В ходе изучения состояния исламской теологии в целом и вопросов исламской методологии в частности выявлено два разнонаправленных, но взаимообусловленных противоречия. Первое наблюдается в диссонансе между светским и религиозным. Несмотря на то, что завершен процесс государственного признания теологии и ее юридического и фактического закрепления в научно-образовательном пространстве России на всех уровнях, в настоящий момент практически отсутствует исследования, касающиеся выявления наиболее оптимальных методологических моделей, сочетающих в себе сохранение собственно исламской методологической традиции и современных методологических тенденций, не противоречащих основным принципам и ценностям ислама. Второе противоречие заключается в разноречивости внутри исламской методологической мысли. Многообразие методологических подходов внутри исламской традиции, обусловленное разницей отношения представителей этих подходов к самой традиции (нак̣ль), вызывает методологическую неопределенность, приводящую к хаосу и растерянности мусульманского сообщества, что указывает на необходимость выработки (определения) наиболее приемлемого (предпочтительного) методологического инструментария, сохраняющего верность исламской традиции (нак̣ль) и одновременно расширяющего методологическое пространство, начиная с терминологического аппарата, пополняемого новыми понятиями, отсутствующими в классический период становления исламской богословской мысли, завершая включением новых интегративных эпистемологических парадигм, позволяющих эффективно функционировать и взаимодействовать в светском пространстве.

Основной вопрос, стоящий перед научно-образовательным теологическим сообществом России в целом и исламским теологическим сообществом в частности, заключается в определении специфики методологии теологии. Несмотря на возможность и необходимость использования в теологических исследованиях универсальных принципов, подходов и методов, применяемых в других науках, несомненно, теологическое исследование должно основываться на собственно теологическом фундаменте (методологических принципах), опираться на свои теологические подходы и иметь специфический методологический инструментарий (методы), использование которого и будет указывать на то, что данное исследование носит теологический характер.

В результате выявления основополагающих принципов ислама (мабади’ аль-манхаджиййа аль-исля̄миййа), на которых базируется исламское мировоззрение (ар-ру’йа аль-кауниййа аль-исля̄миййа), а также обнаружения его взаимосвязи с исламской онтологией (‘ильм аль-вуджуд аль-исля̄ми), эпистемологией (назариййат аль-ма‘рифа аль-исля̄миййа) и методологией (аль-манхаджиййа аль-исля̄миййа); рассмотрения специфики основных мусульманских методологических школ, оказавших влияние на формирование методологического мышления мусульман, и современных эпистемологических и методологических тенденций исламской интеллектуальной мысли предпримем попытку выявить оптимальные исламские методологические подходы, реализация которых в современных реалиях будет способствовать развитию исламской теологической мысли в общем научно-образовательном теологическом пространстве нашей страны.

Хронологические рамки представленного исследования охватывают период начиная от формирования классической богословской традиции «до современной эпохи “премодерна”, которая длится с момента появления ислама1 в VII веке до XVIII столетия, завершая “современным” периодом, охватывающим временной отрезок с XIX века до наших дней» [1, с. 4], в котором в связи со сменой отношения к исламской традиции (нак̣ль) начали формироваться новые подходы (исламский модернизм, неомодернизм, метамодерн), а также современные исламские эпистемологические и методологические тенденции, характеризующиеся умеренным традиционалистским (неотрадиционалистским) направлением мысли, вбирающим в себя как лучшие классические исламские методологические подходы, так и современные подходы естественных и социально-гуманитарных наук, не противоречащие основным принципам ислама.

Методологический фундамент исследования представлен принципами Единобожия (таух̣ӣд) и традиции (нак̣ль), утверждающими собственно теологическое основание. Методологическими опорами являются умеренно-традиционалистский и интегративный подходы, позволяющие гармонично сочетать основные исламские ценности и смыслы с современными российскими научно-образовательными парадигмами.

