Мулла1 ‘Али аль-Кари (ум. 1014/1606) – суннитский ученый, известный как крупный знаток хадисов и фикха ханафитского мазхаба2, автор огромного числа книг по различным исламским наукам [6, с. 8–9][7, с. 115–164]3, среди которых «Минах ар-рауд аль-азхар фи шарх аль-Фикх аль-акбар» (Дары цветущего сада в комментарии к Величайшему знанию), произведение по суннитской ‘акыде. Это сочинение является толкованием к небольшому тексту под названием «аль-Фикх аль-акбар» (Величайшее знание), возводимого к имаму Абу-Ханифе (80–150/699–767)4.

Татарский историк и богослов Шихаб-ад-дин аль-Марджани (1818–1889) в пятом томе своего шеститомного биографического труда «Вафиййат аль-асляф ва тахиййат аль-ахляф» (Верность предшественникам и приветствие потомкам) приводит биографию муллы ‘Али аль-Кари5. Во введении к этому труду Марджани включил его в список муджаддидов (обновителей исламской веры): «Что же касается десятого века (хиджры), то… из знатоков хадисов (мухаддисун) – ханафит Нур-ад-дин Абу-ль-Хасан ‘Али ибн Мухаммад аль-Харави в Мекке»6 [10, с. 292]7, что указывает на высокую оценку наследию муллы аль-Кари со стороны татарского ученого. Однако при этом он выразил порицание этому мекканскому богослову по некоторым теологическим моментам, изложенным в его произведениях.

Примечательно, что Марджани делает акцент на то, что мулла аль-Кари – крупный знаток сунны, называя его в «Вафиййат аль-асляф» термином «хафиз», а в «Мукаддиме» – «муджаддидом десятого века хиджры из числа хадисоведов», в то время как другие историки и ученые ислама, в частности Ибн-‘Абидин (1784–1836) и ‘Абд-аль-Хайй аль-Лякнави, считали его обновителем веры своего времени в общем смысле [7, с. 9][8, с. 95–96].

Главным образом, перечисляя биографические данные об этом шейхе, Марджани опирается на труд «Хулясат аль-асар» аль-Мухибби, биографическое сочинение XVII века [6]8, и добавляет свои замечания либо в связи с некоторыми прочитанными им трудами аль-Кари, либо на основе каких-то отзывов в отношении него других богословов. Важно также заметить, что Шихаб-ад-дин Марджани не первый из биографов и теологов, кто критиковал муллу ‘Али аль-Кари по определенным вопросам. Например, турецкий исследователь Халиль Ибрахим Кутлай обобщил, выделил и рассмотрел три основные претензии со стороны современников к шейху аль-Кари: (1) он возражал некоторым имамам9; (2) он утверждал неверие родителей Посланника Мухаммада (ﷺ); (3) он страдал мазхабическим фанатизмом10 [8, с. 96–114]11.

Сказал аль-Мухибби в отношении него: «[Аль-Кари аль-Ханафи –] житель Мекки, один из передовых ученых, уникальная особа своей эпохи, великолепный в тахкыке12 и ревизии [шариатских] выражений. Нет нужды в его восхвалении по причине его известности. Он родился в Герате, переехал в Мекку, поселился там, получил знания от мекканских ученых13. Он стал известным, и слава о нем распространилась, он написал многочисленные хорошие труды, содержащие великую пользу14. Однако он был испытан недугом возражения против имамов, особенно аш-Шафи‘и и его сторонников15, и оппонировал имаму Малику в вопросе опускания рук [в позиции стоя] при совершении молитвы, посвятив этому один трактат16. Поэтому вызвался ответить ему шейх Мухаммад Макин (Мукайн?)17, который написал опровержение, где ответил на все возражения [аль-Кари]. Но более удивительное, что передал от него саййид Мухаммад ибн ‘Абд-ар-Расуль аль-Барзанджи аль-Хусайни18 в своей книге «Садад ад-дин [ва сидад ад-дайн]19 фи исбат ан-наджат фи-д-дараджат20 ли-ль-валидайн» (Правильность религии [и покрытие долга] в утверждении потустороннего спасения и райских степеней для родителей Пророка) о том, что он комментировал «аль-Фикх аль-акбар», принадлежащий перу имама Абу-Ханифы (да смилуется над ним Аллах), где перешел границы приличия в отношении родителей [Пророка], и что затем он не остановился на том, а даже написал об этом трактат21. Он же в своем толковании на «аш-Шифа’» (Исцеление)22 сказал, гордясь собой: «Я написал по поводу их неверия трактат»23. О если бы он не сделал это! Ведь он не проявил уважения Посланнику Аллаха (ﷺ), поскольку причинил страдания ему. Надо было ему постесняться от упоминания такого в толковании на «аш-Шифа’», составленном для разъяснения благородства Избранного (ﷺ). Упрекали люди автора [толкования книги] «аш-Шифа’» за то, что он упомянул в ней отсутствие предписанности произношения благословения на Пророка (ﷺ) и утверждал, что только аш-Шафи‘и говорил об обязательности этого, в то время как этот вопрос не имеет отношения к теме книги. Аллах Всевышний направил имама ‘Абд-аль-Кадира ат-Табари24, чтобы ответить аль-Кари. Он написал трактат25, в котором жестко высказался в опровержении на аль-Кари. В итоге исходили от него подобные упомянутые вещи, о которых не было ему нужды говорить». Это [были] слова аль-Мухибби [6, с. 186–187]26.

