Феминистская герменевтика в исламе - это комплекс подходов к истолко­ванию Корана, хадисов и вторичных источников исламской духовной тради­ции. Основы этого типа герменевтики были заложены в кон. XIX - нач. XX в., а пик его развития пришелся на 90-е гг. XX - нач. XXI в. Феминистская герме­невтика неразрывно связана с исламским феминизмом, который, по определе­нию крупнейшей исследовательницы данной темы, Марго Бадран, представля­ет собой «феминистский дискурс и феминистскую практику, которые выраже­ны в рамках исламской парадигмы». Бадран также пишет: «Исламский феминизм, который при формировании своего понимания и своей легитимно­сти опирается на Коран, стремится обнаружить права и справедливость для женщин, как и для мужчин, в тотальности их бытия. Исламский феминизм крайне полемичен и в то же время имеет четкие границы. Вокруг него было много непонимания, неверных интерпретаций и клеветы. Этот новый феми­низм дал основания одновременно и для надежд, и для страхов» [1, p. 242].

В самом широком смысле исламский феминизм можно определить как специфическую религиозную парадигму борьбы за права женщин и за жен­ственность как таковую. В контексте мирового феминистского движения он ближе всего к «позиционному феминизму» («standpoint feminism»), согласно которому существует особый женский «опыт» или «взгляд на вещи», принципи­ально отличный от мужского и не способный получить выражение с мужских позиций [2, p. 209-218]. По мнению исламских феминисток, этот тезис означа­ет, что имеется специфическое «женское» прочтение Корана, хадисов и других источников, которое способно выявить их новые грани. Стоит отметить, что в своей методологии современные исламские феминистки опираются на труды модернистов и неомодернистов, прежде всего Мухаммада Икбала и Фазлура Рахмана; также немалое влияние на них оказала методология гуманитарных наук второй половины XX в., в особенности французской школы социологии.

В данной статье будет вкратце рассмотрена история исламской феминист­ской герменевтики, ее основные идеи и теоретические положения, предложены конкретные интерпретационные решения в рамках исламского феминизма и намечены перспективы указанного движения.

Борьба за права женщин в исламских обществах имеет долгую историю. Коран дал женщинам довольно широкие права в сравнении с теми, которые существовали в доисламской Аравии. Однако, как справедливо отмечается мно­гими неомодернистскими авторами, коранические предписания соблюдались не всегда. В результате патриархат и мизогиния (женоненавистничество), которые были характеры для доисламской Аравии, продолжили существовать в последу­ющих исламских обществах и, кроме того, получили правовое обоснование с опорой на узкую интерпретацию Корана, некоторые спорные хадисы и мизо- гинистичные соображения общего плана. Несмотря на то что рядом средневеко­вых мыслителей (Ибн Араби, Ибн Рушд и др.) высказывались взгляды, близкие к феминистским, они не получили популярности среди мусульман. Даже с уче­том того, что положение мусульманки в средневековых исламских обществах выгодно отличалось от положения женщин в европейской, индийской и других цивилизациях того времени [3, с. 185-194], все же можно констатировать, что доисламская традиция мизогинии глубоко укоренилась в сознании мусульман и стала ошибочно ассоциироваться с исламом как таковым.

С колонизацией исламских обществ начало происходить переосмысление мизогинии, что было связано, во-первых, с дискурсом колониальных прави­тельств, которые видели в ней проявление отсталости и ущербности ислама, а во-вторых, с влиянием европейских просвещенческих и гуманистических идей, которые заставили некоторых улемов по-новому посмотреть на ислам­ское наследие.

Знамя борьбы за права женщин в исламе было воздвигнуто в XIX в. Первой женщиной за последние века, которая решилась заняться коранической экзеге­тикой, была персидская поэтесса Тахири [4, p. 185-201]. В самом конце века, в 1899 г., египетский юрист Касим Амин публикует книгу «Освобождение жен­щин» [5]. Он был первым египтянином, заговорившим о правах женщин; и объектами его критики стали многоженство, обязательность ношения вуали (никаб и хиджаб), а также принижение женщины в общественной жизни. Амин считал, что эти практики не являются подлинно исламскими и противоречат духу ислама. Его работа оказала огромное влияние на женские общественные и политические движения по всему исламскому миру1.