В ходе работы а) очерчен методологический фундамент исламского теологического исследования; б) рассмотрены основные мусульманские методологические школы и отличные от традиционных современные исламские методологические тенденции; в) определены оптимальные методологические подходы для подготовки российских мусульманских теологов.

Первым определяющим принципом и ядром ислама, утверждающим единство и единственность Аллаха, наличие реальности двух порядков – Творца и Его творения, а также возможность связи между этими реальностями посредством дарованной Аллахом человеку способности к пониманию, является принцип Единобожия (мабда’ ат-таух̣ӣд), выражающийся в формуле «Нет иного божества, кроме Аллаха» (Ля Иляха Илля Аллах), раскрывающий монотеистическую перспективу (аль-манз̣ӯр ат-таух̣ӣди) исследования, формирующий монистическую методологию (аль-манхаджиййа аль-ух̣āдиййа), основанную на принципе единства истины (мабда’ таух̣ӣд аль-х̣ак̣к̣). Вторым стержневым принципом и фундаментом теологического исследования является принцип традиции (мабда’ ан-нак̣ль), заключающийся в стремлении теолога-исследователя к сохранению изначальной традиции (нак̣ль), осуществляемому через устную и письменную передачу Корана и Сунны – основных источников ислама, а также строгое следование определенным методам верификации передаваемой информации, гарантирующим непререкаемость источника, что в целом и формирует исламское мировоззрение Единобожия (ар-ру’йа аль-кауниййа ат-таух̣ӣдиййа) и видение бытия с точки зрения ислама (ру’йат аль-исля̄м лиль-вуджӯд).

Принципы Единобожия (мабда’ ат-таух̣ӣд) и традиции (мабда’ ан-нак̣ль), представляющие собой фундаментальное исламское теологическое основание, подробно рассматриваются в трудах классиков исламской мысли, таких как Абу-Мансура аль-Матуриди (870–944) – основоположника одной из суннитских вероучительских школ, принятых большинством последователей ханафитского мазхаба в качестве доктринальной основы веры, автора труда «Китаб ат-таухид» [2]; Абу-Джа‘фара ат-Тахави (853–935) – известного суннитского ученого ханафитского мазхаба, написавшего один из самых авторитетных текстов по вероубеждению ахль-ас-сунна ва аль-джама‘а «аль-‘Акыда ат-Тахавиййа» [3]; Абу-Хафса Наджм-ад-дина ан-Насафи (1068–1142) – известного ханафитского богослова матуридитской школы суннитского ислама, перу которого принадлежит классический текст по исламскому вероучению «Аль-‘Акаид ан-Насафиййа» [4]; Абу-Хамида аль-Газали (1058–1111) – виднейшего мусульманского мыслителя, еще при жизни достигшего статуса довода ислама (худжжат аль-ислям), написавшего трехтомный труд «Возрождение религиозных наук» [5]; [6]; [7].

Фундаментальные принципы ислама мабда’ ат-таух̣ӣд и мабда’ ан-нак̣ль переосмысляются и современными мусульманскими исследователями, занимающимися возрождением исламской богословской традиции. Среди них следует отметить представителей умеренной традиционалистской мысли, одним из которых является Мухаммад-Са‘ид Рамадан аль-Буты (1929–2013) [8]; [9], современных неотрадиционалистов: Мухаммада Асада (1900–1992), Саййида Хусайна Насра (род. 1933), Марьям Джамилю (род. 1934), имама Хамзу Йусуфа (род. 1960), ‘Абд-аль-Хакима Мурада (род. 1960), имама Зайда Шакира (род. 1956), ‘Абд-аль-Ваххаба аль-Аффанди (род. 1955), а также активных разработчиков концепции интеграции знания: Исма‘иля аль-Фарукы [10] (1921–1986), ‘Абд-аль-Хамида Абу-Суляймана (1936–2021), Таху Джабира аль-‘Альвани (1935–2016), Фатхи Хасана Малькави (род. 1943), Зиауддина Сардара (род. 1951), которые к исламскому методологическому фундаменту добавляют опоры в виде интегративного принципа (мабда’ такāмуль), принципа единства в разнообразии (мабда’ ат-таух̣ӣди фи аль-ихтиляф) и принципа целостного подхода в образовании (мабда’ ат-такāмуль аль-ма‘рифи), что способствует преодолению как диссонанса между светским и религиозным, так и разноречивости внутри исламской методологической мысли.