Марджани пишет в биографии аль-Кари после цитирования слов аль-Мухибби: «Он сделал толкование на книгу “аль-Фикх аль-акбар”, думая, что труд относится к сочинениям величайшего имама Абу-Ханифы Ну‘мана ибн Сабита аль-Куфи, но это не так. На самом деле он принадлежит Абу-Ханифе Мухаммаду ибн Йусуфу аль-Бухари из людей VII века хиджры, что выяснили некоторые великие искусные ученые»27. К сожалению, Марджани не назвал конкретные имена ученых, указавших на это. В источниках, в частности в известном произведении по ханафитским разрядам ученых (табакат) «аль-Джавахир аль-мудыййа» аль-Кураши (1297–1373), сообщается о том, что кроме самого Имама еще 16 ханафитских факыхов назывались куньей «Абу-Ханифа» [18, с. 40–42]. Среди них действительно упомянут Мухаммад ибн Йусуф аль-Бухари [18, с. 41], но каких-либо существенных данных в его биографии о нем не приводится, кроме того, что некий аз-За‘фарани (ум. 393 или 394 х.) передал от него одну фетву [19, с. 412]. То есть этот человек все же жил в IV веке хиджры. Причем имам аль-Каусари (1879–1952) сообщает, ссылаясь на книгу «аль-Манакыб аль-кардариййа»28: «В действительности мутазилиты отрицали эти книги29 и приписали их принадлежность к Мухаммаду ибн Йусуфу аль-Бухари, известному как Абу-Ханифа, потому что в этих книгах содержится отрицание их ложных постулатов, а они утверждали, что имам [Абу-Ханифа] из них» [20, с. 23]. В свою очередь, отечественный исследователь А. Смирнов считает, что текст «аль-Фикх аль-акбар» является поздним документом, который дорабатывался постепенно, а теологические термины, использованные в нем, якобы появились во времена аль-Аш‘ари (873–936) и позднее [21, с. 53–54], хотя голландский арабист и исламовед А. Венсинк (1882–1939), мнения которого он обсуждал в своей статье, опираясь, видимо, на свой анализ разных текстов источников, склоняется к тому, что в «аль-Фикх аль-акбар» содержатся подлинные воззрения Абу-Ханифы и суннитов, во всяком случае по смыслу [21, с. 53]30. То есть, по мнению отечественных и западных исламоведов, данная книга и другие сочинения Абу-Ханифы могли быть написаны поздними авторами на основе его взглядов.

Далее татарский ученый продолжает: «С моей точки зрения, это подтверждается и другими доводами, которые я увидел. Например, тем, что книга “аль-Фикх аль-акбар” не существует уже очень давно. На самом деле передавал это путем диктовки от него Абу-Муты‘ аль-Бальхы в виде вопросов из сферы ‘акыды. Потом он (надиктованный текст) стал известным как “аль-Фикх аль-акбар”, потому что Абу-Ханифа (да смилуется над ним Аллах) и ранние сторонники его мазхаба называли вопросы ‘акыды этим термином. Эти надиктованные тексты вместе с тем, что цепь их передачи не подтверждается достоверным путем, не содержат эту проблему [о родителях Пророка]. Упомянутое им в отношении Абу-Талиба и другие лишние слова, которые не имеют отношения к религии и нет нужды особой в которых, не подтверждаются, как и книги, приписываемые Абу-Ханифе (да смилуется над ним Аллах), достоверной передачей, как книга “аль-Васыййа”. В совокупности труд “аль-Фикх аль-акбар”, если был его оригинал раньше, то он как Тора и Евангелие, существующие без всякого сомнения, но не соответствующие тому, что сейчас в руках иудеев и христиан. Это справедливо и в отношении “аль-Фикх аль-акбар”, прокомментированного [муллой] ‘Али аль-Кари»31. Складывается впечатление, что Марджани настолько был ревностным защитником чести Пророка и его семьи, что из-за этого вопроса был готов полностью не принимать весь текст «аль-Фикх аль-акбар»32. Также он указал на путаницу между двумя текстами, имеющими одинаковое название. Вероятно, что Марджани не знал о передатчике другой версии «аль-Фикх аль-акбар», т.е. о том, что Хаммад ибн Аби-Ханифа передал от отца данный текст33. Тем не менее имам аль-Каусари в своем предисловии на «Ишарат аль-марам» указал на десятки книг, где приводятся либо полностью, либо по частям тексты из пяти книг Абу-Ханифы, что говорит о принятии этих книг как источников воззрений суннитов большим числом их богословов [20, с. 21–23]34. А османский ханафитский ученый аль-Байады (1634–1686) еще в XVII веке на основе этого огромного числа источников создал хрестоматию «аль-Усуль аль-мунифа ли-ль-имам Аби-Ханифа», где распределил высказывания, извлеченные из пяти книг Абу-Ханифы, по богословским темам [24], затем написал к этим текстам комментарии «Ишарат аль-марам мин ‘ибарат аль-Имам» [20], однако вопрос, обсуждение которого возмутило татарского ученого, там отсутствует, потому что в действительности он не имеет отношения к обязательным убеждениям мусульман. Ради справедливости надо добавить, что ‘Али аль-Кари в своем толковании в принципе выражал мнение, что Абу-Муты‘ считается частью хадисоведов вадда‘35, поэтому передаваемое от него может вообще не приниматься [2, с. 172][5, с. 334].

Затем Марджани приводит другой довод: «Также указывает на это, что когда некоторые ашариты совершили нападки на Абу-Мансура аль-Матуриди за его утверждение вечного [божественного] атрибута таквин (творение/создание), обвинив его в ереси (нововведении), которую не высказывали [праведные] предшественники (саляф) и которая даже не исходила от [ученых] Ирака, то возразил им крупный ученый и шейх Абу-ль-Му‘ин ан-Насафи в своей книге “ат-Табсыра”36 и другие, что утверждение этого [атрибута] присутствует в книге “Байан ас-сунна”37 имама Абу-Джа‘фара ат-Тахави, а он лучше всех знает толки (мазахиб) праведных предшественников (саляф) в общем и мазхаб Абу-Ханифы и его сторонников в частности. Так как же утверждение таквина является ересью?! Сказал шейх имам Абу-с-Са‘адат аль-Джазари Ибн-аль-Асир (да смилуется над ним Аллах) в книге “Джами‘ аль-усуль” (Сборник основ)38: “Абу-Ханифе (да смилуется над ним Аллах) приписывают то, что не соответствует его статусу. Якобы он утверждал сотворенность (хальк) Корана и прочие ереси. На это не надо обращать внимания. На самом деле значение придается в изложении догматов Абу-Ханифы (да смилуется над ним Аллах) книге “Байан ас-сунна” Абу-Джа‘фара ат-Тахави, которую он составил для разъяснения ‘акыды Абу-Ханифы и его двух соратников [Абу-Йусуфа и Мухаммада]. В ней нет того, что приписали ему оппоненты, поэтому опираемся лишь на это”39. Так почему же Абу-ль-Му‘ин не сказал, что утверждение таквина есть в “аль-Фикх аль-акбар” Абу-Ханифы40, а Ибн-аль-Асир не сказал, что приписанное оппонентами Абу-Ханифе отсутствует в этом сочинении?! Если бы был достоверным текст “аль-Фикх аль-акбар”, который прокомментировал аль-Кари, то ссылаться на него было бы достойнее, чем на книгу, составленную ат-Тахави. Разве это не первый довод в пользу отсутствия аутентичности принадлежности этой книги Абу-Ханифе (да смилуется над ним Аллах)?!»41 Возможно, это и сильный довод, но, как мы обнаружили в современном издании «Табсырат аль-адилля», его автор, матуридитский имам Абу-ль-Му‘ин ан-Насафи, все же ссылался на «аль-Фикх аль-акбар» в другом вопросе [28, с. 39]42. В любом случае удивляет, что матуридитский богослов V века ссылался на вышеназванные источники, т.е. книги «аль-‘Акыда ат-тахавиййа» [28, с. 467] и «аль-Фикх аль-акбар», единожды, а не многократно.