О необходимости переосмысления статуса женщины в исламе неоднократно говорил и Мухаммад Абдо, которому принадлежит ряд статей на эту тему [7, с. 104-111]. Под влиянием Абдо и Амина была написана фундаментальная работа российского богослова Мусы Бигиева «Женщина в свете священных айатов благородного Корана» (1933) [8]. В этом труде Бигиев подверг критике мизогини- стичные нравы мусульманских обществ своего времени и высказал ряд идей, свя­занных с переосмыслением статуса женщин, которые сам он определил как «ради­кальные», но при этом «соответствующие Корану». Писал о чаемом раскрепоще­нии женщины-мусульманки и просветитель российских мусульман Ризаэтдин Фахретдин, бывший в труднейшие 1920-1930-е гг. муфтием ЦДУМ. Его работа «Мәшһүр хатыннар» («Знаменитые женщины»), посвященная биографиям жен­щин, оставивших видный след в арабской, персидской, тюркской культуре, переве­дена на русский язык и готовится сейчас к печати в издательском доме «Медина».

Вокруг Абдо и его реформаторской школы в кон. XIX - нач. XX в. собра­лась целая группа мусульманок. Ранние феминистки, такие как Малак Хифни Насиф, Набавийа Муса и Худа Шарави, следовали прогрессивным интерпрета­циям Абдо и Амина, развивая новое понимание ислама и стремясь стать частью современной жизни. Они обращались к исламским аргументам для легитима­ции новой системы образования и для обеспечения равноправия мужчин и женщин в области религиозного поклонения.

Египетские феминистки имели хорошее образование. Малак Хифни Насиф и Набавия Муса получили дипломы о начальном и среднем образовании, при этом Муса также получила диплом о высшем образовании. Они учились как у английских, так и у арабских преподавателей. Шарави находилась на домаш­нем обучении, с ней занимались французские и другие европейские преподава­тели. Известная ливанка Назира Заин ад-Дин, близкая к египетским феминист­кам, получила образование у своего отца, который был алимом. В 1928 г. она опубликовала в Бейруте книгу «Обнажение и вуалирование» [9], где привела многочисленные религиозные аргументы против накидки на лицо (никаб), сегрегации полов и изоляции женщин. Она подверглась острой критике со сто­роны ригористов и спустя год подготовила подробный ответ на критику в виде книги «Молодая девушка и шейхи» [10].

Таким образом, ранний этап развития исламского феминизма был тесно связан с реформаторским течением исламской мысли. Для раннего феминизма характерна установка на достижение равноправия мужчин и женщин, а также на формирование своеобразной модели «исламского модерна». Хотя многие критики этого направления склонны видеть в нем результат западного влия­ния, все же подобный взгляд следует признать слишком узким и не учитываю­щим всех нюансов. Более адекватна точка зрения, согласно которой исламский феминизм является сущностно исламским ответом на те новые вызовы, кото­рые были поставлены эпохой модерна. В связи с этим приведем мнение Бадран, (перевод авторский):

«Египетский феминизм не является французским и вообще не является западным. Он имеет египетское происхождение, его основатели хорошо извест­ны, а история прекрасно изучена. [...] Как мы знаем, Египет являлся передовой страной в плане формулирования исламского феминистского подхода и органи­зации массовых феминистских выступлений. [...] ...феминизм - это цветок, кото­рый вырастает лишь в своей родной почве. Впрочем, отсюда не следует, что какие-то идеи или движения могут быть полностью герметичными [1, p. 243].