Следует отметить, что исламский методологический понятийный аппарат, строящийся на коранических терминах и смыслах, наложивший отпечаток на исламское мировоззрение в целом, начал формироваться с возникновением исламской богословской мысли. В связи с развитием науки, а также с активным процессом сближения светского и религиозного, наблюдающимся в современный период, исламский понятийный аппарат продолжает пополняться новыми терминами, которые порой перестают «питаться от собственных корней, отрываясь от основных источников ислама» [11, c. 35–36]. В данных обстоятельствах особенно важным является осознание «необходимости очищения семантической структуры мусульманских народов от чуждых ей понятий, обслуживающих немусульманское мировоззрение, что будет содействовать внутреннему единству мусульман» [11, c. 35–36]. По убеждению автора концепции исламизации языка Накыба аль-‘Аттаса, «прочность единства в его внутреннем измерении определяется верностью и целостно­стью ключевых понятий, восходящих к Корану, имеющих арабские корни и звучащих одинаково на всех мусульманских языках, свидетельствуя об интеллектуальном и духовном единстве мусульман всего мира» [11, c. 39]. Ключевые исламские понятия, играющие главенствующую роль в выражении исламского взгляда на реальность и истину, закрепленные в языке как инструменте мышления, оказывают влияние на образ мысли теолога-исследователя2.

Обретение фундаментальных знаний о реальности (марāтиб аль-вуджӯд) и получение истинных результатов научного познания (марāтиб аль-‘ильмиййа) достигается посредством соблюдения фундаментальной методологии (аль-манхаджиййа аль-‘ильмиййа) – стези, проложенной праведными предшественниками (саляфами), включающей в себя исследовательские методы (аль-манāхидж аль-бах̣с̱иййа), гарантирующие теологу-исследователю достижение искомой истины ввиду «наличия их истока в собственном уникальном бытии природы человека (фитра) и в изначальных глубинах его чистой мысли» [9, c. 55]. Очевидно, что исламская методология (аль-манхаджиййа аль-исля̄миййа), с одной стороны, формирует особое мировоззрение исследователя, с другой стороны, собственно выбор методологии (аль-манхаджиййа) и определяется его мировоззрением, что указывает на взаимосвязь исламской онтологии (‘ильм аль-вуджуд аль-исля̄ми), эпистемологии (назариййат аль-ма‘рифа аль-исля̄миййа), методологии (аль-манхаджиййа аль-ислямиййа) и исламского мировоззрения (ар-ру’йа аль-кауниййа аль-исля̄миййа), фундаментом которого является принцип Единобожия (мабда’ ат-таух̣ӣд) и принцип традиции (мабда’ ан-нак̣ль).

