На рубеже XIX–XX вв. в различных уголках исламского мира наметилась тенденция, ведущая к реформам, которая не обошла стороной и мусульман России. Таким образом, в среде российских мусульман возникла идеологическая дихотомия джадидистов (модернистов), ратующих за переосмысление некоторых религиозных вопросов, и кадимистов (традиционалистов), являющихся представителями защитной идеологии [1, с. 6]. Не будет преувеличением, если отнести к джадидистам российского религиозного деятеля башкирского1 происхождения Ризаэтдина Фахретдинова (Рида’-ад-дина ибн Фахр-ад-дина). Научное наследие Фахретдинова не перестаёт быть предметом исследований историков, лингвистов, востоковедов, педагогов. Однако его взгляды в области методологии исламского права (усуль аль-фикх) изучены лишь частично. Так, взгляды Фахретдинова на иджтихад затрагиваются в исследованиях Р.К. Адыгамова [3, с.137–140] и Р.А. Фатхуллина [4, с. 863], вопросы государства рассматриваются А.Б. Юнусовой [5], А.Ю. Хабутдиновым [6], общественно-политические и нравственные взгляды изучены Ф.Н. Баишевым [7], аспекты джадидизма, исламского богословия и хадисоведения активно освещаются такими российскими и зарубежными исследователями, как Д.В. Мухетдинов [8], Р.Р. Суяргулов [1, с. 7, 12], И.Р. Насыров [9, с. 20–21], И. Мараш [10, с. 94–98], А.А. Карибуллин [11], Р.М. Мухаметшин [11], М.Н. Фархшатов [12] и др. Однако исследования его взглядов в области концепции иджма‘ как выражения его методологических воззрений в контексте природы и особенностей этого явления выявить не удалось. Данная статья призвана внести вклад в заполнение этого пробела и способствовать изучению методологического наследия Фахретдинова.

В своем труде «Религиозные и социальные вопросы» Фахретдинов определяет термин иджма‘ следующим образом: «Иджма‘ представляет собой решения, единодушно принятые улю аль-амр2 из числа мусульман в отношении общественных интересов (масалих ‘амма) своего времени с условием, что они не будут противоречить целям шариата»3 [13, с. 63]. Данное определение Фахретдинова созвучно с определением иджма‘ египетского реформатора Рашида Риды (1865–1935), который отмечает, что «Иджма‘ – это согласие всех или большинства “ахль аль-халль ва аль-‘акд”4 в отношении прямо не затронутого священным текстом вопроса, касающегося общественного блага уммы в области судопроизводства или политики, которое возникло либо путем извлечения соответствующих решений, либо путем практического применения данных решений»5 [14, с. 435]. Примечательно, что Р. Рида заявляет о том, что предложенное им определение иджма‘ отличается от его классического определения [14, с. 435]. Для этого следует обратиться к соответствующей литературе. Так, согласно классическим методологам, иджма‘ – это консолидация мнений всех ахль аль-иджма‘ в отношении какого-либо рационального или практико-правового религиозного вопроса на момент возникновения соответствующего случая. [15, с. 490]. Следует отметить, что понятие ахль аль-иджма‘ (дословно «компетентные в принятии консолидированного решения лица») представляет собой муджтахидов [15, с. 491].

Определения иджма‘ Фахретдинова и Р. Риды сходятся как в стандартных, так и в иных аспектах концепции иджма‘. Примечательными из последних являются следующие: 1) принятие решения иджма‘ возможно при участии представительской части уммы6; 2) для возникновения иджма‘ достаточно мнения большинства из них; 3) предметом консенсуального решения могут быть лишь вопросы общественного блага, обозначаемого термином масляха [13, с. 63, 66]; [14, с. 435–436]. Не исключено, что воззрения Р. Риды повлияли на представления Фахретдинова об иджма‘. По крайней мере Фахретдинов был знаком с определением Р. Риды, ибо он подчеркивает, что вопросы иджма‘ уже были рассмотрены в журнале «аль-Манар» [13, с. 83].