Современный этап развития исламского феминизма, начало которого можно датировать примерно 1950-ми гг., качественно отличается от раннего этапа, что связано с прогрессом в области исламоведения и новыми возможно­стями для женщин получать всестороннее образование. Представители совре­менного исламского феминизма (основную его массу составляют высокообра­зованные мусульманки, имеющие научные степени) применяют синтез истори­ческой, лингвистической, герменевтической, литературной критики, деконструктивистскую, семиотическую и историцистскую методологию, разви­вая оригинальные интерпретации священных источников; иными словами, они пытаются расширить иджтихад до новых границ, которые были открыты бла­годаря их свежему «женскому» взгляду.

Начало современному этапу развития феминизма положила вторая в исто­рии женщина, взявшаяся за фундаментальную герменевтику Корана, - Аиша Абд ар-Рахман, писавшая под псевдонимом Бинт аш-Шати. Она начала изда­вать свои популярные книги с 1959 г.; эти книги были в основном посвящены биографиям женщин раннего ислама, включая мать, жен и дочерей Пророка, а также литературной критике [12, p. 51-66; 13]. В 1980-е гг. марокканская исследовательница Фатима Мернисси провела доскональный анализ хадисов, в результате которого ей удалось показать, что мизогиния установилась на многие века в исламских обществах по причине популярности подложных хадисов и тех женоненавистнических хадисов, которые принято считать досто­верными, но которые явно противоречат Корану. Она опубликовала свой труд на французском языке под названием «Политический гарем» («Le harem politique», 1987), а позднее он был переведен на английский язык2.

В этот же период исламские феминистские группы Малайзии образовали союз «Сестры в исламе». После проведения ряда собственных исследований они опубликовали брошюры для широкого распространения, в которых приво­дилась кораническая аргументация в пользу гендерного равноправия в семье и против семейного насилия. Один из лидеров этого союза, афроамериканская исследовательница Амина Вадуд, опубликовала собственную работу, посвя­щенную интерпретации Корана, - «Коран и женщина» (1992), в которой она скрупулезно рассмотрела гендерную проблематику [15].

Другая свежая попытка прочесть Коран с феминистских позиций представле­на в работах пакистанской исследовательницы Риффат Хассан, которая сегодня преподает в США [16, с. 568-605]. В ЮАР гендерной проблематикой активно занимается Фатима Нурдиэн3; кроме того, многочисленные аргументы в пользу исламского феминизма приводятся в революционной работе «Коран, освобожде­ние и плюрализм», которая принадлежит перу известного южноафриканского исследователя Фарида Исака [18]. Современные опыты феминистской герменев­тики были обобщены и критически осмыслены в новаторской работе американ­ской исследовательницы Аиши Хидаятулла «Феминистские грани Корана» [19].

Новые интерпретации феминистского типа также разрабатывались в иран­ском женском журнале «Занан». Его основательницы подвергались политиче­ским репрессиям и интеллектуальному давлению со стороны иранских властей. Лишь в период после Хомейни они смогли вынести на публичное обсуждение темы, касающиеся гендера, и собственные трактовки Корана. В Исламской республике Иран, где Коран является конституционным документом, они смог­ли поставить под вопрос патриархальные истолкования Корана, которые пре­пятствуют достижению социальной справедливости в отношении всех граждан. В результате собственного иджтихада они сформулировали принципы гендер­ного равенства в рамках исламского общества [1, p. 235-236].

В дополнение к указанным авторам и работам необходимо упомянуть тот факт, что в 2015 г. группа мусульман - активистов, общественных деятелей, представителей искусства и культуры - подписали важный для обновленчества документ под названием «Декларация реформы». В нем затрагивается множе­ство тем; и речь в нем идет, в том числе, и о защите женщин от сегрегации и при­теснений. Так, декларация утверждает: «Мы поддерживаем равные права для женщин, включая права на наследство, свидетельствование, работу, передвиже­ние, персональный закон, образование и труд. Мужчины и женщины обладают равными правами в мечетях, в политическом руководстве, лидерстве и вообще во всех сферах общественной жизни. Мы отвергаем сексизм и мизогинию» [20].