Несмотря на многовековую устойчивость и стабильность в основных фундаментальных вопросах ислама, во второстепенных аспектах обнаруживается некоторое разномыслие, что создает, с одной стороны, полифонию смыслов, с другой – приводит к значительным трудностям, связанным с реконструкцией исламской методологической традиции, основанной на определенной системе исламского мировоззрения, включающей в себя различные уровни реальности. На формирование методологического мышления мусульман оказали влияние четыре основные мусульманские методологические традиции3: школа ахль аль-хадис (ханбалитов / асаритов), специфика которой заключается в понимании всех вероучительных аспектов религии в точном соответствии с традиционным преданием (нак̣ль) и отрицанием рациональных методов (‘ак̣лиййа) в вопросах толкования Корана и Сунны; две школы рационального знания, одна из которых представлена школой каляма – мусульманской схоластической теологии (аш‘аризм, матуридизм, му‘тазилизм), направленной на аргументацию истинности исламского вероучения (‘ак̣ыда) благодаря приведению доказательств из предания (нак̣ль) на основе доводов разума (‘ак̣ль). Вторая – школой фальсафы, опирающейся на рациональную основу (‘ак̣ль) и особый методологический инструментарий, включающий в себя рассуждение (назар), дедукцию (истидляль), индукцию (истикра’) и силлогизм, используемый для интерпретации традиционного предания (нак̣ль); суфийская школа внерационального знания, целью которой является постижение духовной реальности через созерцание эзотерических (скрытых) смыслов Откровения посредством схватывания подлинной сущности вещей, находящихся за пределами логического познания, тем, кто пребывает в особом экстатическом состоянии (заук̣ан). Внутри каждой из рассмотренных методологических традиций наблюдаются взаимопроникающие направления исламской богословской мысли, объединенные схожими методологическими подходами, однако отличающиеся степенью умеренности-крайности их проявлений. Более того, границы между этими традициями не являются непроницаемыми, а потому обнаруживается как их некоторое взаимопроникновение, так и перемещение представителей одного направления (школы) в другое, что значительно усложняет и расширяет систематизацию. Тем не менее четыре из них представляют доктрину правоверного суннитского (традиционного) ислама, а именно: а) школа ахль аль-хадис, основателем которой считается Абу-‘Абдаллах Ибн-Ханбаль (780–855), являющийся приверженцем наследия праведных предшественников (саляфов) и признанный одним из главных систематизаторов традиционалистского вероучения [12, с. 29–30], который в своей теории и практике выразил взгляды наиболее консервативных сторонников традиционализма (ахль аль-хадис) [13, с. 271]; б) аш‘аритская школа каляма, являющаяся одной из мировоззренческих школ правоверного суннитского ислама, основателем которой стал известный богослов Абу-аль-Хасан аль-Аш‘ари (873–936); в) матуридитская школа каляма, являющаяся одной из двух фундаментальных школ, образующих суннитский ислам, основанная на систематизации взглядов Абу-Ханифы (699–767), труды которого явились ее теоретической основой; г) суфийская школа4, следующая наставлениям, выработанным классиками теоретиков суфизма, заключающимся в соблюдении ряда условий, главным из которых является соизмерение мусульманином собственного мистического опыта с Кораном и Сунной и недопустимость отхода от шариатских норм.

Представленные в качестве «традиционных» (традиционалистских) исламские методологические школы – школа ахль аль-хадис, две вероучительские школы каляма (аш‘аризм и матуридизм) и суфийская школа внерационального знания, зародившиеся в эпоху праведных предшественников (ас-саляф ас-салих), и в настоящее время являют собой три направления ортодоксальной исламской мысли, имеют некоторые различия в методологических подходах, которые не противоречат основным принципам ислама, а потому не носят принципиального характера. Внутри каждой из этих школ традиционного ислама обнаруживается неоднородность мысли, варьирующейся между крайним и умеренным подходами – от непреклонного отстаивания буквалистского понимания традиции и исключения каких бы то ни было компромиссов (буквалистское крыло традиционализма) до устранения любых крайностей и стремления к достижению согласия как внутри вероучительских школ, так и школ фикха представителями умеренного традиционалистского крыла. Что касается последователей суфийской внерациональной традиции, то в данном подходе им важно не выходить за пределы как традиционных суннитских ортодоксальных школ богословия (асаритов, аш‘аритов, матуридитов), так и четырех школ исламского права (ханафитской, маликитской, шафиитской и ханбалитской). Представители умеренной традиционной мысли призывают мусульман к соблюдению верности исламской традиции и взаимному согласию, независимо от того, с какой из трех парадигм они себя соотносят (вероучительской, фикховой, суфийской), имея в качестве абсолютного мерила традицию (накль), понимаемую не только как обрядовую религию, принесенную пророком Мухаммадом, но и как изначальную религию Единобожия (таух̣ӣд), берущую начало с первого пророка Адама (мир ему) и завершающуюся Печатью пророков – посланником Аллаха Мухаммадом [14].

