Аликберов Аликбер Калабекович, кандидат исторических наук, заместитель директора
Статья посвящена религиозной коммуникации и ее роли в метаморфозе инаковости. Речь идет о том, как религия, будучи социальным институтом, использовала принципы социального (искусственного) родства, имитирующего принципы биологического родства, превращая чужаков в своих единоверцев. Наряду с другими типами коммуникации – по общественному, политическому, этническому, экономическому, правовому, культурному и другим принципам – выделение религиозной коммуникации в качестве самостоятельного объекта изучения является одной из особенностей системно-коммуникационного подхода в исторической науке, который относится к числу формирующихся. Другая его особенность – использование кросс-культурного метода, требующего обращения к семантически эквивалентным или схожим явлениям в разных культурах и традициях.
The article deals with the phenomenon of communication in religious spheres and its role in the changing and transformation of the category of the “other”. It is about how religion, as a social institution, used the principles of social (artificial) kinship by imitating the principles of biological kinship and thus turned the “alien” people into co-religionists. Singling out the religious communication as an independent issue (along with other types of communication, such as social, political, ethnic, economic, legal, cultural, etc.) is one of the components of the recently introduced system-communication approach to the study of history. Another aspect of this approach is the use of a “cross-cultural method”. Among its working principles this method has a reference to semantically equivalent (or similar) phenomena, which occur in different cultures and traditions.
Исследователи религии указывают на то, что догматические религии взяли за основу деление народов на цивилизованных и варваров и сакрализо- вали такое деление, эксклюзивистски обозначив цивилизованными только «Своих» и противопоставив их всем «Иным» [1, p. 45-46]. Спустившись на индивидуальный уровень социальных процессов, Марсель Гоше предлагает переосмыслить первоначальную структурную связь между одним (Ego) и многими (другими - Alter) в сфере религиозной коммуникации. По мнению исследователя, такая связь обеспечивает транзит религиозных представлений от иллюзии к истине, а также метаморфозу инаковости (the category “Other”, otherness) [2, p. 46], когда «Чужие» становятся «Своими». Категория «Чужой» индивидуализирует человека, а общая идентичность и одинаковость (sameness) создает основу для объединения людей. Динамика трансцендентности объясняет не только последовательное распространение идеи Бога и ее утверждение в общественном сознании, но также духовную и идеологическую трансформацию личности [2, p. 47].
Для раскрытия темы особое значение имеет дистинкция (различение) типов коммуникационных взаимодействий в их историческом измерении. В противоположность Никласу Луману, мы отличаем религиозную коммуникацию от общественной, политической и этнической, выделяя ее из ряда прочих в исследовательских целях. При этом надо признать, что вне религиозной практики религиозная коммуникация редко выражается в своих «чистых формах», она обычно выступает вместе с другими формами социальной коммуникации. В системно-коммуникационном анализе религиозная коммуникация существует не сама по себе, а в совокупности с другими формами коммуникации: она рассматривается как часть единого целого, т.е. социальной коммуникации как таковой.
Cистемно-коммуникационный аналитический метод исходит из многомерности истории и человека. Речь идет об измерениях (dimentions) истории и личности, определяющих идентичность человека. Эти измерения можно также изучать в качестве отдельных аспектов истории - общественного, политического, экономического, этнического, религиозного, культурного и т.д. Чем больше у Ego совпадающих с «Другим» Ego идентичностей, тем больше он для него «Свой». Поэтому системно-коммуникационный подход различает не только формы коммуникации, но и создаваемые в коммуникационной интеракции идентичности, которые и делают человека многомерным. Для удобства анализа выделим четыре типа идентичности: общественный (частью какого общества и сообщества, в том числе гендерного, социального/сословного, профессионального, Ego себя ощущает), политический (к какому политическому спектру или идеологии Ego себя относит), этнический (семейные и родственные связи, этническое происхождение), наконец, религиозная идентичность, в том числе в рамках соотношения религиозный/нерелигиозный.