Потом Шихаб-ад-дин Марджани продолжает: «Есть вопросы, передаваемые из “аль-Фикх аль-акбар” Абу-Ханифы43, которых нет в “аль-Фикх аль-акбар”, который прокомментировал ‘Али аль-Кари. Например, то, что передал Абу-‘Абд-Аллах аль-Бакылляни в книге «аль-Иршад»44 в вопросе предпочтения между разумом и знанием45, или то, что передал шейх Садр-ад-дин аль-Кунави46 в отношении хариджитов мухаккимитов о том, что Абу-Ханифа сказал в “аль-Фикх аль-акбар”: “Мы не обвиняем их в неверии, а сражаемся с ними, как сражались с ними справедливые правители ‘Али ибн Аби-Талиб и ‘Умар ибн ‘Абд-аль-‘Азиз (да смилуется над ними Аллах и будет ими доволен)”» [29, с. 44]47. Здесь ясно, что указанные богословы ссылались на сочинение «аль-Фикх аль-абсат», в частности имам аль-Каусари указывает, что аль-Кунави цитировал некоторые вопросы из этой книги в своем толковании символа имама ат-Тахави [см. 20, с. 22].

Далее татарский ученый начинает обсуждать конкретный вопрос, затронутый в «аль-Фикх аль-акбар» и в толковании аль-Кари. Дело в том, что в тексте рукописи, на которую опирался мулла ‘Али аль-Кари, написано следующее: «Родители Посланника Аллаха (ﷺ) умерли в неверии (мата ‘аля-ль-куфр)», однако другие ученые и исследователи нашли также версии рукописи с фразами: «…не умерли в неверии (ма мата ‘аля-ль-куфр)» и «…умерли в естестве (мата ‘аля-ль-фитра)» [8, с. 109–110][13, с. 8; 29, с. 7]48. Марджани пишет в «Вафиййат аль-асляф»: «Ошибся ‘Али аль-Кари в передаче этого вопроса в своем толковании, опираясь на свое ложное убеждение, ибо тот, кто практиковал изучение книг ученых и их выражения, нисколько не сомневается в том, что фраза из данного сочинения “аль-Фикх аль-акбар” является недоразумением, не имеющим основы в выражениях ранних ученых. Кто вышел за рамки их языка, тот сильно ошибся. Не сравнится тот, кто подстраховался, и тот, кто лезет на рожон. В итоге никто из числа праведных ученых (в раннее и позднее время) не взял для себя и своего сердца как мазхаб это слабое убеждение, кроме объекта данной биографии и тех, кто слепо последовал за ним из числа некоторых невежд нашего времени49. Нет какого-либо достоверного хадиса или подтвержденного предания, и распространялось это некоторыми [передатчиками] в виде слабого, сфабрикованного и маловероятного мнения, кроме содержащегося в сборнике хадисов [имама] Муслима50. Но и здесь есть вопрос со стороны единичности [в цепи передатчиков] Хаммада ибн Салямы51 и его путанности… А если этот хадис достоверен, то он является единичным сообщением (хабар ахад) и не берется в убеждение. Такое сообщение вменяется в обязанность для применения в практических вопросах, если оно связано с шариатской нормой, по мазхабу ханафитов. Крупный багдадский ханафитский ученый Мухаммад ибн ‘Абд-аль-Малик аль-Ансари52 (да смилуется над ним Аллах) написал хороший, изящный трактат и проявил завидное усердие. Также у шейха Джаляль-ад-дина ас-Суйуты (да смилуется над ним Аллах) есть сочинения по этой теме, как и у других авторитетных ученых. Очень удивляет то, что сотворил аль-Кари в этом вопросе, ведь это чрезмерность в чистом виде, она не из того, что необходимо утверждать и хорошо знать… Кого заблудил Аллах, для того нет ведущего по правильному пути! Нужно опасаться и еще раз опасаться того, чтобы впасть в недостойное в отношении его (ﷺ) родителей и упоминать их с каким-то пороком и недостатком! Оценивать предшественников недостойным причиняет страдание потомкам. Ведь запретил Пророк (ﷺ) называть ‘Икриму сыном Абу-Джахля53 и сказал: “Не причиняйте боль живым, ругая мертвых”54, что подпадает под слова Всевышнего: “Поистине, тех, кто оскорбляет Аллаха и Его Посланника, проклял Аллах в этом мире и в мире вечном и приготовил им унизительное наказание” (33:57) [34]. Поэтому сказал кады Абу-Бакр Ибн-аль-‘Араби (да смилуется над ним Аллах) в отношении того, кто говорит это, “Ему проклятие Аллаха, ангелов и всех людей”55»56.

Современный сирийский шейх Нидаль Алях Рашши, защищающий достоверность высказывания Абу-Ханифы в версии «умерли в неверии (мата ‘аля-ль-куфр)» и, соответственно, толкование аль-Кари к нему, указывает на следующий момент: «Абу-Ханифа (да будет доволен им Аллах) проявил благовоспитанность в отношении Посланника Аллаха (ﷺ) в вопросе его родителей и сказал: “мата ‘аля-ль-куфр” (умерли в/на неверии), и не произнес: “мата кафирайн” (умерли неверующими); потому что имя действия (масдар) в действительности указывает на совершение без совершающего его, в то время как причастие действительного залога (исм аль-фа‘иль) – на совершение и на совершающего его. Абу-Талиб же, когда он отказался принять ислам, стало правильно в отношении него сказать: “мата кафиран” (умер неверующим) из-за его отказа. Что же касается его (ﷺ) родителей, то они не отказывались, как это сделал Абу-Талиб, потому что они не достигли времени Пророка (ﷺ), но умерли в состоянии джахилиййи… Именно это, с нашей точки зрения, заставило имама Абу-Ханифу (Аллах знает лучше) разделить [в предложении] между родителями Посланника Аллаха и его дядей Абу-Талибом… Нет довода, указывающего на их веру до кончины, поэтому говорится, что они умерли в нем (на нем). Даже многие доводы указывают на обратное. Имам ар-Рази, хафиз Ибн-Касир, крупный ученый Абу-Хаййан и ан-Найсабури сказали: “Утверждение о вере его (ﷺ) родителей является мнением рафидитов (шиитов)”57» [16, с. 444]. Как видим, данная позиция и в толковании Абу-ль-Мунтаха58 также связана с убеждением шиитов о безгрешности (‘исма) имамов семьи Пророка (ﷺ).