Попытаемся вкратце сформулировать основные положения исламской феми­нистской герменевтики. Прежде всего, исламский феминизм исходит из того, что Коран учит принципу равенства всех людей и что практической реализации рав­ноправия между женщинами и мужчинами помешала патриархальная идеология. Исламское право (фикх), сформировавшееся в своей классической форме к концу III в. хиджры, было тесно связано с патриархальным мировоззрением того пери­ода. Именно средневековая правовая модель, впитавшая в себя патриархальные элементы, лежит в основе современных видов шариата. Хадисы также часто использовались как средство закрепления патриархальных идей и практик. Следовательно, приоритетным для феминистской теории является базовый текст ислама - Коран (особенно для Амины Вадуд, Риффат Хассан и Фатимы Насиф) [15; 21]. Однако не все феминистки занимаются углубленным изучением именно Корана. Нередко их взор падает на средневековые шариатские нормы (Азиза ал-Хибри, Шахин Сардар Али) [22, p. 128-144; 23] и на сборники хадисов (Фатима Мернисси, Хидайат Туксал) [14; 24]. Феминистки отмечают, что класси­ческие интерпретации (как и значительная часть постклассических интерпрета­ций) базируются на мужском опыте, мужских вопросах и общем влиянии патри­архальных обществ, в которых жили интерпретаторы. Поэтому крайне востребо­вано формирование женского взгляда (или взгляда, учитывающего интересы женщин) на Коран и другие источники исламской религиозной традиции.

Можно выделить следующие главные черты исламской феминистской гер­меневтики.

Во-первых, исламский феминизм является именно исламским, то есть для него характерны специфические религиозные признаки. Выше мы уже отмечали, что в рамках такого неоднородного течения, как философский феминизм, он ближе всего к «позиционному феминизму» («standpoint feminism»), который предполагает наличие особого женского «опыта» или «взгляда на вещи»; в исламской перспективе это означает наличие женского взгляда на понимание Корана и вообще на всю духовную традицию. Особенностью исламского феми­низма также является кораноцентризм, поскольку, как считается, уже довольно рано исламская традиция попала под влияние патриархальной идеологии араб­ского, персидского, византийского и других обществ, и потому необходимо очи­стить ее от этих наслоений. Последнее утверждение позволяет охарактеризовать современный исламский феминизм как вид интеллектуального салафизма4.

Во-вторых, исламский феминизм разделяет характерный для многих обнов­ленческих течений тезис о необходимости разграничения Слова Божьего, то есть Корана, и локальных установлений фикха, которые являются не чем иным, как попыткой понять коранические директивы с определенной субъективной точки зрения и применить их в конкретном социокультурном контексте. Однако, подобно другим неомодернистским течениям, исламские феминистки идут еще дальше и утверждают, что разделение на вечное и временное необходимо прове­сти и в границах самого Корана. Для реализации столь непростой задачи следует хорошо изучить контекст ниспослания определенного аята, то есть контекстуа- лизировать аят, и с опорой на это знание попытаться понять, какое общее этиче­ское предписание стоит за коранической директивой. Это этическое предписание является вечным, а конкретная кораническая директива - временной, поскольку она связана с обстоятельствами арабского общества VII в. Отсюда также следует, что исламские феминистки в целом убеждены в этической природе Слова Божьего (в противоположность традиционной точке зрения «фикхового разума», кото­рый склонен видеть в Коране свод религиозного и мирского законодательства).

В-третьих, исламский феминизм характеризуется использованием мето­дологии контекстуального иджтихада, систематически развитой основате­лем неомодернизма - Фазлуром Рахманом [26, с. 202-243]. Эта методология предполагает «двойной сдвиг»: от частных коранических положений к общим принципам, и от общих принципов к частным положениям современности. Считается, что, осуществив реконструкцию упомянутого выше этического предписания, стоящего за конкретным аятом, исследователь способен приме­нить его в условиях современного общества и с учетом всей сложной динами­ки общественной жизни. Таким образом, исламские феминистки полагают, что создание жесткой и схематичной модели исламского типа, которая была бы применима ко всем культурам и обществам, в принципе невозможно ввиду разнообразия культур и социальных систем. Решение проблемы «ислам и современный мир» в действительности предполагает множество решений, облик которых зависит от менталитета исследователя и социокультурного контекста, в котором ему приходится работать.

