В настоящее время наблюдается возвращение внимания российского исламского теологического сообщества к традиции и традиционализму – феноменам, имеющим многогранное значение ввиду существования различных подходов к их интерпретации как внутри исламской богословской мысли, так и вне ее. Первые попытки осмысления традиции в христианском мире, предпринятые в XVI веке, привели к созданию философского направления philosophia perennis (вечная философия) с собственными целью, задачами и методологией. Спустя пять веков, в конце XIX – начале ХХ в., в интеллектуальной среде вновь возникла потребность к возрождению идей перенниализма, что привело к созданию различных групп под общим названием «традиционализм». Как первая, так и вторая волна традиционализма проходили во время уже оформленных и четко структурированных систем координат существующих религиозных традиций, понимание традиции которых значительно отличается от идей вечной философии. Сложность осмысления феномена традиции заключается еще в том, что в самих религиозных системах понимание традиции несколько разнится, так же как и отношение к ней. В связи с этим считаем, что рассмотрение различных граней данного феномена будет способствовать как представлению панорамного видения явления, так и лучшему пониманию разницы между понятиями.

Опираясь на принцип объективности и нейтральности, требующий оставаться не позициях беспристрастности, мы предприняли попытку проанализировать различные (разновекторные) подходы к понятию «традиция» максимально непредвзято. Применение метода интеллектуального интервью с носителем исламского мировоззрения в сочетании с богословским методом К. Польскова позволило более наглядно соотнести рассматриваемые нами явления с нормой религиозного сознания мусульманина. Сопоставительный анализ позиций Кевина ван Бладела, Антуана Февра, Гленна Александра Мэги, Марка Сэджвика, ‘Абд-аль-Ваххаба аль-Аффанди и др., касающихся традиции, способствовал многогранному осмыслению феноменов традиционализма и традиции.

Итальянским августинцем и библиотекарем Ватикана Агостино Стьюко в книге «О вечной философии», изданной в Лионе в 1540 году, было введено понятие «philosophia perennis» (вечная философия) [1, c. 237, 113] для того, чтобы описать одно из прозрений итальянского философа и католического священника Марсилио Фичино (1433–1499), явившегося одним из ключевых предшественников традиционализма [2, с. 51], а также обратиться к новому осмыслению «традиции», потребность в котором в христианском мире возникла в XVI веке. Сторонники philosophia perennis считали, что «вечная философия», предшествующая и объединяющая все последующие учения, представляет собой единую изначальную религию, принявшую впоследствии разнообразные формы. Представители данного направления мысли, будучи эрудированными синкретистами, опирающимися на множество источников, более или менее связанных с тем, что они считали ядром всех традиций герметическую мудрость, были убеждены, что зарождение «традиции» неразрывно связано с именем Гермеса Трисмегиста – первого богослова изначального богословия «Prisca theologia», а ее завершение – с Платоном. Генеалогическое древо «философов» ими представлялось таковым: Енох, Авраам, Ной, Зороастр, Моисей, Гермес Трисмегист, брамины, друиды, Давид, Орфей, Пифагор, Платон, сивиллы [1, с. 56].

Основоположник академических исследований эзотеризма Антуан Февр (1934–2021), личность, находящаяся на стыке, казалось бы, несовместимых систем мышления и практики жизни, идущий одновременно путем кропотливого исторического исследования в духе строгой науки и путем эзотерика, ищущего непосредственного опыта [3, с. 11–12], выделяет цель, задачи и методологию philosophia perennis. Целью является поиск изначального источника всех религий, рассматриваемого в качестве единой истины и древней мудрости. Основная задача заключается в попытке найти общие знаменатели между несколькими разными традициями или даже между всеми традициями вообще [1, с. 222]. Методология характеризуется эклектизмом, заключающимся в синтезе различных направлений и подходов разнородных философских учений [1, с. 72, 229], смешением интеллектуальной и духовной традиции, реального и мифологического [1, с. 113], а также практикой конкорданса (согласия, согласования), направленной на поиск соответствия между ними [1, с. 10–20]. Антуан Февр представляет различные традиции струнами или клавишами одного инструмента, расположенными таким образом, чтобы производить множественные взаимно освещающие гармонии. Современный исследователь традиционализма, доктор философии, британский историк-арабист Марк Сэджвик (род. 1960), объектом изучения которого стали традиционализм и традиционалисты, чьи надежды, чаяния и энергия, а порой и ошибки составили историю традиционалистской мысли, представляет philosophia perennis как направление мысли, согласно которой все религии имеют общее происхождение, являясь различными тропами, ведущими к одной цели [2, с. 31, 493].

Как Антуан Февр, так и Марк Сэджвик отмечают, что период конца XIX – начала ХХ века характеризуется новым витком обращения внимания интеллектуалов к идеям philosophia perennis. Благодаря выходу в свет книги «Кризис современного мира» французского философа-традиционалиста Рене Генона (1886–1951), ставшей «шедевром и, возможно, наилучшей отправной точкой для начала знакомства с первоисточниками традиционализма» [2, с. 46], термин «“традиция” обрел новое дыхание, а движение мысли стало называться “традиционализмом”, известное также как “перенниализм”, последователи которого постулировали существование единой изначальной “примордиальной традиции”, проходящей через видимое разнообразие религиозных традиций мира» [1, с. 222–223]. В своих трудах Генон провел демаркационную черту между «религией» и «религиями» («люби религию и не доверяй религиям»), будучи убежденным, что «Отцы Церкви уничтожили полученные ими учения, тем очертив границы между единственно возможным “изначальным учением” и “паразитической порослью”, которую нельзя путать с самим Древом Традиции» [2, с. 96].