Что касается слов Р. Риды о том, что его определение отличается от классического определения иджма‘, то, на первый взгляд, это действительно так. Это можно объяснить несколькими характерными отличиями. Во-первых, классики утверждают, что согласие каждого или всех муджтахидов той или иной эпохи является обязательным условием возникновения иджма‘ [15, с. 493]; [16, с. 303], а Р. Рида и Фахретдинов допускают возникновение иджма‘ даже на основе решения большинства [13, с. 67]; [14, с. 435]. В этой связи Фахретдинов пишет [13, с. 67]:

«…если в Палате депутатов и Государственном Совете закон принимается решением большинства, то в заседании иджма‘ решение должно основываться на мнении той стороны, чьи суждения наиболее соответствуют принципам Священного Корана и пророческой сунны, и исполняться. Если же с точки зрения соответствия или несоответствия решения иджма‘ обе стороны равны, то решение следует принимать большинством голосов».

Приведенные цитаты демонстрируют убежденность Фахретдинова в том, что для возникновения иджма‘ индивидуальное согласие каждого представителя улю аль-амр не является условием. Ибо если обусловить наличие согласия каждого представителя, то возникновение иджма‘ станет абсолютно невозможным [13, с. 64]: мусульмане, жившие в ранние века, были сосредоточены на необширных территориях и представляли собой замкнутое и консолидированное общество [13, с. 64]. Чего нельзя сказать о времени Фахретдинова, когда мусульмане были разобщены на группы, партии и тарикаты. Фахретдинов уверен в том, что даже в ту эпоху согласие каждого ученого не являлось условием для возникновения иджма‘. Более того, он пишет об отсутствии точных сведений о том, что тогда иджма‘ возникала вследствие согласованной позиции каждого муджтахида [13, с. 64–65]. В качестве доказательства данного суждения он приводит исторический факт: Абу-Бакр ас-Сыддик (ум. 13 х./634 г.) возглавил государство мусульман вопреки согласию таких сподвижников, как Са‘д ибн ‘Убада (ум. 14 х./635 г.) и дочь Посланника Аллаха Фатыма (ум. 11 х./632 г.), да будет доволен ею Аллах, которая умерла, не присягнув ему [13, с. 64–65]. Следует отметить, что, по мнению исламских методологов, правление Абу-Бакра возникло именно на основе иджма‘ сподвижников [17, с. 438]. Вероятно, поэтому Фахретдинов настойчиво подчеркивает, что его видение иджма’ ни в коей мере не противоречит классической доктрине об иджма‘. Так как, с его точки зрения, исламские методологи не сошлись во мнении о точном определении термина иджма‘, а значит, о его природе [13, с. 65].

Примечательно, что Фахретдинов не приводит точных примеров терминологических несовпадений, подтверждающих отсутствие единогласия методологов относительно природы иджма‘. Поэтому можно предположить, что Фахретдинов говорит о разногласиях методологов относительно признания молчаливой иджма‘ в качестве иджма‘. Ведь она признается преимущественно ханафитскими методологами [16, с. 303]; [18, с. 131]; [19, с. 712]. Следовательно, с точки зрения большинства методологов молчаливая иджма’ либо не является иджма‘ [20, с. 434], либо является только предположительной иджма‘ [21, с. 334]. Связь приведенного Фахретдиновым примера Са‘да ибн ‘Убады с концепцией молчаливой иджма‘ заключается в том, что данный инцидент не так однозначен, как представил ее сам Фахретдинов. Поскольку часть исламских методологов отмечает, что в действительности Са‘д не проявил несогласия. После того, как Абу-Бакр привел ему свои доводы в пользу того, что государство должно возглавляться представителем племени курайш, тот промолчал, что расценивается в качестве согласия [21, с. 315]; [22, с. 212]. Таким образом, возник консенсус сподвижников на основе одобрительного молчания. Другая же часть исламских методологов постулирует, что иджма‘ в отношении правления Абу-Бакра возникла после того, как первоначально не согласившиеся лица отказались от своего несогласия [17, с. 428–429]; [23, с. 121]. Возможно, Фахретдинов указывает на то, что методологи дискутируют относительно того, придавать ли значение противоречию/несогласию одного ученого (или незначительного количества ученых), когда было принято коллективное решение, или нет? Поскольку часть методологов склоняется к тому, что подобное противоречие не должно приниматься во внимание [16, с. 316]; [18, с. 136–137], в противном случае возникновение иджма‘ будет абсолютно невозможным [18, с. 136–137], а другая часть убеждена в том, что возникновение иджма‘ возможно только в случае отсутствия несогласия кого бы то ни было из числа муджтахидов [15, с. 493–495]; [17, с. 428–429]; [22, с. 210]; [23, с. 102, 120]; [24, с. 317]. Важность замечания Фахретдинова об отсутствии единогласия методологов относительно определения термина иджма‘ и предложенных автором соответствующих примеров терминологических «несовпадений» заключается в том, что природа иджма‘ представляется методологами по-разному. Это лишний раз указывает на дозволенность и актуальность исследования природы иджма‘.