В-четвертых, исламский феминизм является именно феминизмом, то есть он выступает парадигмой борьбы за права женщин, за женскую позицию и за женственность как таковую. Феминистки убеждены, что глубинным этиче­ским посланием Корана является принцип равноправия и справедливости. Бог является «Тем, Кто не притесняет» [27, p. 45-47], а это значит, что борь­ба с притеснением и угнетением (зулм) во всех сферах выступает одним из коранических идеалов. Подобная позиция обладает огромным эмансипаци­онным потенциалом. Феминистки лишь отчасти используют этот потенциал, направляя его на проблему гендера и на борьбу против дискриминации жен­щин. Однако периодически они также пишут о том, что отстаивание ислам­ских прав женщин является в то же время и отстаиванием подлинных ислам­ских прав мужчин; это так, поскольку роль мужчин как угнетателей является скрытой формой самопритеснения, ведь мужчины не знают, каково это - жить в свободном и справедливом обществе.

В-пятых, исламский феминизм активно обращается к деконструкции мусульманской традиции. По мнению феминисток, эта традиция всецело явля­ется патриархальной, поскольку уже в первые века ислама женщины были лишены доступа к науке истолкования Корана, к теологии, к фикху и другим областям религиозного знания; в результате религиозная традиция стала отра­жать исключительно мужской взгляд, который к тому же был заражен вирусом женоненавистничества. Это видно по материалам хадисов, по общим теологи­ческим соображениям о вторичности женщины, по мизогинистичным право­вым нормам, по рассуждениям средневековых и современных улемов, посвя­щенным статусу женщины в исламском обществе5. Феминистки выступают против «религиозного патриархата» и мизогинистичных социальных систем, выстроенных на его основе.

В-шестых, исламский феминизм в целом скептически настроен по отноше­нию к хадисам. По мнению феминисток, имеется явный зазор между этически­ми кораническими предписаниями, которые характеризуются эгалитарно- стью, и содержанием многих хадисов, в том числе из сборников ал-Бухари и Муслима, которые предполагают вторичность женщины в плане ее сотворе­ния, положения в обществе и семье, не говоря уже об откровенно мизогини- стичных формулировках6. Однако среди исламских феминисток отсутствует консенсус по поводу того, как относиться к хадисам в целом. Ими довольно подробно анализируются отдельные женоненавистнические хадисы, однако у них все еще нет логически выверенной и последовательной теории Сунны7. Чаще всего феминистки ограничиваются общим утверждением о том, что Коран является более важным источником и что достоверные хадисы, пред­ставляющие собой высказывания пророка Мухаммада, не могут противоре­чить Корану, поскольку сам Пророк являл собой образец воплощения на практике этических принципов Корана.

В-седьмых, исламский феминизм сочетает в себе то лучшее, что имеется в классической методологии истолкования Корана, и современные исламовед- ческие и герменевтические методы. Феминистская герменевтика - это новый метод на стыке двух научных традиций. Как правило, исламские феминистки имеют хорошее западное образование, а также прекрасно знакомы с традици­онными исламскими источниками. Кроме того, они активно обращаются к лингвистическому анализу и структуралистскому подходу. Это является дополнительным свидетельством принадлежности исламского феминизма к современному неомодернистскому движению [30, с. 83-95].

Представляется, что эти характеристики исламского феминизма, которые, безусловно, отражают его сильную сторону, позволят данному интеллектуаль­ному течению сыграть в перспективе важную роль в следующих процессах.

