В числе прочих «исламских вопросов», со второй половины XIX в. волно­вавших российское общество, особое место принадлежит «халифатскому вопросу»1, который и сегодня продолжает удерживать пальму первенства в раз­говорах о будущем исламского мира. Актуальному сюжету борьбы мусульман­ского мира за сохранение халифата как формы собственной политической субъектности не суждено перейти в разряд второстепенных тем2.

«Халифатский вопрос» и его репрезентация в глазах российской управ­ленческой элиты остается практически не изученным, хотя тематика государ­ственно-исламских отношений XX в. прочно входит в число наиболее попу­лярных исследовательских тем. Зарубежные исследователи, напротив, значи­тельно продвинулись по пути изучения представлений европейских чиновников о халифате и халифатизме. Конор Миледи (Conor Meleady) констатирует, что взгляд британских управленцев на халифат как на двигатель политических процессов внутри исламского мира периода Первой мировой войны и начала 1920-х гг. проистекал из двух моментов: 1) ориентального понимания ислама как базовой переменной, объясняющей историческое развитие и многообра­зие мусульманского мира; 2) являлся результирующей влияния на британских управленцев тех, кого Кристофер Бейли описал как «родных информаторов» («native informants»), эксплуатируемых властями в собственных интересах3 [2]. Абдул-Хамид II (1876-1908) и мусульманские политики Британской Индии поддерживали концепт объединения мусульманского мира под нача­лом могущественного халифата, якобы способного единым фронтом противо­стоять западному влиянию. Подобная двойная природа «халифатского вопроса», по мнению исследователя, и порождала весьма противоречивые управлен­ческие решения [3].

Статья нацелена на выяснение обстоятельств, источников формирования «советского» дискурса спецслужб о двух составляющих «халифатского вопро­са»: ситуации вокруг ликвидации халифата в Турции в 1924 г. и по отношению к индийскому халифатистскому движению. Опираясь на новейшую западную историографию, мы попытаемся выявить принципиальное сходство репрезен­тации этих сюжетов в материалах российской и британской разведки и контр­разведки. Предложенная тема рассматривается нами через призму взаимоотно­шений работников Восточного отдела ГПУ-ОГПУ4 с одним из наиболее ярких представителей российской «мусульманской» национально-религиозной элиты - Мусой Бигиевым5. Судьба Бигиева в данном контексте представляет собой оригинальный, но, в общем, типичный случай, демонстрирующий сте­пень влияния риторики и поступков мусульман-информаторов (в материалах спецслужб Бигиев предстает перед нами в этой ипостаси) на формирование управленческих взглядов советской политической элиты и работников спец­служб как ее неотъемлемой части.

Предлагаемый сюжет интересен и с точки зрения освещения «белых пятен» биографии известного мыслителя. Имеющаяся историография, особенно это заметно по публикациям турецких авторов [4], в основном концентрирует вни­мание на давлении, которое он испытывал со стороны новой власти. Факты его ареста и преследования в 1923 г. и в конце 1920-х гг., увы, хорошо известны. Биограф мыслителя А. Тагирджанова указывает, что «Муса Бигиев сотрудничал с новой властью», обращаясь в конце 1922 г. к властям с ходатайством об орга­низации школы при Петроградской соборной мечети [5, с. 392; 6]. Похожими фразами информация о взаимодействии Бигиева с государством, как правило, и ограничивается. Наши источники показывают, что это далеко не так.

Кроме того, «бигиеведы» довольно скомканно и не очень убедительно объ­ясняют, каким образом после ареста в ноябре 1923 г. Бигиеву удалось не только избежать серьезного наказания, но даже сколько-нибудь заметного поражения в правах. Довольно быстрое (в течение месяца) освобождение его из-под ареста трактуется как результат давления на Советы татарской зарубежной диаспоры (финских татар, турок и татар, проживавших в Турции) [7, с. 11]. «В результате этой активности Муса-эфенди был освобожден из-под стражи... Следует при­знать, что судебные меры, предпринятые властями по отношению к Мусе Бигиеву, не были жестокими»: он имел право свободно передвигаться, общаться с представителями национально-религиозной элиты, учеными [7, с. 11]. В сентя­бре-октябре 1925 г. в течение сорока дней Бигиев отдыхал в Крыму6, а в 1926 г. вместе с делегатами уфимского Центрального Духовного управления мусульман (далее - ЦДУМ) принял участие в работе крупного международного мероприя­тия, призванного найти точки соприкосновения лидеров исламского мира, Мекканского мусульманского конгресса [8]. Хорошо понимая механизмы фор­мирования зарубежных делегаций и этапы согласования, которые проходили члены подобных групп, учитывая «темное панисламистское» прошлое Бигиева, остается задать вполне очевидный вопрос: как и почему это стало возможно?