Во-вторых, классики ограничивают возникновение иджма‘ участием всех муджтахидов, а Фахретдинов убежден, что в принятии решения иджма‘ должны участвовать, во-первых, муджтахиды и, во-вторых, иные специалисты в области общественно-политической и экономической жизни мусульман:

«Понятие “улю аль-амр” включает в себя, во-первых, муджтахидов, а потом экономистов, социологов, работников культуры, политиков, архитекторов и в общем смысле мирских ученых» [13, с. 63–64].

В данном пассаже Фахретдинов раскрывает сущность представителей улю аль-амр и отмечает, что это понятие тождественно понятию ахль аль-халль ва аль-‘акд, которое, по его мнению, обозначает служителей религии и общественных деятелей [13, с. 63]. Он пишет, что для принятия решения, касающегося общественного интереса, присутствие лишь муджтахидов недостаточно [13, с. 63–64], объясняя это тем, что при исполнении принятого решения иджма‘, наряду с его шариатской составляющей, должно быть известно, существует ли какое-то социальное противопоказание, позволяют ли [этому решению] обстоятельства страны и региона, не приведет ли это к вреду в экономическом или же культурном смысле слова. Он заявляет, что при принятии решения иджма‘ муджтахиды исследуют религиозные аспекты рассматриваемого вопроса, а мирскую составляющую изучают светские ученые и социологи [13, с. 63–64, 66]. Аргументируя свою точку зрения, он приводит пример Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, который упрекнул одного сподвижника за то, что тот, руководя намазом работающих7, читал в нем длинные суры [13, с. 64].

На первый взгляд, данные высказывания Фахретдинова могут создать ошибочное впечатление о том, что классические муджтахиды узурпировали право на принятие правовых решений, в том числе и консолидированных. В действительности же работы классических муджтахидов содержат в себе весомую доказательную базу тому, что классики, в соответствии с кораническим повелением обращаться к знатокам (16:43)8 и пророческим назиданием «لا تنازعوا الأمر أهله[Не спорьте со специалистами в их области]» (хадис №42/330) [26, с. 175], считали необходимым консультироваться со специалистами соответствующих сфер мирской жизни9, прежде чем принять практико-правовое решение [27, с. 66.].

Определение иджма‘ Фахретдинова предполагает наличие четырех основных условий для его установления: 1) возникновение единодушного мнения; 2) данное единодушное мнение должно быть высказано представителями улю аль-амр; 3) предметом иджма‘ должен быть вопрос, касающийся общественного интереса, т.е. масляхата и му‘амалята10; 4) решение иджма‘ не должно противоречить целям шариата.

Особо выделить можно третье условие, согласно которому предметом иджма‘ могут быть лишь правовые вопросы, т.е. вопросы общественного интереса (масалих ‘амма ва му‘амалят). Следовательно, очевидные, вероубежденческие и нравственные аспекты не могут быть предметом иджма‘ [13, с. 66].