С другой стороны, вопрос связан и с разногласием между ашаритами и матуридитами по поводу необходимости принятия ислама на основе послания или разума, как пояснил поздний авторитетный ханафитский факых Ибн-‘Абидин (1784–1836) в своей «Хашийе»: «Что касается приведения доводов в пользу потустороннего спасения родителей через утверждение, что они умерли в эпоху промежутка (аль-фатра)59, то это основано на постулатах (усуль) ашаритов о том, что, кто умер и до него не дошел призыв (да‘ва), тот умирает спасенным. Что же касается матуридитов, то у них: если человек умер до прохождения временного промежутка, в течение которого он мог созерцать (размышлять) [о Едином Творце], и не исповедовал [перед смертью] ни веры, ни неверия, то он не будет наказан [в следующей жизни]. Иначе же [он не спасется], если он исповедовал неверие или умер после временного промежутка, не убежденным в чем-либо» [16, с. 445]. Он же передал от некоторых ученых, что «нет необходимости упоминать этот вопрос, кроме как с большей учтивостью, он не относится к вопросам, незнание о которых вредит или за которые человек будет спрошен в могиле или в Судный день, поэтому сдерживать язык об этом приоритетнее и безопаснее» [38, с. 172–173].

Бывший верховный муфти Египта ‘Али Джум‘а разобрал этот вопрос в своем небольшом труде «аль-Муташаддидун» (Религиозные ригористы) [33, с. 115–120], где он связал точку зрения о не спасении родителей с идеями современных религиозных экстремистов, которые также запрещают проведение собраний по случаю рождения Пророка (ﷺ), т.е. мавлидов, и считают непозволительным и даже признаком многобожия обращение ко Всевышнему через посредничество Пророка (ﷺ), отрицая этим разрешенность тавассуля. В конце обсуждения египетский шейх подвел итог и сказал: «Поэтому пусть оппонент выберет один из двух путей: либо истолкование, и он приоритетнее по причине отсутствия опровержения священным текстам, либо отклонение этих одиночных преданий60 по причине их [буквального] противоречия категорически ясному тексту из Корана, что является путем известных имамов…» [33, с. 120].

Сам Шихаб-ад-дин Марджани подробно разбирает этот вопрос во введении к «Вафиййат аль-асляф» [10, с. 42–46][40, с. 48–52], затем частично упоминает некоторые моменты из этого обсуждения в биографии аль-Кари. Практически его замечания по этому вопросу из введения к названному труду, а оно увидело свет в печатном виде в Казани в 1888 году, были транслированы частично его учениками и идейными последователями в казанских изданиях толкования «аль-Фикх аль-акбар». Во-первых, его точку зрения о статусе родителей и Абу-Талибе передал ‘Ата’-Аллах аль-Курсави в своих пояснениях на толкование Абу-ль-Мунтахи, изданных в 1889 году [38, с. 172–175]. Во-вторых, мы увидели их на полях казанского издания61 1904 года толкования ‘Али аль-Кари [41, с. 105]. Редакторы этого издания изложили следующий тезис: «Случилось разногласие по поводу веры родителей нашего Пророка (ﷺ)… Поздние ученые подтвердили их веру, и даже всех его предков по мужской и женской линиям до Адама (мир ему)… Молчание о благородных предках – более безопасная позиция» [41, с. 105],62 т.е. они допустили, что ранее преобладала другая точка зрения. В этом же издании вначале приведен отдельно текст «аль-Фикх аль-акбар», где, вопреки мнению толкователя, написано: «Родители Посланника Аллаха (ﷺ) не умерли в неверии» [41, с. 5]. А в казанском издании63 «аль-Фикх аль-акбар» 1914 года вместе с толкованием Абу-ль-Мунтахи сделана существенная редакторская правка и в тексте самого источника: «Родители Посланника Аллаха (ﷺ) не умерли в неверии, а в отношении его дяди по отцовской линии Абу-Талиба мы не принимаем окончательного решения о его неверии» [27, с. 10], и в тексте толкования: «[Родители Посланника Аллаха (мир ему) не умерли в неверии, а в отношении его дяди по отцовской линии Абу-Талиба мы не принимаем окончательного решения о его смерти неверующим], потому что они умерли во время аль-фатра, а Аллах Всевышний сказал: “Мы никогда не наказывали людей до того, как отправляли к ним посланника” (17:15) [34]» [27, с. 39]. То есть данные казанские издатели и редакторы полностью изменили в этом месте текст самого Абу-ль-Мунтахи и также в выражении про Абу-Талиба сконструировали свою версию слов Абу-Ханифы, которая не встречается в изданиях Турции, Египта и Индии. В частности, отечественный исследователь А. Смирнов, который выразил большие сомнения в аутентичности книги «аль-Фикх аль-акбар» и в том, что она написана Абу-Ханифой, перевел на русский язык в научных целях именно это казанское издание, не сверив текст с другими изданиями, и в своем комментарии ошибочно написал: «Опираясь на аят: “Мы не наказываем, не направив посланника” (Коран, 17:15, пер. мой. – А.С.), Абу-ль-Мунтаха поясняет, что названные лица не попадают в число уличаемых в неверии (куфр)» [21, с. 86]. У самого Абу-ль-Мунтахи, как мы показали ранее, тексты источника и толкования отличаются и представляют в упрощенном виде позицию муллы ‘Али аль-Кари.

Вопрос смерти Абу-Талиба, отца ‘Али, неверным или верующим Марджани не рассматривал в биографии аль-Кари. Но он выразил свою позицию об этом во введении к сочинению «Вафиййат аль-асляф» [10, с. 92–93][40, с. 89–90], что также замечено в книге «Мухтасар аль-макаль» ‘Ата’-Аллаха аль-Курсави [38, с. 175]. В итоге он склонился к редкому мнению у суннитов и установленному у шиитов о том, что Абу-Талиб скончался мусульманином64.