Какие источники мы берем за основу исследования? В научный оборот вводятся неизвестные сведения, касающиеся выработки «восточного» вектора советской внешней политики и степени участия в ней советских мусульманских лидеров, в том числе М. Бигиева (документы НКИД и партийных органов). Ценную информацию, способную пролить свет на пересечение государствен­ных интересов и интересов мусульманских лидеров, представить различные аспекты выработки дискурса советских и партийных органов об исламе, дают, прежде всего, неопубликованные источники Восточного отдела ОГПУ (Обзоры о «Положении на восточных окраинах и в сопредельных странах Востока»7, циркуляры8, внутриведомственная и межведомственная переписка с партийны­ми и советскими структурами).

Представленные документы демонстрируют очевидную взаимосвязь между государственными установками и сочинениями, публичными выступлениями Бигиева, что накладывает известные ограничения на использование советских эго-текстов, принадлежащих перу лидеров советских мусульман, и вызывает сомнение в абсолютизации их познавательного потенциала.

Благодаря актуальным зарубежным исследованиям, мы знаем, что в начале 1920-х гг. идея халифатизма по-прежнему рассматривалась европейскими чиновниками как первичная переменная, влияющая на мусульманскую актив­ность во всем исламском мире. Это понимание формировалось, в том числе, под влиянием внешних, сугубо мусульманских акторов (наиболее известны действия турецкого султана Абдул-Хамида II и индийских халифатистов), которые использовали угрозу широкомасштабной мусульманской агитации для давления на ведущие европейские державы. При этом мы почти не пред­ставляем, как определялся халифат и халифатизм советскими чиновниками в политической и идеологической практике 1920-х гг.

Понимание большевиками стратегических задач на Востоке как «неотъем­лемой части борьбы с империалистическим Западом» толкало их во временные политические объятья с любыми формами активности исламского мира, кото­рым приписывался имманентно антиевропейский характер. Учитывая сложив­шееся еще в имперских властных кругах довоенное реноме халифатизма как части «панисламизма» - движения a-priori направленного против Запада (в этом отношении российские чиновники мало чем отличались от европей- ских9) - поворот в сторону поддержки халифата был вполне ожидаем. Все, что пугало европейских бюрократов, играло на руку Советам. Руководитель «вос­точного отдела» Исполкома Коминтерна С. Брике-Бестужев в сентябре 1921 г. написал: «...Завладеть или просто вырвать из рук [Англии. - Авт.] халифат явится на Востоке победой Коминтерна»10 (цит. по: [12, с. 15]).

Итак, первой характеристикой халифатизма в понимании советских управленцев стал его антиевропейский, в частности антибританский харак­тер. Идея воссоздания халифата, таким образом, превращалась в полюс, вокруг которого могли объединиться как пробританские, так и антибритан- ские силы, способные управлять «мусульманскими» движениями в Индии, на Среднем и Ближнем Востоке. Подобная логика работала по обе стороны баррикад: во многих, объективно не связанных между собой случаях беспоряд­ков и восстаний в зоне британского влияния на Ближнем и Среднем Востоке, Форин-офис видел «руку Ленина» и «пан-исламо-иудео-большевистского заговора» [13, p. 65; 14, р. 9-11].

Принципиальная позиция советской «восточной контрразведки» по этому вопросу имеет явную перекличку с общеевропейскими оценками, ставящими халифат в ряд с прочими «пан-исламскими» движениями. Советские спецслуж­бы видели в любых политических формах объединения стран Востока попытку ислама усилиться и противостоять существующему порядку вещей11 (цит. по: [12, с. 68]). Не случайно в одном из циркуляров руководителя Восточного отде­ла Я.Х. Петерса12 мы находим такой пассаж:

«Находясь в самой тесной связи с религиозными верхами Турции, полно­стью признавая авторитет Халифата [так в ист. - Ю. Г.], мусульманское духо­венство вновь самым решительным образом начинает внедрять в массы идеи панисламизма, являясь, таким образом, застрельщиком более активной контр­революции и подготавливая для последней благоприятную почву»13.