Что касается основы иджма‘, то исламские методологи отмечают, что ею могут быть священные тексты и иджтихад [15, с. 523]; [16, с. 301]; [17, с. 437]; [28, с. 273]. Фахретдинов же, не говоря об аятах и хадисах в качестве основы иджма‘, постулирует, что его основу формирует масляха (польза, благо), которая с течением времени имеет тенденцию изменяться [13, с. 66]. В этой связи возникает вопрос о сроке действия нормы иджма‘. Фахретдинов, как и большинство правоведов11, является сторонником того, что с изменением времени, местности и обстоятельств общественный интерес может поменяться. Поэтому, по его мнению, норма иджма‘, возникшая на основе масляха, может быть изменена благодаря возникновению новой нормы иджма‘ [13, с. 67–68].

Данная позиция Фахретдинова, вопреки устойчивому мнению, согласуется со взглядами ханафитского методолога Абу-ль-‘Уср аль-Баздави (ум. 482 х./1089 г.) на категоричность нормы иджма‘. Баздави открыто заявлял, что норма иджма‘, основанная на иджтихаде, может быть отменена/заменена (насх) нормой другого равносильного иджма‘, также основанного на иджтихаде [19, с. 728]; [31, с. 386–387]. Поскольку эти высказывания Баздави содержат в себе определенную недосказанность, они были интерпретированы по-разному. Какой смысл он закладывал в термин насх, когда применял его к иджма‘? Для этого следует обратиться к ханафитскому пониманию природы насх. Так, ханафитские методологи под термином насх подразумевают не обычную отмену одной нормы другой, как это принято считать у неханафитов [28, с. 153], а разъяснение окончания срока действия [пред Аллахом] одной шариатской нормы (т.е. аннулированной) и начало действия пришедшей ей на замену другой нормы [31, с. 286] в отношении человека [15, с. 698–699]; [32, с. 58]; [33, с. 355]. Человеческий разум не в силах выявить окончание срока действия практико-правовой нормы пред Аллахом, ибо узнать это возможно только путем получения божественного откровения [17, с. 417; 32, с. 66]. Следовательно, из-за отсутствия возможности получения божественного откровения после кончины Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует, узнать окончание срока действия шариатской нормы невозможно. Ибо явление насх ограничено жизнью Посланника Аллаха, да благословит его Аллах и да приветствует [15, с. 717]. Другой ханафитский методолог, Ибн-аль-Хумам (ум. 861 х./1456 г.), справедливо замечает данное противоречие в словах Баздави [17, с. 418], а именно противоречие между тем, что явление насх строго привязано к божественному откровению [33, с. 417], и тем, что иджма‘ возникает на основе консенсуального решения исламских муджтахидов, а не на Откровении. Следовательно, насх и иджма‘ являются несовместимыми явлениями. При этом примечательно, что он, как и его предшественник ‘Аля’-ад-дин аль-Бухари (ум. 730 х./1330 г.) [31, с. 386–387], допускает возможность определения муджтахидами окончание срока действия практико-правовой нормы путем вдохновения (ильхам), снизошедшего к ним от Всевышнего Аллаха [17, с. 417]!

Эта недосказанность позиции Баздави проявляется еще в том, что, с одной стороны, он, перечисляя виды иджма‘, говорит, что норма иджма‘ сподвижников равноценна [по силе] кораническому аяту и последовательной сунне (хабар мутаватир), а с другой стороны, он отмечает, что норма иджма‘ благородных предшественников (саляф), основанная на иджтихаде, приравнивается [по силе] к единичным хадисам (хабар аль-ахад). Именно в последнем виде иджма‘, с его точки зрения, допустим насх [31, с. 386–387]. В этой связи возникает вопрос: каково положение нормы иджма‘ сподвижников, основанной не на священных текстах, а на иджтихаде? Допустим ли насх подобной нормы иджма‘ или нет?

