Анализ глобального исламского политико-правового дискурса за про­шедшие сорок лет пятнадцатого века хиджры (1399-1435/1979-2019) пока­зал, что главным в нем остается вопрос о моделях и стратегиях власти (поли­тической, правовой, информационно/идеологической, экономической и т.д). Это неизбежно выдвигает на первый план проблему формирования государства на принципах, адекватных исламской политико-правовой традиции и принятым в исламе критериям истинности.

По существу, это - очередной виток развития исламского дискурса, на­чало которому было положено внедрением проекта Модерна в процессе коло­низации мусульманских стран и попытками укоренения в них нового - наци­онального - типа государства. Его основные характеристики, выстроенные на основе конституционного центризма (верховенство закона, свобода совести, разделение властей, репрезентативность избирателей, четко сформированные политические границы, наличие титульной нации и пр.), не имели аналогов в исламской политико-правовой традиции и воспринимаются большинством мусульманских интеллектуалов как жесткая кампания по цивилизационному перекодированию. История ислама за предыдущие столетия накопила раз­нообразный опыт взаимодействия с иными цивилизациями, однако никогда еще в его истории внедрение всего спектра компонентов инаковости в мусуль­манские сообщества не осуществлялось в таких масштабах, с такой скоростью и на такую глубину, как в период колониализма.

Несоответствие заданного Западом секулярного вектора развития по­литико-правовой культуре ислама, иные критерии истинности, новые формы познания действительности, а также ставший очевидной к 1970-м гг. несо­стоятельность осуществленных программ в социально-экономическом раз­витии государств Большого Ближнего Востока, породили на глобальном ин­теллектуальном пространстве огромный разброс идей и концепций. На них в поисках адекватных моделей и стратегий государственного и общественного устройства формируются многочисленные конкурирующие группы и течения политических и религиозных теоретиков и активистов. При всей вариативно­сти предложенных проектов и идей можно выделить два основных тренда в достижении этой цели.

Первый может быть определен как реформаторский, нацеленный на внесение необходимых изменений и в концептуальную сферу, и в социальную практику. Фокусом деятельности становится внесение поправок в гибридные конституции, разработанные и принятые в колониальный период, реформи­рование работы конституционных судов, закрепление в социальной действи­тельности новых правовых норм, используя не только элементы классиче­ского ислама, но и политико-правовой инструментарий Постмодерна (Фикх ал-акаллиййат). Второй - радикальный - выстроен на призыве к полному разрыву с типом политического и социального менеджмента, закрепленным проектом Модерна, посредством своеобразного возвращения в Домодерн путем «ре-активизации» религиозно-социо-правовой концептосферы клас­сического исламского нарратива и ее внедрения в текущую социально-поли­тическую реальность. Соперничество этих двух разнонаправленных трендов, подчас весьма жесткое, и придает динамику глобальному исламскому дискур­су.

Рамки небольшой статьи заставляют нас ограничиться освещением лишь отдельных моментов актуализации важнейшего концепта классическо­го ислама - «хиджра» и связанных с ним понятий как ответа на вызовы сов­ременности в контексте второго тренда.

Хиджра - исход, уход Мухаммада из Мекки в 622 г. - стержневой кон­цепт исламского классического нарратива. Он содержит явные параллели с отдельными мифологическими сюжетами ближневосточного круга и знаме­нует «начало начал» ислама, исходную точку мусульманского календаря, от­считывающего ход мусульманской истории. Многие исследователи видят не­преходящую значимость данного концепта в самом факте того, что рождение ислама как новых религии/ цивилизации, модели права, способа формирова­ния социума и типа управления государством в исламском мировосприятии неразрывно связано именно с хиджрой, а не, к примеру, с моментом рождения пророка или со временем начала его проповеди.

Исход пророка с верными сторонниками из Мекки, олицетворявшей в тот момент пространство неверия и лицемерия, символизирует разрыв со старыми, изжившими себя формами социальной жизни и начало построения нового мира на основе истинного вероучения и деятельной солидарности лю­дей, готовых отдать жизнь за торжество божественных заповедей. Фактиче­ски решая задачу защиты религиозных прав первых мусульман, Мухаммад одновременно осуществил гораздо более грандиозную миссию - не дал унич­тожить нарождавшуюся религию, новый тип мировидения.