На основании анализа идей Генона, изложенных в книге «Кризис современного мира», позволим себе сформулировать определение традиции в интерпретации ее автора. Примордиальная традиция – это совокупность «нечеловеческих» знаний, с самого начала содержащих всё учение целиком, передаваемых из поколения в поколение кастой посвященных. Дух традиции, являющийся «сокровищем “нечеловеческой” предвечной мудрости» [4, с. 509], будучи по ту сторону изменения и смерти, не может погибнуть или быть утрачен окончательно, ввиду сокрытия себя непроницаемым покрывалом, таящим и затрудняющим доступ к первозданному истоку, хранящему сокровищницу традиции во всей ее полноте вне зависимости от любых перемен внешнего мира. Поэтому «подлинная традиция никогда не утрачивается, а только затмевается для внешнего восприятия» [4, с. 14]. Стремящийся же к истинному знанию должен отыскать, открыть ее для себя самостоятельно, так как «подлинная тайна невыразима и непередаваема, но во всякой истине трансцендентного порядка необходимо имеется и выразимая часть» [4, с. 516], которую можно «отыскать только в религии, при этом осознавая, что это не цельная изначальность, а лишь малые ее части» [4, с. 14, 516, 111]. Те же, кто довольствуется лишь осколками изначального знания, являются «носителями внешней скорлупы Традиции, не подозревающими о ее внутреннем глубинном содержании» [4, с. 130]. Будучи убежденным, что «истинное традиционное мировоззрение всегда и везде является сущностно одним и тем же, в какую бы форму оно ни облекалось» [4, с. 38], Генон считает, что на сегодняшний день традиционному мировоззрению удалось сохраниться лишь в религии, а в наиболее чистом виде – в исламе1.

В 1912 году Рене Генон принимает ислам и берет себе исламское имя Абдель-Вахид Яхья (‘Абд-аль-Вахид Йахйа), что означает «Иоанн, служитель (раб) Единого». В 1930 году в поисках некоторых суфийских рукописей он переезжает в Египет, где открывает для себя живую исламскую традицию, не только соблюдая нормы шариата, но и следуя суфийскому пути шазилийского тариката, а согласно Сеиду Хоссейну Насру (Саййид Хусайн Наср), также принимая посвящение в тарикат кадириййа [2, с. 123, 125–126]. Здесь же он женится на дочери шейха, являвшейся потомком рода Фатимидов, восходящего к пророку Мухаммаду. В 1951 году он умирает, говоря перед смертью по-арабски: «Аллах, Аллах» [6]. Однако, как отмечает М. Сэджвик, «несмотря на то, что в повседневной жизни Генон был благочестивым мусульманином, он оставался убежденным перенниалистом, а потому в своем творчестве был скорее универсалистом-традиционалистом, чем мусульманином» [2, с. 127–128], рассматривающим исламское понятие «дин аль-фитра» в качестве изначальной религии [2, с. 98]. Подтверждением этому являются слова Генона о том, что он не обратился в ислам, а «перешел» в него, так как «любой человек, который понимает единство традиций, не может быть обращен во что бы то ни было… В этом нет ничего, что означало бы превосходство одной формы традиции самой по себе над какой-либо другой, но значит скорее то, что можно назвать духовным комфортом».

Традиционалисты во главе с Геноном, будучи яркими лекторами, педагогами и писателями, познакомили западную аудиторию с исламом и суфизмом, а также внедрили более толерантный подход к неевропейским религиям в целом как в научной среде, так и за ее пределами [2, с. 486]. Однако традиционалистские идеи подвергались критике как на Западе, так и в арабском мире. Так, католический исследователь Луи Шарбонно-Лассэ (1871–1946), считая работы Генона интересными, указывал и на возможные опасные и даже плачевные последствия распространения традиционалистских идей, призывающих к обращению в некую «сверхрелигию, предназначенную для элиты и для посвященных, которые могут без малейшего затруднения переходить от одной формы богопочитания к другой в зависимости от региона, в котором они проживают» [2, с. 137]. Сэджвик в своих исследованиях приходит к выводу, что несмотря на то, что благодаря Генону значительное число европейских интеллектуалов приняли ислам, перенниализм не получил серьезного отклика и в среде «традиционных» мусульман арабского мира, поскольку общепринятый взгляд на ислам, за очень редкими исключениями, состоит в том, что все другие религии отменяются откровением ислама и в настоящее время могут исповедоваться только из-за невежества или извращенности. Предшествующие откровения являются лишь подготовительными откровениями Божьей воли, которые затем были искажены их последователями. Как пишет Сэджвик, «пропасть между перенниалистскими идеями и интересами “традиционных” египетских мусульман была слишком велика» [2, с. 132]. Несмотря на то, что многие традиционалисты считали себя мусульманами, почти всем населением арабских стран традиционализм проигнорирован [2, с. 489]. Хотя любой мусульманин, соглашающийся с универсализмом в любой форме, отходит от общепринятого исламского консенсуса, многие традиционалисты выглядят вполне правоверными в глазах других мусульман, поскольку следуют религиозной практике. Наиболее традиционные страны исламского мира не испытывают к традиционализму интереса. Генон в Египте сегодня неизвестен, а арабский – это один из немногих языков мира, на котором традиционалистские работы почти недоступны. Алжирские и марокканские традиционалисты считают, что делать их доступными на арабском вообще нет смысла [2, с. 476]. Однако нельзя абсолютно исключать влияние перенниалистских идей на мусульманский мир. Так, например, центральной фигурой в истории традиционализма в Иране стал Сеид Хоссейн Наср (род. 1933), интеллектуальный мир которого во многом был западным. В 1974 году Наср основал «Шахскую иранскую академию философии», целью которой стало возрождение традиционной интеллектуальной жизни исламской Персии и ее философской и мистической сокровищницы; распространение среди персов знания об интеллектуальных традициях других цивилизаций, как западных, так и восточных, а также рассмотрение с точки зрения традиции различных современных вопросов [2, с. 257–258].