С конца XIX века в зависимости от разницы отношения к традиции (нак̣ль) начали появляться отличные от традиционалистских современные исламские эпистемологические и методологические тенденции: модернистские, поставившие исламскую классическую традицию (нак̣ль) под сомнение ввиду ее сформированности человеческим разумом, а потому не считающейся неприкасаемой; неомодернистские, появившиеся в XX веке, продолжающие активно развивать свои идеи в настоящее время, которые не просто ставят традицию под сомнение, а стремятся к ее радикальному перепрочтению с целью адаптации под современные реалии, что в ультракрайних проявлениях приводит к полному разрыву с традицией и «сознательному решению начать лобовую атаку на традиционализм» [15, c. 34–36]. В XXI веке начали появляться признаки зарождающегося метамодерна, затронувшие умы и некоторых исламских интеллектуалов, видящих в традиции (нак̣ль) «скорлупу», скрывающую изначальное «ядро». В ответ на вызовы времени возникло направление исламского неотрадиционализма, предлагающее свои пути выхода из создавшегося эпистемологического и методологического хаоса. По мнению мусульманского исследователя, доктора ‘Абд-аль-Ваххаба аль-Аффанди (род. 1955), предтечей неотрадиционализма стал Мухаммад Асад, за которым выстроилась цепочка последователей: Саййид Хусайн Наср5, Марьям Джамиля6, имам Хамза Йусуф7, ‘Абд-аль-Хаким Мурад8, имам Зайд Шакир9, указывающих на то, что «целостность веры в современном мире находится под серьезной угрозой со стороны так называемого возрожденческого и модернистского движений, которые стремятся подменить свои учения рукотворными философиями и реформами» [15, c. 25]. ‘Абд-аль-Ваххаб аль-Аффанди подчеркивает, что неотрадиционализм в равной степени критически относится как к «либеральному мусульманскому крылу, чей радикальный теологический дискурс остается выбором одинокой элиты, так и радикальному традиционалистскому крылу нетерпеливых ревнителей-фанатиков, находящихся в тревоге и страхе, гневно и яростно отстаивая закостенелые устои» [15, c. 47]. Представители же исламского неотрадиционализма, к которым также можно отнести современных российских мусульманских деятелей (Валиуллу хазрата Якупова (1963-2012), шейха Саида-афанди Чиркейского (1937-2012) и др.), призывают к «умеренному пути, спокойствию, терпению и искренней самоотверженности верующих по преодолению дисбаланса» [20] благодаря вдумчивому творческому синтезу исламской традиций и современных подходов, не противоречащих духу ислама.

Рассмотрев как традиционные исламские методологические школы (ахль аль-хадис, аш‘аризм, матуридизм, суфизм), так и современные исламские методологические тенденции (модернизм, неомодернизм, метамодерн, неотрадиционализм), которые в настоящее время присутствуют одновременно в различных своих проявлениях (умеренном, радикальном и ультрарадикальном), следует констатировать, что современная эпоха характеризуется парадигмальным смешением, приводящим к методологическому хаосу и растерянности. Данное обстоятельство указывает на особую необходимость определения (выработки) наиболее оптимальных исламских методологических подходов, которые, с одной стороны, способны отстаивать (утверждать) незыблемость исламской традиции (накль), с другой стороны, готовы адаптироваться к современным реалиям. Эта задача является актуальной как для мусульманского теологического сообщества России, так и для научно-образовательного пространства российского теологического пространства в целом.