Таким образом, Шихаб-ад-дин Марджани в биографии о ханафитском ученом аль-Кари опирается на сведения из книги имама аль-Мухибби, который критиковал его за высказывания, некоторыми богословами считавшиеся оскорбительными для Пророка Мухаммада (ﷺ) и его родителей. Аль-Мухибби отмечает, что аль-Кари допустил ошибки в своих трудах, критикуя других ученых и высказывая мнение о неверии родителей Пророка. Аль-Мухибби также указывает на то, что аль-Кари не проявил должного уважения к Пророку, причинив ему страдания своими словами, с чем соглашается Марджани. Татарский ученый подтверждает высокий статус муллы аль-Кари, считая его обновителем веры среди хадисоведов своей эпохи, но вместе с этим выражает крайнее удивление тем, что тот посчитал достоверным текст «аль-Фикх аль-акбар» и защищал неправильную позицию в отношении родителей Пророка (ﷺ).

То есть в биографии этого мекканского ученого Марджани ставит вопрос об авторстве книги «аль-Фикх аль-акбар», которая приписывается имаму Абу-Ханифе. Татарский историк и богослов выражает сомнения в подлинности этой книги и утверждает, что она могла быть написана поздними авторами на основе взглядов Абу-Ханифы. Марджани также указывает на путаницу между различными версиями «аль-Фикх аль-акбар» и на то, что некоторые передатчики этой книги могли ее исказить. Он также выражает недовольство тем, что некоторые утверждения, приписываемые Абу-Ханифе, могут не соответствовать его истинным взглядам. Однако другие известные ученые ханафитского мазхаба все же утверждают аутентичность всех книг Абу-Ханифы по исламскому вероучению.

Марджани критикует версию аль-Кари о том, что родители Пророка Мухаммада (ﷺ) умерли в неверии, и утверждает, что это мнение является ошибочным, и также указывает на отсутствие достоверных хадисов, аргументирующих это мнение, и на чрезмерность такого заявления. Но более подробно эту тему он обсудил в своей книге «Мукаддима». В результате татарский ученый представляет точку зрения о спасении родителей Пророка (ﷺ), что является общепринятым у подавляющего числа поздних богословов мнением. Истоки данного богословского разногласия связаны, с одной стороны, с идейным противостоянием между суннитами и шиитами, а с другой стороны, с разными подходами двух суннитских толков (ашаритов и матуридитов) по вопросу необходимости принятия ислама на основе призыва или разума. Обсуждение этого вопроса татарским богословом XIX века привело, по нашему мнению, к некоторым редакторским правкам текстов «аль-Фикх аль-акбар» и его толкований, внесенным в казанские издания начала XX века.