Представленные выше особенности исламской феминистской герменевти­ки дают на практике многообразие конкретных герменевтических решений, следствием чего является плюрализм мнений и позиций по конкретным теологическим и правовым вопросам8. В данной статье мы не ставим себе задачу рассмотреть эти мнения, однако в качестве показательного примера попробуем резюмировать взгляды ведущей исламской феминистки - Амины Вадуд - по вопросу о необходимости носить хиджаб.

Прежде всего, стоит сказать о более общей методологической позиции Вадуд. По ее мнению, Коран проводит строгое различие между (1) полом, т.е. биологической характеристикой человека, и (2) гендером, т.е. связанной с полом социальной ролью, пониманием мужественности и женственности в конкретном обществе [15, p. 8]. Не отрицая наличия очевидных половых раз­личий, Коран вовсе не учит тому, будто пол предопределяет какой-то четкий и неизменный гендерный этос человека. С коранической точки зрения гораздо важнее каких-то гендерных особенностей (разделения социальных ролей муж­чины и женщины, избежать которого в полной мере не удастся ни в каком обществе) оказываются личные заслуги человека. Этический индивидуализм Корана (вовсе не отрицающий тяги человека к солидарности), который провоз­глашает предстояние Господу делом отдельного человека, наделяет равной ответственностью наместника и мужчину, и женщину.

Система ролей мужчин и женщин, таким образом, может различаться, однако Писание, признающее реальность этого факта в своих аятах, не произ­водит нормативного закрепления какого-то конкретного функционального различия. Решение данной задачи целиком и полностью возложено на плечи исторических сообществ, каждое из которых понимает Писание через призму собственных предрассудков. Тем не менее, как отмечает Вадуд, Коран был ниспослан в конкретный период и в конкретном месте - в Аравии VII в. н.э., когда арабы имели определенные (едва ли справедливые) представления о женщинах и связанные с ними в разной степени недостойные практики, край­ние из которых Коран сразу же отверг (детоубийство, изнасилования дево- чек-рабынь, полный отказ женщинам в наследстве). Негативные последствия других практик (например, полигамии, неравноправия при разводе, домашнего насилия) Коран попытался минимизировать, допустив ряд условий, при кото­рых они были способны стать противовесом серьезным формам несправедли­вости. Это привело к появлению ряда коранических предписаний, специфич­ных для культуры того времени. Впрочем, как полагает Вадуд, эти предписания не ограничивают гендерный и социальный универсализм Корана - нужно лишь уметь вычленять стоящую за ними мотивацию.

По вопросу о ношении хиджаба Вадуд отмечает, что в Аравии VII в. жен­щины из богатых и могущественных племен ходили с вуалью, которая симво­лизировала скромность и, помимо этого, защищала от нежелательного внима­ния посторонних мужчин. Коран признает такую добродетель, как скромность, и демонстрирует ее на примере преобладающих практик. По мнению Вадуд, важна именно скромность, а не покрытие и сегрегация, которые являлись про­явлением этой добродетели в конкретном контексте [27, p. 44]. В частности, в кораническом стихе сказано:

<ؤا أيها اي قل لاززاجك وبناتك زبممناء اثتؤببئ وبئ غليهن، بن جلاسهن ذبك، أنثى أن بمزقن قهت قؤذقن»

«О Пророк! Скажи твоим женам, твоим дочерям и женщинам верующих мужчин, чтобы они опускали на себя свои покрывала (вне дома). Их будут легче узнавать (таковыми) и не подвергнут оскорблениям. Аллах- Прощающий, Милосердный» (33:59)9.

