, исповедующих ислам, для своего развития использовали ставшие привлекательными татарские наработки или концепции в области развития просветительской либо издательской деятельности, национального языка, религиозного образования. 4. М.А. Миропиев в брошюре «Современное движение среди русских инородцев» проанализировал статьи И. Гаспринского, опубликованные в сборнике «Русское мусульманство», труды А.Б. Девлет-Кильдеева «Магомет как пророк», Г. Баязитова «Возражение на речь Э. Ренана», «Ислам и наука», «Ислам и прогресс»; статьи «Магометанство и рационализм» (критика Э. Ренана)», «Русские школы для мусульман в Туркестане» и т.д. [2, с. 5–51]. 5. Необходимо также подчеркнуть, что исследователей данного направления тревожат сомнения насчет возможности рационального и достоверного рассуждения о Боге. Согласно традиционной теологической точке зрения, Бог не есть вещь, находящаяся во времени и в пространстве. Согласно учению всех религий единобожия (иудаизм, христианство и ислам), Бог не имеет формы, размеров, цвета или плотности. Он не обладает массой или кинетической энергией и по самой своей природе совершенно недоступен для непосредственного восприятия нашими физическими чувствами, через которые мы постигаем окружающий нас мир. Таким образом, человек стремится познать Бога через Его знамения, окружающий мир, изучение Его атрибутов, но сущность (самость) Аллаха и Его атрибутов остается недосягаемой для познания человеком.