1. Одни исследователи и научные редакторы имя данного ученого пишут с этим титулом вместе с «аль», т.е. аль-мулля [1, с. 12][2, с. 3][3, с. 5], а другие – без «аль» [4, с. 445][5, с. 15]. Марджани же вообще не упоминает этот титул в его биографии, также мы заметили это у аль-Мухибби (1651–1699) [6, с. 186] и аль-Лякнави (1848–1887) [7, с. 8]. Этот титул указывает на то, что ‘Али аль-Кари не был арабом [8, с. 48–50, 85]. Можно предположить, что Марджани не стал упоминать этот титул, потому что в Волго-Уральском регионе так назывались рядовые религиозные деятели (обычные имамы), которые были далеки от учености или не имели глубоких знаний. 2. Родился аль-Кари в Герате (Афганистан), но впоследствии переселился в Мекку, где и провел большую часть своей жизни. Нисба «аль-Кари» указывает на его мастерство в рецитации Корана и особенные знания в области наук кыраат и таджвид [5, с. 15][5, с. 186][8, с. 45]. В Средней Азии обычно таким термином называли тех, кто знал наизусть Коран и читал его в качестве имама на молитве таравих (особая молитва, совершаемая в количестве 20 ракаатов в месяц рамадан, в течение которой прочитывается Коран полностью) [8, с. 46]. 3. Современный турецкий исследователь Халиль Ибрахим Кутлай насчитал 147 произведений, некоторые из них многотомны [8, с. 164]. 4. Так как науке известно два текста под названием «аль-Фикх аль-акбар», возводимых к Абу-Ханифе (80–150 х.), то в данном случае речь идет именно о том тексте, который передается от сына имама, т.е. Хаммада ибн Аби-Ханифы (ум. 176 х.). Версия «аль-Фикх аль-акбар» от Хаммада относится к жанру «символов веры», в то время как иная версия от другого ученика Абу-Муты‘ аль-Бальхы (113–199 х.), которая по объему больше и написана в виде диалога между учеником и учителем, относится к более детальным полемическим произведениям. Также версия от аль-Бальхы называется «аль-Фикх аль-абсат» (Расширенное знание). 5. Научная библиотека им. Н.И. Лобачевского Казанского федерального университета. Отдел рукописей и редких книг (НБ К(П)ФУ. ОРРК). Т. 1460. Ед. хр. 613. Л. 37Б–38Б. В 2022 году избранные биографии из всех томов «Вафиййат аль-асляф» были напечатаны в переводе на русский язык с комментариями [9], однако в подборку выбранных для перевода 516 биографий жизнеописание муллы ‘Али аль-Кари не попало. 6. Здесь и далее, если нет других указаний, перевод с арабского выполнен автором статьи. – Д.Ш. 7. Также в небольшом трактате «Мунтахаб китаб аль-Вафиййа» (Избранное из «Вафиййат»), где перечисляются наиболее важные ученые ислама для мусульман Волго-Уральского региона, Марджани пишет: «Затем [следует по хронологии] достойный ученый (аль-фадыль) Нур-ад-дин Абу-ль-Хасан ‘Али ибн Сультан Мухаммад аль-Харави аль-Ханафи, известный как аль-Кари (да смилуется над ним Аллах), автор “аль-Миркат”, толкований “‘Айн аль-‘ильм” и “аль-Фикх аль-акбар” и других книг, скончавшийся в Мекке в 1014 г.х. в эпоху правления [османского] султана Ахмада ибн Мухаммада» [11, с. 19–20]. 8. Кстати, в личной библиотеке Ш. Марджани, перечень книг которой был составлен и описан современным казанским исследователем Раифом Мардановым, мы обнаружили старинные печатные тома этого источника [12, с. 45, 63]. 9. Здесь подразумевается его возражения имамам Малику (711–795) и аш-Шафи‘и (767–820) по некоторым вопросам фикха. В частности, об этом заявил аль-Мухибби [6, с. 186], на что ответил йеменский имам аш-Шаукани (1760–1839), который, наоборот, посчитал критику на основе доводов в отношении таких крупных факыхов достоинством муллы аль-Кари и его зрелостью в плане иджтихада [4, с. 445–446]. 10. Среди трактатов аль-Кари можно увидеть такие названия: «Ташйи‘ фукаха’ аль-ханафиййа ли-ташни‘ суфаха’ аш-шафи‘иййа» (Смыкание рядов ханафитских факыхов в опорочивании глупцов из шафиитов), «Рисаля фи химайат мазхаб аль-имам Аби-Ханифа» (Трактат в защиту мазхаба имама Абу-Ханифы), «Рисаля фи-р-радд ‘аля ман замма мазхаб Аби-Ханифа» (Трактат в ответ тому, кто порочил мазхаб Абу-Ханифы) [8, с. 130, 162–163], что в принципе естественно ожидать от факыхов конкурирующих между собой мазхабов. В данном случае мулла ‘Али аль-Кари реагировал на критику со стороны оппонентов его мазхаба. 11. Марджани также упрекнул аль-Кари за его критику суфийских воззрений шейха Ибн-‘Араби (1165–1250): «[Поражают его мнение и плохие мысли о] величайшем шейхе Мухйи-ад-дине Ибн-‘Араби (да смилуется над ним Аллах), его чрезмерность в отношении него и переход границ [приличия]. А ведь он (шейх) недосягаемый [по статусу] для него, он (аль-Кари) не должен был погружаться в суждения о нем, потому что это не его сфера [знаний]» (указанная рукопись, л. 37Б), в то время как аль-Мухибби в биографии аль-Кари не упоминал это. В наследии аль-Кари есть как минимум три труда, где он критиковал взгляды вышеназванного крупного суфийского шейха [8, с. 121, 124, 126]. 12. Дословно переводится как «выявление истины». Обычно тахкыком занимается ученый (мухаккык), способный определять более правильное мнение в мазхабе фикха. Т.е. мухаккыки выявляют наиболее достоверные предания и утверждения от имамов своих мазхабов. Но этот термин может использоваться и в других шариатских науках. 13. В оригинале у аль-Мухибби указаны имена конкретных ученых, что говорит о том, что Марджани немного сократил и изменил цитату. 14. Далее аль-Мухибби перечислил некоторые конкретные труды, но Марджани пропустил это. 15. Здесь у Марджани упущена формула тараххума: «рахимуллаху та‘аля» (да смилуется над ними Аллах Всевышний). 16. Речь идет о маленьком трактате «Шифа’ аль-салик фи ирсаль Малик» (Исцеление идущего [по пути шариата] в опускании рук [имама] Малика) [8, с. 131]. 17. Личность не установлена. В современном издании «Хулясат аль-асар» нет пояснений этому имени, также в диссертации Халиля Ибрахима Кутлая отмечено, что, скорее всего, имя искажено и не представляется возможным идентифицировать точно этого факыха [8, с. 97], вероятно, маликитского мазхаба. 18. Это мединский шафиитский ученый из потомков Хусайна ибн ‘Али, саййид Мухаммад аль-Барзанджи аш-Шахразури (ум. в 1103 х.) [8, с. 106]. 19. То, что в квадратных скобках, пропущено у Марджани. 20. В старом и новом печатных изданиях этой книги написано «ва-д-дараджат» [13, с. 2, 20], что более точно. 21. Трактат называется «Адиллят му‘такад Аби-Ханифа фи абавайй ан-Наби ﷺ» (Доводы убеждения Абу-Ханифы в отношении родителей Пророка ﷺ). Он опубликован в сборнике трудов имама аль-Кари «Маджму‘ расаиль аль-‘алляма аль-мулля ‘Али аль-Кари» [14]. 22. Очень известная книга по биографии, описанию и нравам Пророка Мухаммада, написанная маликитским кады ‘Ийадом (476–544/1083–1149). 