В ходе определения наиболее оптимальных методологических подходов для подготовки мусульманских теологов Российской Федерации принято решение признать в качестве наиболее целесообразных для современных реалий, во-первых, умеренно традиционалистский методологический подход одного из крупнейших исламских ученых современности М.-Са‘ида М.-Рамадана аль-Буты (1929–2013); во-вторых, концепцию интеграции знаний (такāмуль аль-ма‘рифа).

Методологический подход Рамадана аль-Буты, в полной мере соответствующий духу исламской традиции (нак̣ль), включает в себя особый терминологический (понятийный) аппарат (научная стезя познания; весы здравомыслия и справедливого суждения; границы благоразумного вопрошания; научно-идейный щит; компас, указующий путь прохождения через долины заблуждений), возрождающий в современных терминах подлинные смыслы, заложенные праведными предшественниками (саляфами), использование которого способно возжечь факел сердец не только современных мусульманских исследователей, но и их слушателей (читателей). Рамадан аль-Буты убежден, что подлинный метод, именуемый им «методологической стезей познания», не формулируется искусственно, а обнаруживается в уникальном изначальном бытии человека – фитре, следование которой приведет исследователя к искомой истине. По убеждению богослова, научная стезя познания, опирающаяся на весы здравомыслия, – это научно-идейный щит и компас, способный регулировать разногласия «людей мнения» (асхаб ар-ра’й) и «приверженцев хадиса» (асхаб аль-хадис), преобразуя разномыслие «в восхитительное братское сотрудничество» [9, c. 217]. Умеренный методологический подход Рамадана аль-Буты характеризуется искусным прохождением между двумя радикальными крайностями – между Сциллой ригоризма и Харибдой эпистемологического анархизма [21, с. 175–176, 188, 192].

Концепция интеграции знаний (такāмуль аль-ма‘рифа) направлена на объединение традиционного исламского и светского образования, сутью которого, по мнению палестинского философа, специалиста по сравнительному религиоведению Исма‘иля аль-Фарукы10 (1921–1986), является предложение в качестве альтернативы секулярной эпистемологии предпочтительно исламской методологии, концентрирующейся вокруг принципа Единобожия (таух̣ӣд), опирающегося на «единство Создателя, единство творения, единство знания, единство жизни и единство всего человечества» [22, c. 113]. Данными альтернативами являются: монотеистический метод познания, направленный на систематическое приведение современных наук в соответствие с принципами, ценностями и нормами ислама [23, c. 146], а также познавательная методология Откровения, заключающаяся в «двойном чтении» Откровения и творения [23, c. 135], предложенная иракским ученым в области исламского права Тахой Джабиром аль-‘Альвани (1935–2016); идея гармоничного сочетания различных инструментов познания, в том числе надрациональных [11, c. 135, 142–143, 164], предложенная малазийским реформатором и философом Мухаммад-Накыбом аль-‘Аттасом11 (род. 1931); мультиплексная методология, предложенная турецким ученым и социологом религии, ректором Университета Ибн-Халдуна Реджепом Шентюрком (род. 1964), сформулированная исходя из специфики исламской мультиплексной онтологии и эпистемологии, имеющих разноуровневый характер, заключающаяся в применении различных типов научных методов (эмпирических, теоретических и духовных) в соответствии с каждым уровнем познания, что помогает преодолеть ограничения как позитивистских, так и идеалистических методологий [24]; принцип единства в разнообразии [25, c. 137], а также целостный подход в образовании [26, c. 165–167], подробно описанный британским ученым пакистанского происхождения профессором Зиауддином Сардаром (род. 1951) и научным сотрудником Центра исламских исследований Кембриджского университета Джереми Хензеллой-Томасом (род. 1948); выработка универсальной объединяющей методологии, предложенной доктором философии, региональным директором Международного института исламской мысли Фатхи Хасаном Малькави (род. 1943), который довел до завершения формулировку концепции интеграции знаний, расписав этапы ее реализации, а также осуществив осмысление причин методологического дисбаланса, уделяя особое внимание методологической грамотности и осознанности современного теолога-исследователя [22, c. 257–260, 264–265].