В этой логике становится понятно, почему после 1924 г. идея избрания нового халифа воспринималась Восточным отделом негативно. Она выглядела как стремление стран Востока к организационному, духовному усилению, как стимул для объединения мусульманских лидеров в Советской России и за ее пределами. Замечательно другое - факт падения халифата и эмиграции халифа в Швейцарию также не был встречен восточной контрразведкой восторженно. В обзоре №10 «Положения на Восточных окраинах СССР и в сопредельных с ними странах» за период с 15 февраля по 1 апреля 1924 г. отмечалось:

«Кемаль Паша, уничтожением халифата преследовал две главные цели:

Таким образом, страх угрозы объединения исламского мира под религиоз­ными лозунгами сменялся боязнью взращивания глобального тюркского наци­онализма. На смену одному «пан-изму» пришел другой.

Негативизм внешних наблюдателей, объединяющий обе понятийные кон­струкции (антизападную и панисламскую), сквозил в оценках «восточными» контрразведчиками усилий Великобритании в вопросе воссоздания халифата как политического института. ВО ОГПУ старательно блокировал попытки уча­стия российских лидеров в инициированных британцами мусульманских кон- грессах15, которые, по его мнению, были «направлены к натравливанию мусульманских окраин СССР против Советской власти и отвлечению внимания мусульман от деятельности Англии в мусульманских странах»16. Одновременно участие в конгрессах, не имевших британской поддержки, становилось одной из возможных форм воздействия на исламский мир.

Тем временем внутри советско-партийной элиты вызревала мысль об использовании ресурсов общественной дипломатии в лице активных россий­ских мусульманских лидеров, способных выступать в роли информантов и про­пагандистов, могущих продемонстрировать исламскому миру преимущества нового политического устройства. Отнюдь не случайно в 1919 г. в недрах Коминтерна и Наркомата иностранных дел оформляется идея о систематиче­ском использовании мусульманского духовенства при решении различных вопросов внешней политики. В 1919 г. по официальной просьбе НКИД и лично заместителя Наркома Л. Карахана (1889-1937) Муса Бигиев сопровождал в поездке по России крупного индийского религиозного, общественного деяте­ля Баракатуллу (Абдул Хафиз Мохаммед Баракатуллах, 1854-1927), по неглас­ному поручению афганского эмира Амануллы прибывшего на переговоры с Лениным для выработки единой антибританской линии на Востоке. Баракатулла стал личным гостем Бигиева [15, с. 344-345; 16].

1923-м годом датируется обращение к Председателю комиссии по отделе­нию церкви от государства при ЦК РКП(б)-ВКП(б) Ем. Ярославскому от главы НКИД Г. Б. Чичерина о возможности и перспективах использования мусуль­манского духовенства «как политического орудия» в целях «укрепления поли­тической линии Советского государства в Персии»17. Ему предшествовала пере­писка полномочного представителя НКИД в Персии Б. Шумяцкого с Г. Чичериным. 18 августа 1923 г. дипломат из Тегерана напишет в Москву следующее: «Необходимо тщательно регулярно информировать мусульман­ство и его духовные объединения о важнейших событиях на Востоке, главным образом, по вопросам использования шариата в целях угнетения трудовых масс, англонасилия и прочего с таким расчетом, чтобы мусульманство система­тически и громко реагировало бы на события на Востоке»18. Месяцем позже начальник Восточного отдела Я. Петерс напишет Ем. Ярославскому: «В своей активной работе по мусдуховенству мы всегда учитывали то, что положитель­ные результаты этой работы /воззвания, сочувственные резолюции и т.д./ смогут быть использованы и за рубежом. Но всесторонне и глубоко вопрос об использовании мусдуховенства для зарубежного влияния встал перед нами сравнительно недавно в результате переписки с НКИД. Эти специальные зада­ния НКИД ставят перед нами задачу особо быстрого и значительного расшире­ния работы»19. Затем среди прочих манипулятивных и аналитических замеча­ний Петерс укажет следующее:

«В данный момент мы наблюдаем стремление духовных органов связаться с новым халифом20 путем поездки в Турцию для его приветствия. Крымское Духовное Управление уже выделило двух представителей для поездки. Аналогичные сведения, пока точно не выясненные, поступили в отношении Ташкента и Уфы. Наша задача состоит в том, чтобы взять под свой строгий контроль (и если будет возможно руководство) эти намечающиеся весьма интересные связи»21.