Согласно утверждению мусульманского исследователя, автора книги «Люди на кромке: религиозная реформа и бремя западных мусульманских интеллектуалов» ‘Абд-аль-Ваххаба аль-Аффанди (род. 1955), Сеид Хоссейн Наср одним из первых вошел в цепочку последователей Мухаммада Асада (1900–1992), явившегося предтечей исламского неотрадиционализма – исламского методологического подхода, ставшего ответной реакцией на «возрожденческие и неомодернистские движения, ставящие своей целью подменить подлинное исламское учение рукотворными философиями и реформами, тем самым являя серьезную угрозу целостности веры» [2, с. 25]. Ключевая идея неотрадиционализма как нового методологического направления представлена в книге Мухаммада Асада «Ислам на перепутье» [7, с. 7–8]. «Выражая глубокое почтение традиционным ценностям досовременных мусульманских сообществ и сожалея об их модернизации, неотрадиционалисты, с одной стороны, выступают с бескомпромиссной критикой современной западной современности материалистической мысли, предостерегая мусульман от следования по ее стопам; с другой стороны, выражают разочарование чрезмерным буквализмом и зацикленностью на средневековых практиках современных движений возрождения в ущерб истинному духу ислама» [8, с. 22-23]. По мнению западного мусульманского интеллектуала, одного из видных последователей Мухаммада Асада Мурада Уилфреда Хоффмана (1931–2020), неотрадиционалисты стоят «одной ногой на Востоке, а другой – на Западе, что позволяет им достаточно хорошо понимать оба мира для того, чтобы разъяснять их друг другу» [8, с. 8]. ‘Абд-аль-Ваххаб аль-Аффанди указывает, что неотрадиционализм в равной степени критически относится как к либеральному мусульманскому крылу, чей радикальный теологический дискурс остается выбором «одинокой элиты», так и к радикальному традиционалистскому крылу нетерпеливых ревнителей-фанатиков, находящихся в тревоге и страхе, гневно и яростно отстаивающих закостенелые устои. «Духовность крайних традиционалистов сочетается с сильной (и абсурдно непрактичной) враждебностью ко всему современному. Пытаясь сохранить максимум возможного из изначальной традиции, переданной праведными предшественниками, перед вызовами современности, они соглашаются лишь на минимальные уступки» [8, с. 47]. Представители же исламского неотрадиционализма призывают к «умеренному пути, спокойствию, терпению и искренней самоотверженности верующих по преодолению дисбаланса» [9]. ‘Абд-аль-Ваххаб аль-Аффанди призывает мусульманское сообщество «интенсивнее прислушиваешься к голосу изнутри (как из пределов сердца, так и из пределов сообщества), а не ставить в приоритет адаптацию к голосам, исходящим извне» [9, с. 50]2.

В исламской традиции существуют два понятия – «таклид» и «накль», первое из которых имеет прикладное значение, направленное на регулирование повседневной жизни верующих, а второе представляет собой теоретический и исторический фундамент, сохраняющий целостность исламского наследия.

Термин «таклид» восходит к корню «к-л-д», что буквально означает «надевать ожерелье» или «ошейник» [11, c. 671]. На основании систематизации различных трактовок и примеров, изложенных известным мусульманским ученым Ибн-Манзуром (1233–1312) в толковом словаре арабского языка «Лисан аль-‘араб», приведем определение данного термина. Таклид (подражание) – традиция, передающаяся от предков, наследование их привычек, догм, практик и способов поведения через подражание, следование их примеру без размышлений о правильности и без требования доказательств. Таклид – буквальная имитация, слепое подражание, копирование без каких-либо видоизменений, подделка с оригинала. Таклид – это правило неукоснительного соблюдения определенной доктрины, подражание в практических суждениях и действиях без требования каких-либо аргументов [12, c. 365–368]. В издании «Ислам: энциклопедический словарь» таклид представлен как метод «слепого следования религиозным авторитетам без предварительного сомнения в истинности их суждений» [13, с. 32] мукаллидом – лицом, не обладающим достаточными знаниями для вынесения самостоятельных решений. Противоположностью таклида является иджтихад – метод «усердствования», «большого старания» в применении собственного разума в правовых и теологических вопросах, решаемых на основе положений из Корана и Сунны.