23. В оригинале книги «Шарх аш-Шифа’» мы не нашли точно такой фразы, но там написано это в более мягкой форме: «Это соответствует тому, что сказал наш имам [Абу-Ханифа] в «аль-Фикх аль-акбар» о том, что родители Посланника Аллаха (ﷺ) умерли в неверии. И я написал по этому вопросу отдельный трактат. В нем я отразил доводы об обратном, которые привел ас-Суйуты в своих трех трактатах» [15, с. 449; 16, с. 447]. Имам ас-Суйуты (1445–1505) в действительности посвятил даже шесть трудов этой теме [8, с. 107]. Данная фраза муллы ‘Али аль-Кари, конечно же, отвергает мнение некоторых исследователей, которые, опираясь на другие цитаты из «Шарх аш-Шифа’», решили, что автор этой книги отказался от своего суждения по поводу родителей Пророка [16, с. 446–447]. Например, сирийский шейх Вахби Гауджи (1923–2013) в предисловии своей редакции на «Шарх аль-Фикх аль-акбар» писал: «аль-Кари сказал в “Шарх аш-Шифа’”: “Не является достоверным предание о принятии ислама Абу-Талибом, что же касается уверования его (ﷺ) родителей, то есть об этом разные мнения. Более достоверным является, что они приняли ислам, как с этим единогласно согласились великие ученые уммы, что разъяснено [имамом] ас-Суйуты в его трех трактатах”» [5, с. 18; 17, с. 601]. Он ошибочно посчитал, что это слова аль-Кари, хотя при внимательном чтении можно убедиться, что аль-Кари приводил слова египетского шафиитского ученого Мухаммада ад-Дильджи (860–947 х.), на что в своем толковании на «аль-Фикх аль-акбар» указал современный сирийский исследователь Нидаль Алях Рашши [16, с. 447]. 24. Мекканский шафиитский ученый ‘Абд-аль-Кадир ат-Табари (ум. 1033 х.), который, в частности, был учеником муллы аль-Кари [8, с. 84–85]. 25. В числе доступных трудов этого ученого мы не обнаружили этот трактат, также и другие современные исследователи не приводят названия данного сочинения. 26. Указанная рукопись (Л. 37Б–38А). 27. Там же (Л. 38А). 28. Подразумевается книга «Манакыб аль-Имам аль-А‘зам» (Достоинства Величайшего Имама) Ибн-аль-Баззаза аль-Кардари (ум. 1424). 29. Говорится сразу о пяти сочинениях имама Абу-Ханифы, а не только о книге «аль-Фикх аль-акбар». 30. Также советский арабист и востоковед А.С. Боголюбов (1932–1990) пишет, что «приписываемые Абу-Ханифе “Китаб аль-‘алим ва-ль-мута‘аллим” и “Васыййат Аби-Ханифа” [труды по ‘акыде] созданы на основе его взглядов» [22, с. 12]. Кстати, арабский литератор Ибн-ан-Надим (ум. 380/990), который по воззрениям был мутазилитом (!), в своем библиографическом сборнике (является первым известным произведением такого рода у арабов) упоминает следующие книги по ‘акыде у Абу-Ханифы: «аль-Фикх аль-акбар», «ар-Рисаля иля-ль-Батти» (Послание к аль-Батти), «аль-‘Алим ва-ль-мута‘аллим» (Учитель и ученик), «ар-Радд ‘аля-ль-кадариййа» (Опровержение кадаритам) [23, с. 251]. Под последним, возможно, подразумевается версия «аль-Фикх аль-акбар» от аль-Бальхы, известная также как «аль-Фикх аль-абсат», потому что в ней первые вопросы связаны с опровержением идей кадаритов. 31. Указанная рукопись (Л. 38А). 32. Но возникает другой вопрос: почему Марджани не возмущался по этому поводу в отношении османского ученого Мухйи-ад-дина Мухаммада ибн Баха’-ад-дина (ум. 956/1549), о котором он сообщает, что среди его трудов есть «Шарх аль-Фикх аль-акбар» (НБ К(П)ФУ. ОРРК. Т. 1460. Ед. хр. 612. Л. 274А-274Б)? 33. В биографии Абу-Муты‘ аль-Бальхы он указал, что от него передается книга «аль-Фикх аль-акбар» (НБ К(П)ФУ. ОРРК. Т. 1460. Ед. хр. 610. Л. 125А), а в биографии Хаммада у него ничего об этой книге не говорится (Л. 41А). 34. Сирийский исследователь и ханафитский шейх Нидаль Алях Рашши пишет в предисловии к своему толкованию «аль-Фикх аль-акбар»: «Ошибаются многие из ученых, и не различают между книгами “аль-Фикх аль-абсат” в передаче имама Аби-Муты‘а аль-Бальхы и “аль-Фикх аль-акбар” в передаче имама Хаммада, сына имама Абу-Ханифы... Эту книгу [аль-Фикх аль-акбар] продиктовал величайший имам (да будет доволен им Аллах) как опровержение мутазилитам и прочим [отклонившимся от суннитского правоверия]. Не отрицал ее никто из последователей ханафитского мазхаба и никто из других [суннитских] мазхабов, не считая незначительной группы [ученых], к мнению которых не прислушиваются» [16, с. 44]. 35. Передатчик хадисов, который был уличен в фальсификации, то есть в придумывании ложных хадисов (мауду‘). 36. Известная книга матуридитского толка «Табсырат аль-адилля» Абу-ль-Му‘ина ан-Насафи (ум. 508/1115). 37. Более известная под названием «аль-‘Акыда ат-тахавиййа», составленная имамом ат-Тахави (239–321/853–933). См. о нем, его символе веры и частично об упоминаемом здесь вопросе в нашей статье [25]. 38. Свод шести известных сборников хадисов имама Маджд-ад-дина Ибн-аль-Асира (1149–1210), в котором он также упоминает биографии передатчиков хадисов. 39. В данном месте Марджани очень вольно передал слова имама Ибн-аль-Асира. В оригинале фраза такова: «Собрал Абу-Джа‘фар ат-Тахави, а он из крупных последователей мазхаба Абу-Ханифы, книгу, которую он назвал «‘Акыдат Аби-Ханифа (да смилуется над ним Аллах)», она суть кредо ахль ас-сунна ва-ль-джама‘а, и в ней нет ничего из того, что приписывалось ему [из ересей, как ирджа’, кадр и хальк аль-Кур’ан]. А сторонники его [мазхаба] лучше знают его положение и высказывания, поэтому обращаться к переданному ими от него предпочтительнее, чем обращаться к другим» [26, с. 954]. 40. Дело в том, что в версии «аль-Фикх аль-акбар», передаваемой Хаммадом ибн Аби-Ханифой, есть слова, указывающие на атрибут «таквин» (создание): «Что касается действенных атрибутов (аль-фи‘лиййа), сотворение (тахлик), дарение пропитания (тарзик), творение (инша’, ибда‘, сун‘) и др., то Аллах Всевышний продолжал быть Творцом (халик) через Свое сотворение, и сотворение (тахлик) – Его атрибут в безначальности (азаль), и действующим (фа‘иль) через Свое действие, и действие – Его атрибут в безначальности. Аллах был Творцом (халик) до того, как создавать, и Дарующим пропитание (раззак) до того, как даровать пропитание. Его действие – Его атрибут в безначальности. Действующий (фа‘иль) – Аллах. Действие Аллаха – несотворенное (гайр махлюк), а производное (маф‘уль) – сотворенное (махлюк)» [25, с. 69; 27, с. 2–3, 15–16]. 41. НБ К(П)ФУ. ОРРК. Т. 1460. Ед. хр. 613. Л. 38А–38Б. 42. Заметим, что имам аль-Каусари тоже указал на это, но он уточнил, что Абу-ль-Му‘ин Насафи в своей книге ссылался на «аль-Фикх аль-абсат» [20, с. 22]. 43. Видимо, имеется в виду «аль-Фикх аль-абсат», то есть версия от аль-Бальхы. 44. Имеется в виду труд по методологии фикха «ат-Такриб ва-ль-иршад» ашаритского маликитского имама аль-Бакылляни (950–1013). 