Включение мусульман-информантов в дипломатический процесс требова­ло выяснения их принципиальной позиции по вопросу о сохранении халифата. Обзоры, готовившиеся в этот период на Лубянке, пестрят сообщениями о реак­ции религиозной элиты различных частей страны на кризис (1922-1923) и падение (1924) турецкого халифата. Как оказалось, отклик был неоднород­ным и, по свидетельству наблюдателей, зависел от культурно-исторического тяготения к Турции и настроя так называемого прогрессивного и консерватив­ного духовенства22 (цит. по: [17, с. 81-82]). Российские мусульмане Волго- Урала, Крыма, Туркестана не имели консолидированной позиции по этому вопросу, по-разному воспринимая идею духовного лидерства Турции. Если два первых региона в 1922-1924 гг. не ставили под сомнение турецкое лидерство, то часть туркестанского духовенства ориентировалась на афганского эмира.

Муфтий уфимского ЦДУ Ризаэтдин Фахретдинов и его окружение занима­ли в вопросе о судьбе халифата после 1924 г. весьма гибкую позицию. Ризаэтдин Фахретдинов высказывался за наличие выбранного мусульманами разных стран халифа, «если это не противоречит политике Советской власти». В одном из писем муфтия в адрес кади Кашшафутдина Тарджиманова (1877-1943(?)) значилось, что «необходимо выждать до выяснения позиции советской власти к халифатскому движению и ориентироваться на политику и интересы Советской власти»23. Тарджиманов также поддерживал принцип выборности халифа и необходимости созыва всемусульманского съезда для решения вопро­са о будущем халифата. В связи с этим Духовное управление в специальном обращении к духовенству призывало до окончательного решения «халифатско­го вопроса» не молиться ни за какого халифа24. Уследить за колебаниями совет­ского «восточного» внешнеполитического курса религиозным лидерам было непросто, потому выжидательно-осторожный подход уфимского муфтията был одним из самых понятных и, возможно, тактически верных.

В тот момент, когда вокруг турецкого халифа и османского халифата стали сгущаться тучи, а советское государство стало более четко ставить задачу про­тиводействия прохалифатским британским усилиям и поддержки антибритан- ских сил в разных частях Ближнего и Среднего Востока, ВО ОГПУ был вынуж­ден прибегнуть к помощи тех, кого в ведомственных документах именовали «ярыми панисламистами» и «пантюркистами»25. Тем более что представители российской исламской элиты своим внешним конформизмом и разнообразием позиций формировали мнение о возможности их включения в процесс обще­ственной дипломатии. Одним из таких помощников власти стал и Муса Бигиев.

Первые постреволюционные годы, период относительной свободы, позво­ляли Бигиеву позиционировать себя в роли сторонника мусульманского един­ства не только в масштабах страны, но и всего мира. В своих трудах начала 1920-х гг. он неизменно отражал идею объединения всех мусульман под нача­лом главы исламского халифата Турции, государства, «обеспечивающего инте­ресы и процветание мусульман и их независимость» [18, с. 92]. Принимая правила игры, навязанные большевиками, декларируя лояльность Советам, на съезде духовенства 1920 г. он настойчиво пытался заручиться поддержкой Духовного управления, с тем чтобы провести «резолюцию приветствия итти- хад-терракистам (младотуркам. - Ю. Г.) Энверу-паше и Талаат-паше. Когда съезд отказался от обсуждения этого вопроса, Бигиев был очень недоволен»26. В пункте 113 своего программного общественно-политического произведения «Воззвание к мусульманским нациям» («Азбука ислама») Бигиев заявил от имени всех российских мусульман, улемов и Духовного собрания о признании за Турцией права «на управление исламским халифатом»27.

Судя по бигиевским заявлениям и трудам, вопрос об усилении позиций национально-религиозной элиты российских тюрок-мусульман должен решаться за счет привлечения внимания широкой зарубежной общественности, мусульманской эмиграции, активизации их внешнеполитических контактов и включения в мировые процессы. Бигиев старательно пропагандировал идею объединения всех мусульман под началом новой Турции, пуская в массы лозунг «Мусульмане всей земли, объединяйтесь!» [20].

Муса Бигиев как частное лицо собирался выехать на Калькуттский мусуль­манский съезд, готовившийся британцами в конце 1923 г., и для этого в конце сентября - начале октября ходатайствовал в Наркомате иностранных дел о выдаче ему визы28. Однако, как известно, в ноябре 1923 г. он был арестован, и одним из центральных предъявленных общественному деятелю обвинений стала его приверженность идеям панисламизма. Вскоре богослов был отпущен на свободу и, как мы показали выше, получил практически неограниченную свободу передвижения. Почему это стало возможным?