Термин «нак̣ль» происходит от корня «н-к-л», означающего «переносить», «передавать», «переводить с места на место» [11, с. 820], что указывает на процесс трансляции преданий от одного поколения к другому. В книге Ибн-Рушда читаем следующее определение данного понятия: «Накль – ветви свидетельства и предания, являющиеся слышимыми доказательствами, переданными из Книги Аллаха и пречистой Сунны. Накль – это доказательства из источника, переданные передатчиками хадисов и рассказчиками – теми, кто записывает и передает их. Сказано “он перенёс вещь”, то есть взял ее с места» [14, с. 14]. Слово накль обозначает «утверждение, верование или практику, передаваемую (в том числе изустно) из поколения в поколение с незапамятны времен» [2, с. 35] через цепочку благородных передатчиков, гарантирующих чистоту передачи. Накль – это традиция праведных предшественников – саляфов (сахабов, таби‘инов, таби‘у ат-таби‘инов, имамов мазхабов, великих правоведов – факыхов и хадисоведов, живших в три первых века по хиджре). Накль – это абсолютное мерило традиции, понимаемое не только как обрядовая религия, принесенная пророком Мухаммадомﷺ, но и как изначальная религия Единобожия (таух̣ӣд), берущая начало с первого пророка Адама (мир ему) и завершенная в своем донесении до людей Печатью пророков – Посланником Аллаха Мухаммадомﷺ [10, с. 303].

С целью прояснения разницы понятий «таклид» и «накль», оба из которых обозначают традицию в исламском понимании, нами взято интервью на тему «Связка понятий “таклид” и “накль”: разница и взаимообусловленность» у имам-хатыба мечети Вагиза-хазрата, преподавателя медресе «Нур» города Самары, аспиранта Российского исламского института, исследующего вопросы методологии каляма – Исляма Талиповича Яруллина.

Несмотря на то, что в рамках религиозных систем вопрос с традицией кажется достаточно хорошо проработанным, хотя и имеет разницу подходов3, тем не менее его актуальность не снимается, что видно по появляющимся публикациям философско-религиозного характера, вновь отсылающим нас к идеям philosophia perennis.

По словам Марка Сэджвика, одним из «заметных российских мусульман-традиционалистов, анализирующих статус ислама в терминах традиционализма… ставших ориентиром для многих российских традиционалистов, проявляющих интерес к исламу» [2, с. 398–399, 464], стал Гейдар Джемаль (1947–2016). В свои молодые годы Джемаль был увлечен идеями Генона, но впоследствии, по его же словам, преодолел в себе и традиционализм, и его основателя, направив свои устремления от Примордиальной традиции Генона, охарактеризованной им как «великая, изначальная, солнечная нордическая Традиция, противостоящая монотеистической Традиции Откровения, Традиции пророков» [16, с. 15], к Традиции «по ту сторону», рассматриваемую им как «не человеческий фактор, не человеческое измерение, как нечто за пределами окружающей нас человеческой непосредственности» [16, с. 41]. Джемаль объявил «геноновский традиционализм учением правильным, т.е. соответствующим структуре бытия, но односторонним, не учитывающим обратную сторону реальности, “обнуляющей” это бытие с позиций таухида. Отказавшись от геноновского традиционализма как “объективной метафизики жрецов”, Гейдар начал выстраивать доктрину своего субъективного “ханифизма” (возвращение к исламу не Мухаммада, а самого Адама) в качестве диалектической оппозиции этой метафизике, своеобразным образом негативно зеркаля Генона» [17, с. 212].

Джемаль давал высокую оценку работам Мартина Хайдеггера4 (1889–1976), которого он глубоко уважал, досконально изучал и обучал других читать его «аккуратно» [19, c. 281], упоминая его практически во всех своих трудах, однако подчеркивая, что «Хайдеггера нельзя назвать традиционалистом в геноновском смысле слова несмотря на то, что тот глубоко работал с греческой мыслью и был противником технического прогресса» [20, c. 473]. В творчестве Джемаля довольно четко прослеживаются некоторые идеи Хайдеггера, среди которых наиболее ярко проявлено рассмотрение традиции в двух регистрах – аналогии с идеей Генона об «изначальном учении» и его «поросли». Несмотря на то, что Джемаль не считал Хайдеггера «традиционалистом в геноновском смысле», тем не менее у нас не у первых возникает «соблазн рассмотрения интегральной традиционалистской метафизики Генона сквозь призму фундаментальной онтологии Хайдеггера и наоборот» [21, c. 281].

С целью сравнения традиционалистских подходов разных авторов вначале рассмотрим понимание двух различных вариантов традиции в интерпретации Хайдеггера, введшего два различных понятия: «Überlieferung» (изначальная традиция) и ее альтернатива «Tradition» (традиция метафизики). Далее представим подход Джемаля, осуществляющего дистинкцию традиций с маленькой и большой буквы.

А. Опираясь на исследование Н.В. Кода, проанализируем разницу хайдеггерианских понятий «Überlieferung» и «Tradition», отмечающей, что между ними, «на первый взгляд, строгое правило разделения отсутствует, однако по отношению к изначально подлинной традиции Хайдеггер никогда не применяет термин Tradition» [22, с. 78], а также сделаем акцент на особенностях методологии, характерных формах мышления и специфических аспектах работы в обеих традициях.

Под tradition Хайдеггер подразумевает традицию метафизики, предлагающую нечто статичное, устоявшееся, завершенное и обладающее властью. Методология следования данной форме традиции предполагает механическое пассивное воспроизведение, слепое копирование («техническую штамповку»), безразличное согласие и безучастность. Аспектами работы с tradition являются теоретизация, объективация, понятийность, стремление к тяжеловесности системы, фиксация неподлинного исторического экзистирования (историографичность) [22, с. 88]. Мышление в рамках данной традиции является одноколейным и характеризуется подчинением определенному порядку, онтологическим закрепощением в строго очерченных рамках, механическим пассивным воспроизведением образца и слепым его копированием. Данная форма мышления ведет к забвению вопроса о бытии, отрыву субъекта от изначального истока, утрате и искажению изначальной традиции мышления [22, с. 81, 85].