Покрывало (джилбаб), о котором говорится в приведенном аяте, служило способом возвышения мусульманских женщин. Благодаря этому в глазах ара- бов-язычников или не вполне стойких в вере мусульман они отделялись от женщин-рабынь, считавшихся сексуально доступными в рамках доисламских джахилийных обычаев. Видя покрытую вуалью женщину, араб-язычник той эпохи знал, что у нее могут найтись многочисленные защитники, а потому воз­держивался от домогательств. Таким образом, покрытие вуалью женщин-му- сульманок, в том числе и рабынь, которые становились визуально не отличи­мыми от представительниц знати, было мотивировано необходимостью защи­ты в развращенном рабовладельческом обществе, еще не вполне преодолевшем собственное невежество. Кроме того, вовсе не очевидно, что данный аят пове­ствует именно о закрывающем волосы хиджабе. Как отмечают исламские феминистки и некоторые другие мыслители-неомодернисты, о джилбабе нам достоверно известно лишь то, что он позволял закрыть грудь. Стоит напом­нить, что в более позднюю эпоху ношение хиджаба было связано с социальной иерархией, поскольку женщины ряда профессий, например торговки на база­рах или крестьянки, освобождались от соответствующей обязанности. Нет нужды говорить, что кораническая этика не могла рассматривать скромность в качестве монополии привилегированных классов.

По мнению Вадуд, даже если аят (33:59) и имел в виду покрытие волос, культурный контекст современного западного общества не приписывает хид- жабу того символического значения, о котором повествует Коран, а потому его ношение, во-первых, не исполняет функцию защиты и, во-вторых, не является неотъемлемым атрибутом скромности. В свою очередь, если буквалисты при­знают хиджаб всеобщим требованием для любой эпохи, то всеобщими, как полагает Амина Вадуд, становятся также культурно и экономически детерми­нированные проявления скромности арабского общества VII в., что навязывает кораническому учению специфику конкретной культуры. В итоге кораниче­ский универсализм, представленный в совокупности изложенных в Коране прецедентов, подменяется архаизирующей арабизацией исповедующих ислам обществ. Американская исследовательница убеждена, что при всей неизбежно­сти относительной арабизации мусульман задача верующих заключается в отказе от культурного идолопоклонства. Коранические прецеденты должны мотивировать дальнейшее развитие по направлению к справедливому социаль­ному устройству, т.е. не утрачивать своей универсальной актуальности в любом историческом контексте [15, p. xiii].

Аналогичная логика руководит Вадуд при разборе аятов, посвященных наследованию, свидетельству женщин в суде, многоженству, заступничеству и т.д. Во всех случаях она отмечает стремление Корана к преобразованию кон­кретных норм арабского общества VII в. и установку на конечное равноправие мужчин и женщин в этих вопросах [15, p. 62-93].

Исламское феминистское движение прошло несколько этапов развития, а его последняя фаза выпала на кон. XX - нач. XXI в. Стоит отметить, что социо­культурные и исторические обстоятельства неизбежно накладывают печать на феминистские теории. В первой половине XX в. феминистки действовали в колониальном контексте, постколониальном контексте и раннем контексте светского национализма, и они реагировали на проблемы, актуальные для того времени, опираясь при этом в основном на рационалистическое наследие школы Мухаммада Абдо. Во второй половине XX - нач. XXI в. феминисткам приходится действовать уже в постколониальном и постмодернистском кон­тексте, им также приходится учитывать факт большой популярности политиче­ского ислама и его крайних экстремистских форм. Методология современных феминисток является гораздо более сложной и детализированной, что связано с прогрессом в исламоведении и исламской обновленческой мысли, при этом в целом они опираются на достижения неомодернистской школы, основателем которой выступил Фазлур Рахман.

Исламский феминизм в наше время стал массовым явлением: по этой теме изданы десятки монографий и сотни статей. В дополнение к феминистским работам издаются многочисленные исследования по теме «Женщина в исламе»10. Имеются все основания считать, что влияние исламских феминистских идей будет только расти. Бадран отмечает тенденцию, согласно которой феми­низм в мусульманских обществах принимает не светскую, а именно исламскую форму. Она объясняет данный феномен следующим образом:

«1. Ислам в мусульманских обществах становится базовой культурной и политической парадигмой.

Таким образом, не без оснований можно говорить о назревающей «феминистской революции» в понимании ислама.