Ранее неизвестные архивные материалы Восточного отдела ОГПУ и пар­тийных органов позволяют нам выдвинуть предположение о том, что Бигиев получил «зеленый свет» в своих международных поездках ввиду изменившейся конъюнктуры внешнеполитического курса Советской России и согласия сотруд­ничать с властью в этих вопросах.

Как отмечает один из основных исследователей творчества богослова Айдар Хайрутдинов, мыслитель постоянно выступал с жесткой критикой ком­мунистической идеологии и марксизма как учения [18, с. 9]. Думается, что это заблуждение, особенно если мы обратимся к ситуации после 1923 г.: иначе чем объяснить неоднократные публичные признания Бигиева в лояльности Советской власти? (см.: [17, с. 91-101]). Об этом весьма едко написал в своей записке 1927 г. начальник II отделения Восточного отдела ОГПУ Х. Петросьян29: «Лучше Мусы хвалить Советскую власть также никто не сумеет. Это тоже он неоднократно уже выявлял»30.

После ликвидации института халифата в марте 1924 г. Восточный отдел в переписке с партийными органами продолжал поддерживать антихалифат- ский курс, настаивая на необходимости проведения в мечетях, в советской прессе пропаганды об уничтожении института как такового31. Тогда же Я. Петерс сообщит Ем. Ярославскому о возможности привлечения к подобной пропаганде Бигиева, так как он «согласен выступить в печати против халифата вообще»32.

Двумя годами позже, когда ситуация на Ближнем и Среднем Востоке серьезно изменилась, а идея возрождения халифата под эгидой Турции канула в Лету, актуальной становилась задача поддержки и объединения антибритан­ски настроенных индийских халифатистов. В этом контексте особенную цен­ность для НКИД и ОГПУ представляли индийские связи М. Бигиева, которые уходили своими корнями в дореволюционную и раннебольшевистскую эпоху.

В преддверии Второго всемусульманского конгресса в Мекке, заплани­рованного на лето 1927 г., аналитики Восточного отдела ОГПУ формулиро­вали основные проблемы, связанные с участием в нем представителей рос­сийской уммы.

Обсуждая перспективы участия или неучастия советских мусульман, Петросьян по результатам беседы с коллегами из НКИД докладывал Петерсу свои соображения. Ввиду их особой значимости приведем их целиком:

«Если не будет в Мекке нашей делегации, то за все время хаджа в Мекке нужно иметь одного или нескольких наиболее авторитетных мулл из Союза, на которых можно было бы положиться. Нужен, кроме того, человек, который мог бы связаться с индийскими халифатистами. Я (Петросьян. - Ю. Г.) сказал, что таким человеком является один только Муса Бигиев и вот почему:

Получается, что недавно опубликованное хадж-наме Бигиева, повествую­щее о его путешествии в Мекку в 1927 г., можно изучать в ином, непривычном, ракурсе, выявляя те проблемы, которые нуждались в совместном изучении и анализе богослова и представителей власти. Так, на страницах его путевых заметок появляются рассуждения об англичанах и халифатизме:

«Я ознакомился со статьями по проблемам халифата: они представляют собой сомнения по отношению к другим и демонстрируют отсутствие опоры на собственные силы. Они основаны на том, что по всем аспектам показывают испуг перед англичанами... Сегодня нет мусульманина, который имел бы исчер­пывающе подробные знания об Аравии. Только английское правительство знает обо всем исламском мире и об Аравии все. Аравия сегодня изучена английским правительством во всех отношениях» [7, с. 30, 52].

Когда индийские халифатисты, которых Бигиев поддерживал и защищал, заинтересовали советских политических лидеров как возможные проводники антибританской политики на глобальных площадках мусульманских конгрессов середины 1920-х гг., тогда и возникла необходимость привлечения способных российских исламских лидеров для решения новых внешнеполитических задач. Муса Бигиев с его связями, ораторскими и интеллектуальными способностями представлялся властям именно такой фигурой, но как только отпала необходи­мость в продвижении этих идей на мировой арене, участь мыслителя была решена. К тому моменту, когда в 1930 г. он бежал из страны, контрразведка уже накопила изрядное количество доказательств в пользу его «антисоветской» деятельности34.