Понятием «Überlieferung» Хайдеггер определяет подлинную изначальную всеобъемлющую бытийную традицию (традицию истока), предполагающую некую незавершенность, переходность, недораскрытость, размытость и процессуальность [22, с. 78–79]. Методология следования предполагает «освобождение от определенного начала и связывание его с первоначалом, с традицией из Истока» [23, с. 196]. Форма мышления предполагает онтологически освобождающую бодрость мысли, живую причастность и пребывание на страже, беспредпосылочность вопрошания, возобновление вопроса о бытии и приближение к истоку, что способствует актуализации изначальных возможностей мышления, устремляющего к дотеоретическому беспонятийному опыту постижения «области тайны». Аспектами работы в данной традиции является «сигетическое вымалчивание» (умолчание), относящееся к изначальным возможностям мышления, которое заключается в парадоксальной логике «открытия путем сокрытия», рассматриваемого как апофатическая форма мысли о человеческом опыте божественного5.

Б. Так же, как Хайдеггер, Гейдар Джемаль рассматривает традицию в двух регистрах: с большой и маленькой буквы, уделяя особое внимание первой, подробно останавливаясь на ее методологии, а также на особой форме мышления, результатом которого становится рождение подлинного Субъекта.

Традицию с маленькой буквы Джемаль воспринимает как обычай, некий фольклор, сохранившийся в форме забытых и искаженных отголосков, осколков, не помнящих своей подлинной сути. Методологией этой традиции-обычая является передача определенных элементов культуры, коллективных привычек, вплоть до жестов, без необходимости понимания в них подлинного, священного, тайного смысла. Это убаюкивающие сказки Арины Родионовны [16, c. 27–29].

Традиция с большой буквы им рассматривается как некая подлинная данность, пребывающая вне времени, вне поколений, вне истории, но перманентно разными способами открывающая себя во времени и в истории, создающая и творящая под себя «институты, поддерживающие и передающие громадный комплекс знаний определенным путем с помощью определенных средств… определенным людям, способным воспринять непостижимое, данное вне чувств, но которое и является смыслом и мотивом всего» [16, с. 29, 15]. Задачей является «Приближение к изначальному центру, реинтеграция собственной позиции на вертикальной оси и реализация всех возможных состояний человеческого существа» [16, с. 79]. Методология следования Традиции предполагает активное вступления во взаимоотношение со скрытой истиной через припоминание незримой ноуменальной подлинности, «исчезнувшей уникальной жемчужины» [16, с. 704], поскольку «истинам, открывающимся миром Традиции, невозможно обучиться, их можно только вспомнить» [26, с. 15], и радикальное вопрошание о невозможном, посредством вызова собственному духу, сверхапофатического броска, радикальной атаки, осуществляемой благодаря доведению мысли «до предела, до метафизического кипения, насыщения ее до абсурда и возвышения до теологического Ничто» [16, с. 176]. Данная методология направлена на развитие экстремального эсхатологического мышления, основанного на абсолютных оппозициях, направленного на «прорыв за границы мысли, испытание себя мыслью, пытку ею» [27, с. 167]. Аспекты работы с Традицией включают интеллектуальную интуицию и практику сосредоточенного безмолвия. Интеллектуальная интуиция как наиболее фундаментальный канал получения знаний, приоткрывающийся в момент «готовности внимать парадоксальному посланию Иного» [16, с. 81], благодаря чему происходит «прямое схватывание содержания объектов» [16, с. 298], «встреча с некой безальтернативной безграничностью, с первичной бездной, с единым ветром, дующим насквозь… с пылинкой, играющей в лучах света» [16, с. 318, 321]. Практика сосредоточенного безмолвия6, способствующая возвращению субъекта к подлинному изначальному мышлению, направленному на постижение «неба без звезд» [16, с. 77–78] – финальной «дологосной» реальности чистого апофатичного Бытия [29, с. 254], к точке Абсолютного Предела, находящейся «по ту сторону вещности», в которой мысль только рождается или готова родиться из небытия. «В этой точке наша мысль соприкасается с Мыслью Не-дефинируемого (ноумена), происходит столкновение “наших” мыслей со сверхмыслительной энергией откровения и случается невозможное – начинает звучать молчание. Это и есть многовекторное эсхатологическое мышление, направленное к своему пределу» [30, с. 32]. Результатом данной методологии является «пробуждение от интеллектуального сна, рождение в себе подлинного Субъекта, обладающего подлинным сознанием» [27, с. 69, 101].