Что касается интерпретации взглядов Баздави на отмену решения иджма‘, то по этому поводу можно выделить три точки зрения. Согласно первой, исходя из соответствующих примеров, в частности, что во времена правления халифа Абу-Бакра закят перестал выплачиваться коранически (9:60) обоснованной категории закятополучателей «муалляфат аль-кулюб» [немусульманам, чьи сердца благодаря закяту склонялись к принятию Ислама], об отмене аята решением иджма‘ речи не идет. Данное решение сподвижников объясняется тем, что отсутствие причины нормы приводит к отсутствию самой нормы (سقوط الحكم بسقوط سببه أو علته), что, в свою очередь, не называется насх [17, с. 417]; [24, с. 281]; [31, с. 82;]. Вторая точка зрения заключается в том, что норма иджма‘, возникшая на основе масляха [а не на аяте или хадисе (!)], может быть изменена из-за изменения масляха [23, с. 89]; [31, с. 263]; [34, с. 210]. Третья точка зрения предполагает, что отмена допускается в отношении нормы иджма‘, либо не имеющей под собой доказательной базы (мустанад) [17, с. 418], либо имеющей под собой лишь предположительную (занни) доказательную базу [34, с. 210].

Что касается Фахретдинова, то его воззрения относительно изменения нормы иджма‘ близки к вышеуказанным интерпретациям, но имеют и свои особенности. Во-первых, его понимание явления насх идентично ханафитскому [13, с. 96]. Во-вторых, он согласен с тем, что закятная доля «муалляфат аль-кулюб» не была отменена нормой иджма‘ сподвижников. При этом он не считает, что данное их решение относится к принципу отсутствия нормы из-за отсутствия ее причины [13, с. 97]. В-третьих, его воззрения идентичны второй точке зрения [13, с. 67–68]. В-четвертых, особенность его воззрений заключается в том, что он допускает не только отмену нормы иджма‘ как таковую, но и ее временное приостановление практического применения из-за того, что этого требует принцип соблюдения общественного интереса (ри‘айат аль-масляха). С его точки зрения это допустимо даже в отношении норм, установленных священными текстами (насс), не говоря уже о норме, принятой иджма‘ муджтахидов [13, с. 98–99]:

«Принцип “ри‘айат масляха” представляет собой отказ от практического применения правила в области “му‘амалята”, основанного на Священном тексте (насс) <…> из-за того, что данное правило, с другой стороны, может повлечь за собой возникновение определенного вреда (мафсадат). При этом данный отказ обуславливается тем, что он будет соответствовать целям Законодателя. <…> В действительности если между Священным текстом и масляхатом возникает противоречие, то соблюсти принцип масляха является приоритетным. <…> Если в целях соблюдения принципа “ри‘айат масляха” разрешается [временно] приостанавливать исполнение предписаний (таклиф), установленных священными текстами, то тем более дозволяется приостановить нормы, находящиеся ниже по степени, чем предписания (таклиф)».

Данный пассаж примечателен тем, что, исходя из его содержания допустимо предположить, что на размышления Фахретдинова могли повлиять взгляды ханбалитского методолога Наджм-ад-дина ат-Туфи (ум. 716 х./1316 г.), который заявил о превосходстве масляха над священными текстами, говоря, что в случае их конфликта следует отдать предпочтение масляха и подвергнуть соответствующие священные тексты обособлению (тахсыс) и разъяснению (байан) [35, с. 23–24.]. Туфи подчеркивает, что данное предпочтение вовсе не означает отмену священных текстов и не является безосновательным. В его понимании данный принцип необходимости соблюдения общественного интереса зиждется на пророческом изречении [36, с. 374]: «لا ضرر و لا ضرار/[Не допускается] ни причинения вреда, ни нанесения ущерба в ответ на [причиненный] вред12» (хадис №2340) [35, с. 23]. Следовательно, конфликт происходит между данным хадисом и соответствующим священным текстом, а не между священным текстом и масляха. Несмотря на то, что Туфи был подвержен жесточайшей критике за данные воззрения, нужно сказать, что они согласуются с ханафитской концепцией истихсан (отказ от слабого довода в пользу сильного), когда ханафиты ввиду общественного интереса, выраженного терминами «дарурат/необходимость», «хаджат/потребность», «‘урф/обычаи», «та‘амуль/[устоявшиеся формы] взаимоотношений» и т.д., отказывались от исполнения некоторых шариатских норм [32, с. 202–203]. В качестве примера можно привести решение о дозволенности договора истисна‘ (изготовление товара на заказ) вопреки пророческому запрету продавать несуществующий товар [37, с. 102–106].