45. По контексту понимается предпочтение между рациональным (‘акли) и передаваемым (накли). К сожалению, в доступном нам современном издании книги «ат-Такриб ва-ль-иршад» мы не обнаружили ссылку на «аль-Фикх аль-акбар» или «аль-Фикх аль-абсат». 46. Речь идет о ханафитском ученом времен мамлюков Махмуде ибн Ахмаде аль-Кунави (ум. 771 х.) [7, с. 207] и его труде «аль-Каляид фи шарх аль-‘акаид», который является комментарием к книге «аль-‘Акыда ат-тахавиййа». 47. НБ К(П)ФУ. ОРРК. Т. 1460. Ед. хр. 613. Л. 38Б. 48. Нам встретились издания, в которых вообще пропущен этот текст и, соответственно, удалено его обсуждение из толкования [2][30-32], на что также указали некоторые исследователи, посчитав такой подход ненаучным [14, с. 454]. Данное примечание касается и толкования османского ученого Абу-ль-Мунтахи. Такие редакции соответственно влияли и на разные переводы на русский язык, которые сегодня встречаются. 49. Такое смелое высказывание, конечно, противоречит тому, к чему пришли некоторые современные исследователи в этом вопросе, например, Нидаль Алях Рашши, который в своем толковании цитирует из источников, трудов авторитетных ашаритов и матуридитов, то, что соответствует мнению аль-Кари [16, с. 401 и далее]. Однако Марджани транслирует мнение, которое практически стало преобладать среди поздних богословов. По нашему мнению, влияние на этот вопрос оказало суннито-шиитское противостояние, которое смягчилось в поздние времена. Но даже после этого мнение аль-Кари по данному вопросу можно богословски истолковать таким образом, что речь идет о юридическом неверии, то есть статусе в этой жизни с точки зрения факыхов, что не исключает реального спасения в следующей жизни. Хорошо этот момент раскрыл другой толкователь «аль-Фикх аль-акбар» – Ибн-Баха’-ад-дин ар-Руми [33, с. 393–396]. 50. Имеется в виду хадис, где Пророк (ﷺ) сказал одному человеку: «Мой отец [как] и твой – в Огне». Но обычно приводят еще одно предание из сборника достоверных хадисов имама Муслима, где Пророк (ﷺ) сказал: «Я попросил разрешения у моего Господа просить прощения для моей мамы, но Он не разрешил мне. Затем я попросил разрешения для посещения ее могилы, и Он разрешил мне» [33, с. 118]. 51. Один из передатчиков указанного хадиса Хаммад ибн Саляма ибн Динар аль-Басри (ум. 167 или 168 х.). 52. Османский ученый (ум. 1016/1607). 53. Потому что ‘Икрима принял ислам, а его отец Абу-ль-Хакам ‘Амр ибн Хишам (572–624) умер неверным и был врагом Пророка из числа знатных курайшитов, среди мусульман был известен как Абу-Джахль. 54. В электронном справочнике (приложении) хадисов «аль-Бахис аль-хадиси» удалось найти это сообщение в таком виде: «…и сказал [халиф] ‘Умар мужчине: “Ты разве не знал, что он [Пророк] запретил причинять страдание живым, ругая мертвых…”» (передал ад-Даракутни (918-995) в «Атраф аль-гараиб» [35, с. 143 (№173)] и Ибн-Касир (1300–1373) в «Муснад аль-Фарук» [36, с. 357 (№221)]). 55. Очевидно, что Марджани цитирует это из тафсира Абу-Бакра Ибн-аль-‘Араби (1076-1148), но в доступном нам издании этого тафсира отсутствуют комментарии к указанному аяту. 56. НБ К(П)ФУ. ОРРК. Т. 1460. Ед. хр. 613. Л. 38Б. 57. Здесь автор современного толкования ссылался на толкования Корана «ат-Тафсир аль-кабир» Фахр-ад-дина ар-Рази (1150–1210), «Гараиб аль-Кур’ан» Низам-ад-дина ан-Найсабури (ум. 1328), «аль-Бахр аль-мухит» Абу-Хаййана аль-Андалуси (1256-1344) и «Тафир аль-Кур’ан аль-‘азым» Ибн-Касира (1300–1373). 58. У него в современном стамбульском издании толкования написано: «[…умерли в неверии, а Абу-Талиб, его дядя по отцовской линии, умер неверным]. Это возражение тем, кто утверждал: “Они умерли в вере (‘аля-ль-иман)”, что является мнением рафидитов (т.е. шиитов)» [37, с. 102]; а в казанском издании вместе с субкомментарием ‘Ата’-Аллаха аль-Курсави (1821–1894) мы видим такой вариант этой фразы: «Это в ответ тем, кто сказал, что он умер в вере, что является мнением рафидитов (шиитов)» [38, с. 175]. Как разъяснил данный момент этот татарский шейх с учетом мнения Марджани, мы изложили в нашей статье, посвященной «Мухтасар аль-макаль» [39, с. 685]; в отношении же родителей Посланника (ﷺ) он полностью поддержал сторону Марджани, более детально разобрав вопрос, и осудил мнение аль-Кари [38, с. 173–175]. 59. Время, когда до людей не доходили либо определенный пророк или посланник с призывом, либо послание о нем и об исламе. 60. Имеются в виду два хадиса из сборника имама Муслима, о чем говорилось выше. На официальном сайте бывшего верховного муфтия Саудовской Аравии шейха Бен-База есть его ответ (фетва) на вопрос об участи родителей Пророка (ﷺ) в Судный день, где он на основе данных хадисов заявил, что подразумевается, что до них дошел призыв Ибрахима (мир ему) [т.е. они не относятся к ахль аль-фатра], но они не приняли его, а значит, умерли в неверии в Аллаха и являются обитателями Ада. См.: Ибн-Баз. Масыр валидай ан-Наби (ﷺ) фи-ль-ахыра [Участь родителей Пророка (ﷺ) в следующей жизни]. Нур ‘аля-д-дарб. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://binbaz.org.sa/fatwas/12032/%D9%85%D8%B5%D9%8A%D8%B1-%D9%88%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D9%86%D8%A8%D9%8A-%EF%B7%BA-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%A7%D8%AE%D8%B1%D8%A9 (дата обращения: 03.02.2025). 61. В качестве редактора указан Хафиз Мухаммад-Амин ибн аль-Хаджж ‘Абд-Аллах ас-Саратагы, а его помощника – ‘Абд-ар-Рахман ан-Нурки. Информация о них в доступных источниках, к сожалению, не обнаружена. По нисбе (тахаллюсу) можно определить, что первый был родом из Саратова или из этой области, а второй, вероятно, из деревни Нуркай (нынешнее село Большое Нуркеево в Сармановском районе Татарстана). И возможно, первый из них был хафизом Корана, если «Хафиз» не имя. 62. После этих слов была указана ссылка на книгу «Бахр аль-мазахиб». Возможно, это книга по шафиитскому фикху «Бахр аль-мазхаб» ‘Абд-аль-Вахида ар-Руй’ани (415–502/1025–1108), но в современном издании такая фраза не обнаружена. 63. Здесь в качестве редакторов упоминаются Шакирджан Хамиди (1878–1933) и ‘Абд-аль-Куддус Фахри. О первом известно, что он учился в Учительской школе в Казани, где преподавал Марджани, о втором информация не обнаружена. 64. Представителем редкого мнения являлся современник Марджани – шафиитский муфти Мекки шейх Ахмад Зайни Дахлян (1816-1886), у которого даже есть трактат на эту тему «Асна аль-маталиб фи наджат Аби-Талиб» (Блистательнейшие главы о спасении Абу-Талиба). В последнем рукописном томе «Вафиййат аль-асляф» его биография тоже присутствует, из которой известно, что Марджани переписывался с ним, но при упоминании его трудов Марджани не указал на данный трактат (НБ К(П)ФУ. ОРРК. Т. 1460. Ед. хр. 615. Л. 288А-288Б).