Макс Вебер, в свое время предложивший историко-философскую «понимающую социологию» в качестве новой методологии социальных наук [
Религиозная метаморфоза инаковости, основанная на использовании принципов социального (искусственного) родства, указывает на мощный трансформационный потенциал религии. Эти принципы апеллировали к принципам биологического родства, которые применяются к трансцендентному Создателю и Творцу. В религиозной, по крайней мере - монотеистической, системе биологический отец выступает лишь как инструмент в руках у Отца Небесного, Который обуславливает порядок всех вещей материального мира. Бог выступает в качестве единственного Источника всего сущего, в том числе человеческой жизни и человеческих поступков. В руках у Отца Небесного - не только рождение, но и смерть, а также вечная жизнь человека в потустороннем мире. Соответственно отношения искусственного родства, возникающие в религиозных сообществах, определяются принципами биологического родства.
Идея божественного покровительства, присущая догматическим религиям, обнаруживает генетическую связь с практиками покровительства и заступничества на семейном, родовом и племенном уровнях, прежде всего - институтами патронажа и клиентелизма. Кросс-культурный анализ социальных практик патронажа и клиентелизма в разных культурах показывает, что механизмы религиозной метаморфозы инаковости во многом универсальны, но имеют свои особенности. Так, в иудаизме Бог является покровителем народа Израиля. Христианство заимствовало из древнеримской практики не только идею патронажа религиозных общин, но и индивидуального покровительства отдельных верующих. Ю. Е. Арнаутова отмечает, что «с XII в. оформляется специализация святых, которые стали считаться покровителями не только определенных местностей, но и определенных занятий и ситуаций, в которых обращение к святому-патрону давало наибольший эффект. По самым грубым подсчетам, примерно половина всего пантеона европейских святых покровительствовала страдающим определенными болезнями. Возрастание страха перед смертью в высокое средневековье вызвало к жизни также 24 патроната, призванных “защитить от смерти”» [8, с. 158].
Особого внимания заслуживают формы искусственного родства семейного типа, такие как побратимство и сестринство, которые нашли свое отражение в идее религиозного братства и сестринства. Христианство в значительной степени использует отношения внебиологического родства, создавая новые типы религиозных связей и отношений: крестный отец, крестная мать, крестный сын (крестник), крестная дочь (крестница), кум, кума, крестный дед, крестный брат, крестовый брат (брат по кресту, брат названый, побратим церковный нарочный или случайный), брат по обету и др. Побратимство народное наречное по обету представляет собой религиозный институт искусственного родства. Церковное побратимство может быть освящаемым, по молитве, по Евангелию, по клятве, а также случайным, например, в случае крещения в одной и той же воде. Традиционное купание в купели считается практическим обрядом, призванным поддержать дух единства и братства среди верующих.
Братья по вере по определению становились «Своими» - не только в христианстве, но и в исламе, в котором братьями признаются не только священнослужители или те, кто отрешился от мирского, а все верующие, поклоняющиеся Аллаху: «Поистине, верующие - братья» (Коран 49:10). Обращение верующих друг к другу как к «брату» принято во всех мусульманских культурах (араб. ахи - букв. «мой брат» и др.). Исключительно важное значение этому обращению придается в отдельных школах и течениях, имеющих ярко выраженные черты этноконфессиональных групп, а также профессиональных объединений, основанных на религии (сообщества ахи-шейхов), или в религиозных общинах закрытого типа, таких, например, как джама‘аты. Термин «братство» зафиксирован и в названиях исламских движений и партий (например, ал-Ихван ал-муслимун - «Братья-мусульмане»).
Для регламентации отношений братства разрабатывались уставы монастырей в христианстве, правила взаимоотношений суфийских братств в исламе. Нечто похожее имеет место и в немонотеистических религиозных системах, там, где формируются закрытые религиозные общины монастырского типа.