Схожие с воззрениями Фахретдинова взгляды относительно природы иджма‘ обнаруживаются у некоторых исламских исследователей XX вв., которые допускали изменение нормы предыдущей иджма‘, возникшей на основе масляха благодаря новой норме иджма‘ [38, с. 343]; [39, с. 132]; [40, с. 103–105]. В этой связи сирийский правовед Ма‘руф Давалиби (1909–2004) справедливо замечает, что норма иджма‘, о недопустимости отмены которой говорили классики, касается только традиционной иджма‘ (иджма‘ накли), основанной на аятах и сунне, а норма иджма‘, основанная на иджтихаде, может быть отменена другой нормой иджма‘, также основанной на иджтихаде [38, с. 343].

Кроме того, Фахретдинов отмечает, что, несмотря на категоричность и обязательность решения иджма‘, она не столь категорична, как предписания Корана и Сунны [13, с. 67–68].

Одной из особенностей воззрений Фахретдинова является то, что он видит тесную связь между деятельностью парламентариев и представителями иджма‘. Он убежден в том, что заседание представителей иджма‘13 может быть организовано по типу Палаты депутатов (مبعوثان مجلسي) или же Государственного совета (شوراي دولت), более того, сам Государственный Совет может считаться представителями иджма‘. Отличие между ними может быть лишь в том, что если в Палате депутатов и Государственном Совете закон принимается решением большинства, то на заседании представителей иджма‘ решение должно основываться на мнении той стороны, чьи суждения наиболее соответствует принципам Священного Корана и пророческой сунны [13, с. 67]. По мнению автора, эти взгляды Фахретдинова позволяют предположить, что, с его точки зрения, «представители иджма‘» обладают региональной компетенцией вынесения консенсуальных решений, несмотря на то что он открыто об этом не заявляет. Данное предположение может быть объяснено тем, что Палата депутатов и Государственный совет, имевшие место в Османской империи, не включали в свой состав всех муджтахидов мира, т.к. за ее пределами проживали множество ученых. Следовательно, Фахретдинов допускает признание консенсуальных решений [Палаты депутатов и Государственного совета] в качестве иджма‘.

Примечательно, что позиция Фахретдинова схожа с позицией некоторых его современников, которые считали, что иджма‘ должна находиться под государственным контролем. Среди них можно отметить египетского мыслителя ‘Абд-аль-Ваххаба Халляфа (1888–1956) [41, с. 140–141]. Однако современный мыслитель Такы ‘Усмани находит данную позицию ошибочной. С одной стороны, он объясняет это тем, что сегодня парламентарии избираются народом не по принципу их компетенции в области религии, что, в свою очередь, означает обременять их тем, что им не под силу, а с другой стороны, он принципиально не признает институализацию иджтихада как таковую. С его точки зрения, иджтихад – это право каждого компетентного мусульманина и оно не может быть ограничено определенным институтом [или ритуалом] по примеру духовенства и хиротонии у христиан или брахманов у индусов [42, с. 294–295]. Это возникшее разногласие может быть объяснено разностью парламентской действительности времени каждого из них. С другой стороны, вероятно, Фахретдинов предлагает лишь институализировать иджма‘ на примере парламента, а не признавать все парламентские решения своего времени в качестве решения иджма‘.