«Халифатский вопрос» в документах спецслужб 1920-х гг. рассматривался в двух плоскостях: 1) халифат как форма политической самоорганизации ислам­ского мира - элемент течения панисламизма, стремящегося «опрокинуть Запад»; 2) халифат - политическое движение, способное объединить мусульманский мир в борьбе с Британской империей. В обоих случаях речь шла о сопротивлении европейскому влиянию, созвучному внешнеполитическим интересам большевиз­ма. Однако имперское наследие - угроза панисламизма - продолжало держать в напряжении советскую управленческую элиту: подозрения в «двуличности» в отношении «собственного» мусульманского мира никогда не исчезали, ослож­няя использование идеи халифата в собственных антиколониальных целях.

Выработка позиции спецслужб по данному вопросу происходила при непо­средственном участии партийных органов и НКИД и на начальном этапе зиждилась на общепартийных установках. Партийно-советская правящая элита, в свою очередь, не была так категорична, как Восточный отдел: задачи сопротивления британскому влиянию, раскачивания «лодки» империализма, готовой пойти ко дну при поднятии «волны с Востока», заставляли Коминтерн и НКИД искать союзников среди мусульманских лидеров России и дальнего зарубежья. Под влиянием извне, в 1926-1927 гг., советские спецслужбы помогли Чичерину поднять зеленый флаг «мусульманской дипломатии» на Востоке в надежде на оживление антибританских настроений в Индии, на Ближнем и Среднем Востоке. Впоследствии же большевистская интерпретация халифа- тизма как орудия антибританской борьбы уступила свои позиции привычным, имевшим еще имперскую природу, управленческим ориентальным страхам, которые разделяли работники советских спецслужб.

Проводя сравнительный анализ репрезентации «халифатского вопроса» в документах советских и британских спецслужб, отметим следующее. Они были едины в неприятии халифата как политического института: и те и другие связы­вали его с идущей с довоенных времен «панисламистской» угрозой объединения мусульманского мира против стран Европы. Отличие состояло в том, что британ­цы в случае полного контроля были готовы поддерживать государство - главу халифата (об этом говорят многочисленные усилия британской стороны по вос­созданию «ручного» халифата в Джидде, Каире). Подобный сценарий в ситуации Советской России по объективным причинам (отсутствие колониальных владе­ний, способных претендовать на роль центра халифата; антирелигиозная идео­логия; увязка идеи халифата с «ужасами колониального гнета») не мог реализо­ваться: пришлось рассчитывать на иные, опосредованные, формы влияния.

Другим отличием было и то, что канувший в Лету проект воссоздания халифата в глазах Восточного отдела ОГПУ сменился идеей глобалистского националистического проекта под знакомым с имперских времен названием «пантюркизм»: угрозой формирования на базе «восточных окраин» пригра­ничного пояса протурецких тюркских государств. География британских вла­дений, напротив, толкала английскую бюрократию и МП6 в странах Востока в сторону поддержки регионального национализма [21].

Случай Бигиева - российского мусульманского общественно-политического лидера, пропагандиста и информанта - показывает, что он и ему подобные свои­ми заявлениями и поступками укрепляли советских чиновников в понимании ислама как грозного политического оружия, в восприятии мусульманских лиде­ров как послушных исполнителей, временных союзников в решении государ­ственных задач. А для работников спецслужб практический вопрос состоял только в том, против кого это оружие и этот инструмент будут направлены.

Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ). Ф. 89. Фонд Емельяна Ярославского. Оп. 4. Д. 117. Переписка Ярославского с ЦК, НКВД, Обкомом ТАССР о мусульманском духовенстве, издании антирелигиоз­ного журнала «Дагриляр». 1923-1928.

Центральный архив ФСБ РФ (ЦА ФСБ РФ). Ф. 2 (Б/н). Оп. 1. Д. 661. Сводки материалов, поступивших из Татарского и Башкирского отделов ГПУ и ППГПУ Урала и Киргизии о деятельности националистических группировок и м/д. Май - сентябрь 1923 г.

ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 20.

ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 666.

ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 689.

ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 731.

ЦА ФСБ РФ. Ф. 2. Оп. 1. Д. 737.

ЦА ФСБ. Ф. 2. Оп. 4. Д. 401. Восточный отдел (по ГПУ Крыма). 1926. ЦА ФСБ. Ф. 2. Оп. 4. Д. 417. Обзоры Восточного отдела. 1927. Управление ФСБ России по Республике Татарстан. Ф. 113. Оп. 1. Д. 60.