В. Интеллектуальная интуиция Джемаля пересекается с идеей Генона, убежденного, что возможность восстановления контакта с живой традицией осуществима посредством «сверхрассудочной, супрарациональной интеллектуальной интуиции, являющейся чистым интеллектом, представляющей собой чистую духовность, благодаря чему только и возможно достижение истинно метафизического знания» [4, с. 33–37, 49, 68, 71]. Практика сосредоточенного безмолвия перекликается с «сигетическим вымалчиванием» Хайдеггера. Что касается идеи припоминания, то ее обнаруживаем у Гегеля7, которого Джемаль называл «великим мыслителем и Платоном XIX века» [20, с. 18], логика которого вошла в основание его методологического мышления, а также «явным традиционалистом» [32, с. 202], считающим, что «истинная религия, истинное мышление божественного, некоторым образом, уже дано человеку в дорефлексивном виде, а все предшествующие системы мысли – религиозной, философской – стремятся к единому учению и частично раскрывают его» [31, с. 114, 134]. Однако, так же как с Геноном и Хайдеггером, с Гегелем Джемаль расходился по ряду вопросов, чему способствовала, с одной стороны, его «исламская идея Единственности Бога без предания ему сотоварищей, расходящаяся с гегелевской градуальной, иерархической логикой Сыновства» [33, с. 116, 158–159], с другой стороны, в связи с отсутствием у этих мыслителей «прорыва во взрывающуюся пылающую Тьму» [32, с. 45], который совершает Джемаль в своей радикальной теологии. Представим реконструкцию осуществления этого «расхождения-преодоления» генонизма, хайдеггерианства и гегельянства с опорой на разные работы мыслителя, а также воспоминания о нем: «Я не боролся с Гегелем, который был для меня путеводной звездой до 19 лет [32, с. 45], который пленил меня своей строгой, безбрежной и, одновременно, безудержной диалектикой [27, с. 109]. Я не боролся с острой философией Хайдеггера, дошедшего до ослепительной вспышки понимания, но не шагнувшего в ее эпицентр [18, с. 265]. Я боролся с Геноном и его традиционалистской школой, явившимися для меня вызовом и противником. И я это прорвал» [34, с. 232, 353].

Очевидно, что методы радикального вопрошания, припоминания, интеллектуальной интуиции и сосредоточенного безмолвия подвергались и продолжают подвергаться критике как в богословских кругах, так и в академическом пространстве.

Так, выдающимися теоретиками суфизма были сформулировали основные требования к идущим внерациональным путем познания. Главным этическим принципом духовного пути суфия является «принцип недопустимости отхода от шариатских норм» [35, с. 10–11]. Касательно же предостережения суфийских наставников относительно интуитивных откровений нами обнаружена фраза шейха Абу-аль-Хасана аш-Шазили (1196–1258), приведенная разными авторами в несколько иных тональностях. Из уст сирийского богослова ‘Абд-аль-Кадира ‘Исы она звучит однозначно и довольно кардинально, призывая «отбросить прозрение», если оно противоречит Преданию8; во второй версии, представленной российским востоковедом А.Д. Кнышем, суфию рекомендуется молчать о своем прозрении и «крепко держаться его»9. Современный мусульманский богослов Рамадан аль-Буты (1929–2013) предостерегает от опоры на методологию, основанную на интуиции, фантазии, воображении и слабом предположении, которая может привести к искажению Предания, а следовательно, и самой традиции [38, c. 60–74].

В христианской традиции также наблюдаются подобные предостережения. Русский религиозный философ Е. Трубецкой (1863–1920) также указывает на важность аккуратности при работе с субъективным опытом: «Принятие субъективного материала религиозной интуиции без критического осмысления рискует принять за откровение создания собственного воображения, а может быть, еще хуже – самовнушение своего порочного сердца» [39, с. 312]. Директор Института теологии СПбГУ Д.В. Шмонин, перечисляя в своем труде способы познания Богооткровенной теологии (опыт веры – переживание чувственной и духовной встречи с Богом, постоянной связи с Ним; мистический опыт боговидения и богообщения; интуиция как комплекс знаний, открывающихся в вере и носящих неоспоримый характер), подчеркивает, что они выходят за грань человеческой рациональности, за пределы познаваемого, а потому не могут рассматриваться в качестве научных» [40, с. 33].

Несомненно, с этим утверждением нельзя не согласиться. Однако, будучи зажатым в прокрустовом ложе как позитивистской методологической системы, так и жестких религиозных догматических оград, современный теолог может утерять сакральное измерение, утратив стремление к постижению непознаваемого, смирившись с невозможностью постижения невозможного, остановившись в своих духовных поисках [41, с. 21–22].

Несмотря на то, что вышеперечисленные способы познания выходят за рамки рациональности, а также не могут быть подвергнуты верификации, тем не менее вопрос статуса личного опыта веры не перестает быть актуальным в современном научно-образовательном теологическом пространстве. Впервые в качестве специального метода теологии личный опыт веры был предложен первым кандидатом теологии Павлом Хондзинским, в связи с чем он был подвергнут серьезной критике. Однако на заседании научно-отраслевой секции «Теология», прошедшей в рамках VII Профессорского форума в Москве в ноябре 2024 года, темой которой стала «Методология теологических исследований и ценности традиционных религий России», важность данного метода прослеживалась через выступления многих его участников, каждый их которых обращался к конкретным понятиям. Так, Всеволод Золотухин – к понятию «религиозный сентиментализм», протоиерей Алексей Марченко – «присутствие мистической реальности», Павел Костылев – «предельно близкое к самому интимному», профессор А.А. Маслов – «опыт запредельного», профессор Л.И. Маршаева – «личный духовный опыту» [42], что не удивительно, так как «всякое религиозное верование и делание имеет в своей основе особый религиозный опыт» [43, с. 9].

Анализ различных подходов к интерпретации традиции позволил выявить, что каждый вариант традиции предусматривает следование определенной методологии, включающей в себя специфический методологический инструментарий, применение которого возможно лишь при наличии особой формы мышления. Причем, с одной стороны, методология формирует тот или иной тип мышления человека; с другой стороны, собственно выбор методологии и определяется уже имеющейся формой. С некоторой долей условности можно выделить два типа мышления, соответствующие двум вариантам традиции, – конформный, соответствующий «таклиду» в исламской традиции, «tradition» Хайдеггера, «традиции с маленькой буквы» Джемаля, и неконформный (независимый), сопутствующий «иджтихад», «überlieferung», «Традиция с большой буквы», «примордиальной традиции» Генона. Оба типа мышления (конформный и неконформный) могут проявляться в диапазоне от умеренного до крайнего, т.е. в их «мягкой» и «жесткой» формах, причем как в религиозном (исламском) традиционализме, так и в традиционализме «в геноновском смысле».