Очевидно, что взгляды Фахретдинова на концепцию иджма‘ носят эксцентричный характер. Они вносят корректировки в понимание её сущности и природы, которые имеют место для самого Фахретдинова и его единомышленников. Его позиция вдыхает новую жизнь в полемику вокруг концепции иджма‘, возникновение которой в его классическом облике не всегда представляется технически возможным. Размышления Фахретдинова дают возможность оживить иджма‘ даже в её локальном и региональном понимании.

Право на принятие решения иджма‘ принадлежит представителям исламской уммы, которых он обозначает понятием улю аль-амр. Представителями должны быть, во-первых, муджтахиды и, во-вторых, различные общественные деятели. Их симбиоз, с точки зрения Фахретдинова, обеспечит принятие самого правильного и созидательного для общества решения.

Концепция масляха занимает центральное место в размышлениях Фахретдинова. Основанные на интересах человека и общества практико-правовые решения, в том числе и принятые коллективно, могут быть изменены. Несмотря на временность нормы иджма‘ в понимании Фахретдинова, она является категоричной для исполнения мусульманами.

Можно сказать, что данные методологические воззрения Фахретдинова являются важным подспорьем для организации плодотворной и конструктивной деятельности отделов по фетвам, функционирующих при различных учреждениях мусульманского духовенства России. Его воззрения позволяют вновь и вновь пересматривать исламское правовое наследие и использовать во благо всего общества.

1. Метрическая запись от 1859 г., официальная биография, составленная в 1903 г. шариатским судом Оренбургского духовного магометанского собрания, и паспортная книжка от 1912 г. подтверждают башкирское этническое происхождение Фахретдинова. Копии данных документов опубликованы в приложении перевода исторического труда Мурада Рамзи [2, с. 594–597]. (На основе других архивных документов о предках Р. Фахретдинова часть историков оспаривает сделанное выше утверждение, поэтому есть версия о его татарском происхождении. – Прим. ред.). 2. Дословно данное понятие переводится как «обладатели дела», которое российский богослов использует в значении «представителей» мусульман из числа, во-первых, муджтахидов и, во-вторых, общественных деятелей [13, с. 63–64]. 3. Оригинал цитаты на тюрки: «إجماع، مسلمانلرنڭ اولوالامرلرى طرفندن شرع مقصودينه خلاف بولماز روشده اوز عصرلرنده بلغان مصالح عامه طوغروسنده اتفاق ايله بيرلگان قرارلردن عبارتدر». Здесь и далее перевод источника с тюрки на русский язык осуществлен автором статьи. 4. В соответствующих источниках данное понятие определяется как «компетентные лица». 5. Оригинал цитаты на арабском: «وهو اتفاق أهل الحل والعقد كلهم أو أكثرهم مجتمعين على ما لا نص عليه من الأمور المتعلقة بمصالح الأمة القضائية أو السياسية سواء كان فى استنباط الأحكام لها أو في تنفيذها». Здесь и далее перевод источника с арабского на русский язык осуществлен автором статьи. 6. Если Фахретдинов использует понятие улю аль-амр, то Р. Рида употребляет понятие ахль аль-халль ва аль-‘акд. 7. На оригинальном языке (тюрки) Фахретдинов использует выражение «اشـﭼيلر», которое, возможно, корректно будет перевести как «занятые люди». 8. Здесь и далее Коран цитируется по переводу Османова [25]. 9. Подобных примеров множество. В тексте указана лишь одна ссылка на источник в качестве примера. 10. Примечательно, что Фахретдинов отождествляет в своих исследованиях данные два термина. 11. Квинтэссенция данной концепции выражается в общем правиле фикха: «لا ينكر تغير الأحكام بتغير الأزمان / Не исключается изменение норм с изменением времени», закрепленном в Маджалле под № 39 [29, c. 91]. Перевод с арабского по Сюкияйнену [30, с. 237]. 12. Перевод заимствован у Сюкияйнена [30, с. 237]. 13. В оригинале на тюрки данное выражение обозначено понятием «اجماع مجلسي» [13, с. 67].