Реконцептуализация понятия новообращения, т.е. смены человеком своей религии, позволяет выявить реальные причины сложного и драматического процесса, в результате которого одни религии стремительно расширяли сферу своего влияния, а другие, гораздо более древние, напротив - теряли свои позиции в общественном сознании. На основе материалов древней истории народов Средиземноморья З. Крук пришел к выводу о том, что люди добровольно переходили в лоно новой религии, поскольку получали вместе с ней гораздо более надежную систему защиты - и экономической, и политической, и духовной, по сравнению с той, которой они обладали прежде [
Э. Кросби описывает политику папского и епископского патронажа в Англии и Нормандии в 1066-1216 гг. [
В исламе идея покровительства связана с традиционной практикой арабских племен, когда более могущественный род (или племя) покровительствовал более слабому, который на определенных условиях становился его «клиентом». Древняя практика арабского клиентелизма сохранялась и в первые века мусульманского летосчисления, когда термином мавали обозначалось, как правило, неарабское племя, принявшее ислам и на этом основании оказавшееся под покровительством арабского племени. Маулами называли также и бывших рабов-вольноотпущенников, и освободивших их хозяев (маула ал-итака).
Ислам использовал дихотомию «хозяин - раб» для обозначения отношений Бога и человека, так как она была очень понятной в средневековом арабском обществе. В Коране слово маула применяется к Аллаху в значении Господь, Хозяин, Помощник, Покровитель. Идея божественного покровительства встречается в Коране многократно: «...знайте, что Аллах ваш покровитель. Прекрасный это покровитель и прекрасный помощник» [11, 8:40]. Согласно Корану [11, 39:44], «Аллаху принадлежит заступничество целиком. Ему принадлежит власть над небесами и землей, и к Нему вы будете возвращены». Поэтому считается, что заступничество пророка Мухаммада, ангелов, праведников и святых за людей перед Аллахом возможно только с позволения Всевышнего. Соответственно, высшим источником милости и сострадания является только Бог.
На примере Восточного Кавказа мы можем наблюдать за противоречиями и многозначностью института мавали. «Та’рих ал-Баб» Маммуса ал-Лакзи1 сообщает, что Хашимиды, династия правителей Баб ал-абваба, правившая еще со времен арабского завоевания вплоть до 1075 г., получили свое имя от арабского племени хашими, клиентом которого было племя, откуда происходил Сурака б. ‘Амр, родоначальник династии [13, p. 2664]. В декабре 1075 г. Дербент захватил Сау-Тегин, гулам Сельджукидов [14, § 46]. Гулам - это практически то же самое, что и маула, но с совершенно определенным социальным статусом. Сау Тегин назначил правителем от своего имени местного ра’иса ар-ру’аса’ ал-Муфарриджа, он и его потомки, как мы можем судить на основе информации «Райхан ал-хака’ик» Абу Бакра ад-Дарбанди (ум. в 539/1145 г.), удовлетворяются титулом «правитель» (аз-за‘им) вместо ал-амир [15, с. 224]. Но далее происходит интересное: в протографе «Дарбанд-нама», который В. В. Бартольд атрибутировал как проаглабидский источник известного сочинения Мумаммада ал-Акташи [16, с. 469-480], Аглабиды названы арабским племенем, а не мавали арабского племени Аглаби, хотя они совершенно определенно имели гораздо меньше оснований претендовать на власть в Дербенте, чем Хашимиды.
Как показывает факторный анализ, не только религия оказывает значительное влияние на трансформацию общества, особенно на определенных этапах его исторического развития, но и другие факторы. Поэтому, чтобы не преувеличивать роль религиозной коммуникации в ущерб другим формам коммуникации, необходимо исследовать механизмы формирования общественных, политических, этнических, национальных, религиозных и других социальных образований, в которых не менее важную роль играют институты искусственного родства. Эти биологические по форме, апеллирующие к кровному родству или отцовской опеке (патронажу), но социальные по содержанию институты действуют во всех аспектах социальности, а также на различных уровнях социальной солидарности, начиная с семейной и заканчивая гражданской. Институт гражданства, в частности, тоже можно рассматривать как своего рода инструмент превращения «Иных» в «Своих», но только в общественно-политическом аспекте истории и на определенных этапах исторического развития. Так, получение полноценного гражданства в исламском государстве, например в Саудовской Аравии, подразумевает обязательное принятие ислама.
The authors declare that there are no conflicts of interest present.