В отличие от «жесткого» исламского буквалистского традиционализма, проявляющегося в абсурдной враждебности ко всему современному, так называемый «мягкий» исламский традиционализм придерживается более сдержанных выражений и гибких словесных конструкций, примером чему стал неотрадиционалистский методологический подход, задачей которого является сохранение максимально возможного из изначальной традиции, переданной праведными предшественниками, и преодоление дисбаланса с современными веяниями посредством согласия на минимальные уступки, не приводящие к ущербу истинного духа ислама [8, с. 47, 22–23].

Что касается традиционализма «в геноновском смысле», то в отличие от «жесткого» традиционализм, «ставшего в настоящее время значительно популярным в российских интеллектуальных кругах» [44, с. 249] и проявляющегося в радикальном теологическом дискурсе, направленном на актуализацию изначальных возможностей мышления посредством радикального вопрошания, припоминания, интеллектуальной интуиции и сосредоточенного безмолвия, а также «использование методов постмодерна в диаметрально противоположных целях» [44, с. 253], М. Седжвик также выделяет «мягкий» традиционализм. Последний характеризуется сглаживанием острых углов первого посредством введения более аккуратных формулировок и очищения от «примордиалистской заразы» [2, с. 193], предлагающего «не искать единой сущности, пронизывающей все религии, а признать в них множественные проявления непредставимого Абсолюта» [2, с. 275–277]. Однако и «мягкий» традиционалистский подход вызывает настороженность, иногда даже более острую, чем «жесткий», в доказательство чему Марк Сэджвик приводит слова скандинавского ученого: «Традиционалистские книги повсюду. Может быть, самое страшное – это то, что “традиционалистское” мышление украдкой проникает везде, не выдавая себя... Люди принимают эти идеи из-за их привлекательности, а затем передают их дальше...» [2, с. 284]. Отвечая на вопрос «Почему традиционализм получил такое распространение, почему он так много значил для стольких людей и почему он привлек несколько из самых важных умов современности», Сэджвик заключает: «Традиционализм был пьянящей своей свежестью попыткой восстановить божественный порядок, ответом чувствительных интеллектуалов окружающему их враждебному миру» [2, с. 30–31].

Мы бы не стали рассматривать феномен традиционализма как многогранного явления в прошедшем времени, так как в настоящем появляются все новые книги, так или иначе связанные с темой традиции. На сегодняшний день на русский язык переведены труды исследователей philosophia perennis Кевина ван Бладела (2022), Антуана Февра (2024), Гленна Александра Мэги (2025); в русскоязычном пространстве представлены работы Марка Сэджвика (2014), раскрывающего историю традиционалистских учений, и Абдельвахаба эль-Аффенди (2022), приводящего цепочку неотрадиционалистов в ответ на неомодернистские вызовы вставших на стражу исламской традиции; в виде книг выходят в свет лекции Гейдара Джемаля, публикуемые его единомышленниками (2020, 2021, 2022); довольно интересными являются работы Григория Темнова (2020) и Тэймура Даими (2023, 2024), в которых не только прослеживаются, но и получают дальнейшее развитие идеи Джемаля. На Алёшинских чтениях, прошедших в 2024 году, было представлено выступление Н.В. Кода, посвященное пониманию «традиции» М. Хайдеггера «после поворота», подготовленное по материалам непереведенных на русский язык работ немецкого философа-экзистенциалиста. Современный независимый исследователь Андрей Шишков, работающий в рамках христианской теологии, позиционирующий себя автором нового направления, названного им «темная теология», говорит о двух способах богословского мышления (стереотипном и собственно богословским, рассматривая богословие в качестве «навыка размышления о вещах божественных» [45]. «Стереотипное мышление, заключающееся в воспроизведении целых логических цепочек, составленных предшественниками, приведении аргументов, выдвигаемых другими, изучении чужого религиозного опыта, А. Шишков сравнивает с безопасным, комфортным путешествием на диване с указанием свободному путешественнику на его ошибки. Задачей такого мышления является воспроизведение уже готовых решений – “слепков”, загоняющее в спячку, лишающее радости вдохновения и творческого полета мысли». (Аналогом данного способа мышления в исламской традиции является таклид). Собственно же богословское мышление, по мнению Шишкова, требует «богословского пробуждения, характеризующегося обретением самостоятельности и отходом от автоматического повторения заученных паттернов, что может привести к побочному эффекту: значительному расширению представления о допустимом (в исламской традиции “дозволенного-запретного”)10 и вхождению в конфликт с предшествующей традицией. Шишков убежден, что традиция остается живой благодаря той новизне, которая привносится через работу богослова и, в конце концов, ассимилируется ею. Там, где свободная богословская мысль дремлет, вскоре умирает и традиция» [45]. Данная идея совпадает с цитатой Антуана Февра: «Традиция – не постоянная сокровищница знаний, неизменный свод доктрин, а вечное перерождение» [1, с. 88].