Представленные современные исламские эпистемологические и методологические тенденции, выбранные нами в качестве наиболее оптимальных для подготовки российских мусульманских теологов, соответствуют российским реалиям. Основные идеи данных проектов коррелируют с Поручением Президента РФ о развитии теологии как отрасли научного знания и предметной области в образовании; с Указом Президента РФ № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей», а также с наблюдающейся в настоящее время в научно-образовательном пространстве России тенденцией к переходу к духовно-ориентированной образовательной парадигме.

На основе осмысления методологического каркаса исламского теологического исследования, представленного принципом Единобожия (мабда’ ат-таух̣ӣд) и принципом традиции (мабда’ ан-нак̣ль), которые составляют фундамент исламского мировоззрения (ар-ру’йа аль-кауниййа аль-исля̄миййа), а также рассмотрения основных исламских методологических школ и отличных от традиционных современных исламских методологических тенденций для эффективной подготовки российских мусульманских теологов нами предложены наиболее оптимальные методологические подходы, способствующие гармоничному сочетанию классической исламской традиции с современными российскими духовно-ориентированными образовательными парадигмами. Одним из таких подходов, на наш взгляд, стал умеренный традиционалистский подход М.-Са‘ида М.-Рамадана аль-Буты, являющий собой пример искусного прохождения между двумя крайностями – буквалистским крылом традиционализма, характеризующимся непреклонным отстаиванием буквального понимания традиции и исключением каких бы то ни было компромиссов, что приводит к «окаменению живой исламской мысли» [9, с. 42], и либеральным крылом, представленным исламскими неомодернистскими подходами, бросающими вызов классической исламской традиции (нак̣ль), а в ультракрайних случаях и порывающими с ней, вызывая смуту и приводя к хаосу. Второй подход представлен школой исламской интегративной мысли, который также характеризуется прохождением между «Сциллой фундаментализма, регресса, стагнации и нетерпимости, не предполагающей никакой взаимосвязи между “собой и другими”, и Харибдой “постмодернизма”, призывающего к смешению подходов» [25, c. 209–210]. Ключевыми идеями представителей исламской интегративной мысли является необходимость грамотного взаимодействия религиозной и светской систем образования, возможного благодаря опоре на три ключевых принципа концепции интеграции знаний (такāмуль аль-ма‘рифа) – принцип целостного подхода в образовании (мабда’ ат-такāмуль аль-ма‘рифи), принцип интеграции (мабда’ такамуль) и принцип единства в разнообразии (мабда’ ат-таух̣ӣд фи аль-ихтиляф). Интегративная модель также предлагает применение монотеистического метода познания, основывающегося на принципах Единобожия и традиции (таух̣ӣд ва нак̣ль), направленных на приведения современных наук в соответствие с основными духовно-нравственными ценностями религии.