К вышеуказанным трудам, посвященным осмыслению различных аспектов традиции, следует отнести также две монографии автора данной статьи, посвященные осмыслению исламской методологической традиции [10] в частности и методологии теологии в целом. Цитатой из последней и завершим наше исследование: «Для исследователей, выбравших для себя “путь духовного авантюризма”, особенно важным является соблюдение принципа честности, заключающегося в абсолютной искренности своих действий, не имеющих ничего общего с эпатажным поведением. Для избравших “путь ревностного хранителя Традиции” необходимо осознать, что Святое исказить невозможно, а вот слепое следование Букве с целью сохранения скорлупы Традиции может привести к упущению из вида собственно Ядра» [41, с. 19].

1.Принадлежность к исламу является чем-то вроде «духовного расового признака», считал Юлиус Эвола (1898–1974) – второй по значимости после самого Генона традиционалист, именуемый некоторыми авторами как «традиционалист без традиции» [См. 2, c. 16]. Эвола разработал трехчастную классификация рас: физическая раса, раса души и раса духа, где последняя представляет собой вершину расовой пирамиды, доходящую до самых глубинных корней расы, связанных со сверхличными, сверхэтническими, метафизическими силами. Эвола называл представителей этой расы духа благородными «людьми высшей человеческой породы», расой героев, объединенных единой идеей, в которой находится подлинная Родина. Не принадлежность к общей расе, к общей нации или к общему государству объединяет нас сегодня, а принадлежность к Единой Идее. Только это должно браться в расчет» [5]. 2. Более подробно об исламском неотрадиционализме можно почитать в монографии Т.Е. Седанкиной [10, с. 200–206]. 3. Методология данной традиции в исламе разработана довольно четко, однако доктор философии, профессор Йельского университета, изучающий традиции различных языковых сообществ, в частности доисламскую (бактрийскую) культуру и тексты по арабскому герметизму периода 200–1200 годов н.э., Кевин ван Бладел убежден, что «когда имеешь дело с утраченными древними и средневековыми произведениями, зачастую в лучшем случае доступна только некоторая степень достоверности. Рукописные традиции часто формировались путем отбора и исключения тех или иных фрагментов поздними переписчиками в соответствии с их взглядами. Как только летописец добывал тот или иной фрагмент, он включал или исключал из него то, что считал целесообразным, создавая тем самым свою собственную хронику. После этого оригинал мог быть отброшен, а более современная версия сохранялась, тем самым старые хроники обновлялись более поздними событиями» [15, с. 251, 84, 229]. Позиция Бладела имеет место и в исламской среде, в которой со временем начали появляться сомневающиеся в подлинности переданного. Более того, со временем произошло смещение в понимании самой традиции и отношении к ней различных представителей исламской мысли, в связи с чем в исламской интеллектуальной среде начали формироваться новые подходы. Если «радикальные традиционалисты» стремились к максимально-буквальному сохранению изначальной традиции, проявляющемуся в абсурдной враждебности ко всему современному, а «возрожденцы» ратовали за жесткое переопределение унаследованной традиции и ее замену более подлинным и неискаженным пониманием ислама, то модернисты, которых ‘Абд-аль-Ваххаб аль-Аффанди классифицировал на три группы: умеренные, радикальные и ультрарадикальные, призывающие сначала к переопределению, переинтерпретации, к постановке под сомнение традиции, завершая ее радикальным перепрочтением и адаптацией под современные реалии, вплоть до разрыва с ней. Что касается неотрадиционалистского подхода, то он предлагает «умеренное и вдумчивое преодоление дисбаланса между исламской традицией и современными подходами и их творческий синтез, основывающийся на твердом исламском фундаменте» [10, с. 205]. 4. Практически во всех своих книгах Джемаль упоминает Хайдеггера, называя его «острым, индивидуальным философом, дошедшим до рубежа, за которым следует ослепительная вспышка понимания… но все-таки не шагнувшим в саму эту вспышку, в связи с чем хайдеггерианство является только пролегоменами ко всякому будущему пониманию» [18, с. 265]. 5. Приведем цитаты Хайдеггера, касающиеся метода умалчивания: «Молчание – это оберегающая сила, которая может сохранять в себе то, чему не подходит привычный способ высказывания» [24, с. 229]. «Тот, кто теологию… узнал из полного источника, тот сегодня в области мышления о Боге предпочитает молчать» [25, с. 63]. 6. О практике сосредоточенного безмолвия см. более подробно в статье Т.Е. Седанкиной [28]. 7. Припоминание, или искусство памяти, рассматривается Гегелем как диалектический метод, направленный на погружение в себя, приводящее к самоактуализации и внутреннему преобразованию, ведущих к вспоминанию о philosophia perennis – истинном, надконфессиональном, надкультурном богословии, открытом человеку Богом в древние времена, к памяти подлинного Начала, что являет собой становление субъекта новой, могущественной личностью, вспомнившей из космических сил [31, с. 60, 85, 152–153, 183–184, 264, 272]. 8. «Если твое прозрение (кашф) противоречит Корану и Сунне, то отбрось его и следуй Корану и Сунне. И скажи своей душе: “Аллах гарантирует мне защиту в Коране и Сунне, а не гарантирует мне ее в прозрении и внушении (ильхам)”» [36, с. 195]. 9. «Если твое мистическое откровение (кашф) расходится с Кораном и Сунной, держись крепко за них и не рассказывай никому о своем откровении; скажи себе, что за истинность Корана и Сунны ручается сам Бог – да возвысится Он! – чего нельзя сказать обо всех случаях откровения, вдохновения и мистического восприятия». [37, c. 239]. 10. Более подробно о духовных рисках в теологическом исследовании см. в статье Т.Е. Седанкиной [46].