1. Сама исламская традиция относит свое начало к пророку Адаму (мир ему). 2. В представленной работе предпринята попытка выработки собственного исламского теологического языка (графического оформления иноязычных слов, в частности имен собственных), отличающегося от языка исламоведческого и востоковедческого, посредством обозначения мягкости или твердости звуков с помощью гласных (_а-_я, _и-_ы, _у-_ю), что способствует приближению терминов и имен к их арабскому звучанию для тех, кто не является арабистом и исламоведом. Данный подход может, во-первых, подчеркнуть собственно теологическую идентичность исследователя; во-вторых, осуществить дистинкцию теологии и исламоведения как двух разных наук. В связи с данным подходом в работе наблюдается рассогласование между исходными данными книг и фамилий (имен) их авторов и тем, как они употребляются внутри текста. С одной стороны, это приводит к некоторой путанице и, возможно, вызовет раздражение (недоумение) читателя, с другой – позволит вернуться к исходным арабским корням исламской традиции. 3. В представленном исследовании основные исламские методологические традиции даются не в хронологической последовательности, которую довольно непросто определить как в силу нелинейности, так и взаимопроникновения, а с опорой на логику трансформационных преобразований, наблюдаемых в исламской методологической мысли, начиная с отрицания возможности использования разума до его полного доминирования и завершая выходом в область внерационального. 4. Следует подчеркнуть, что суфии-сунниты были как среди приверженцев школ ахль аль-хадис, так аш‘аритов и матуридитов, придерживаясь в ‘акыде одной из этих трех школ. Суфийский подход, нарушающий установки суннитского правоверия, выходит за рамки традиционного ислама 5. Саййид Хусайн Наср – сеид (потомок Пророка), мусульманский философ иранского происхождения, являющийся одной из центральных фигур в истории традиционализма, основал в Иране традиционалистский институт XX века (Шахскую иранскую академии философии), целью которого стало преподавание и распространение традиционных наук, особенно иранской философии, для подготовки интеллектуальной традиционалистской элиты, призванной распространять эти знания внутри Ирана [16, с. 257–258, 261–262, 265]. 6. Марьям Джамиля (Маргрет Маркус, род. 1934) – яркая представительница современного исламского неотрадицоинализма, известная как «женский голос ортодоксального ислама». Родилась в Америке в иудейской семье. Результатом изучения разных религий стал ислам и последующий переезд в Пакистан. В настоящее время является ярым критиком секуляризма и модернизма [15, c. 24]. 7. Шейх Хамза Йусуф (Марк Хансон, род. 1960) – современный мусульманский традиционалист, родившийся в Греции в православной семье. Изучая разные религии, он пришел к исламу, видя в нем гору, для достижения которой он решил сделать все, что в его силах. Результатом этих усилий стало основание Института (колледжа) Зайтуна в городе Беркли, штат Калифорния, явившегося центром исламских наук, который в настоящее время входит в число ведущих исламских учебных заведений мира [17]. 8. ‘Абд-аль-Хаким Мурад (Тимоти Джон Винтер, род. 1960) – современный мусульманский традиционалист, родившийся в Англии. Изучая христианство, не находя ответы на свои вопросы в нем, Хаким Мурад начал изучать ислам, который заполнил волнующие его пробелы и дал ответы на вопросы, которые ему не удалось обнаружить в христианстве. По этой причине он принял ислам, в дальнейшем став основателем и деканом Кембриджского мусульманского колледжа. ‘Абд-аль-Хаким Мурад регулярно входит в список «Самые влиятельные мусульмане мира» [18]. 9. Зайд Шакир (Рики Дэрил Митчелл, род. 1956) – современный мусульманский традиционалист, родившийся в Америке. Изучая разные религии, остановился на исламе, для погружения в который учился в Сирии, в университете Абу-Нур, став первым американцем, получившим степень бакалавра в области исламских наук. Вместе со своим коллегой Хамзой Йусуфом участвовал в открытии мусульманского колледжа Зайтуна, ставшего первым в своем роде в США. Зайд Шакир вошел в списки «25 влиятельных американских мусульман» (2018) и «500 самых влиятельных мусульман мира» (2020) [19]. 10. Деятельность Исма‘иля аль-Фарукы привела к созданию Международного института исламской мысли (МИИМ), целью которого стало объединение сообщества мусульманских ученых и интеллектуалов для пересмотра современной исламской мысли и ее методологии в области социально-гуманитарных наук, а также совершенствования методов самостоятельного научного мышления, направленных на формирование у мусульманской интеллигенции всеобъемлющего и объективного цивилизационного мировоззрения. 11. Деятельность малазийского реформатора и философа Мухаммад-Накыба аль-‘Аттаса привела к основанию в 1983 году Международного института исламской мысли и цивилизации (МИИМЦ / UIAM) – государственного некоммерческого учебного заведения, расположенного в городе Куала-Лумпур (Малайзия).