В атмосфере особой эмоциональной коммуникативности, дававшей возможность кодирования и декодирования информации нового типа, были выработаны сущностные социокультурные, политико-правовые концепты и основы ритуальной практики. Подлинно революционный разрыв с суще­ствовавшей социальной структурой сообщества наиболее ярко воплотился в сформированном в новых условиях концепте «умма» - «община верую­щих». Это вывело религиозную/социальную идентичность в разряд перво­степенных, оттеснив привычные типы идентичности, такие как племенная и клановая, и закрепив новую форму солидарности. Необходимость решения сложнейших проблем взаимодействия как разных групп верующих внутри общины, так и их сосуществования с иноверцами привела к разработке пер­вого в исламе правового документа (т.н. «Конституции Медины»), высветив значимость правовой сферы в новом вероуставе. Зримым воплощением новой религии стал новый тип постройки для проведения богослужения - мечеть, сакрализованное и политически значимое пространство единения верующих и сохранения священного Знания, защиты новой идентичности. Событийные примеры из жизни самого пророка и первых членов разраставшейся общины получили статус эталонных в складывавшейся системе моральных, полити­ческих и социо-правовых координат нового вероустава, постепенно сформи­ровав корпус хадисов, второй после Корана сакральный гипертекст, в своей завершенности не подлежащий изменению.

С той поры готовность отправиться в путь во имя, после реализации ре­лигиозных, политических и экономических прав, разрыва с унижающим до­стоинство политическим/ правовым притеснением закрепилась как одно из наиболее почитаемых достоинств мусульманина (К, 4: 95 и 100; 2: 45-46; 200; 3: 139-140 и др.). Связанный с широким спектром представлений концепт «хиджра» превратился в смысловое ядро целого семейства понятий и выра­жений, неразрывно связанных с попытками обретения пространства актуали­зации подлинно исламских политико-правовых норм.

В нашей работе мы остановимся лишь на нескольких: «малджа’» («при­бежище/убежище») = «кафх» («пещера/убежище»), «гурба» («инаковость, чуждость»), «вала’ ва бара’» («непоколебимая верность/лояльность и реши­тельный отказ/неприятие»).

Актуализация концепта «хиджра» в политическом дискурсе первой по­ловины ХХ в.

Существенную роль в трансформации концептосферы ислама в первой половине ХХ в. сыграли многочисленные социально-политические и эконо­мические последствия двух мировых войн (1914-18 и 1939-45) и судьбоно­сные для стран Большого Ближнего Востока события, произошедшие в период между этими войнами. Отметим лишь наиболее значимые в свете нашей проблематики. Это раздел региона на государства-колонии европейских го­сударств по условиям Версальского договора 1919 г., упразднение халифата в 1924 г., значительные потери трудоспособного населения в ряде стран Ев­ропы, особенно после Первой мировой войны, вызвавшие острую необходи­мость привлечения трудовых мигрантов из мусульманских стран.

Особую актуальность в этот исторический период приобретает тема преодоления конфессиональной и национальной разобщенности мусульман, равно как и воссоединения уммы, превратившись в основной лейтмотив об­щественного дискурса в разных концах мусульманского мира.

Исламская интеллектуальная элита Индии, пережив разгром крайне неудачных вооруженных выступлений против английских колонизаторов, выдвинула идею массового исхода с территории Британской Индии, ставшей Дар ул-харб, в соседний Афганистан. На его территории продолжали дейст­вовать шари‘атские нормы, и потому он мог служить малджа’ («убежищем») для мусульман, выполнявших рекомендации представителей практически всех мазхабов о необходимости исхода правоверных из зоны действия не­мусульманского права. Призыв к осуществлению хиджры как инструмен­ту политической борьбы способствовал формированию мощного движения «Тахрик -и хиджрат», ядром идеологии которого была идея восстановления единства уммы как базового компонента мусульманского миропорядка.

К 1921г. «Тахрик» объединял в своих рядах многих видных модерни­стов, в том числе и будущего основателя партии «Джама ‘т ал-ислами», ак­тивно действующей и сегодня, Абу -л ‘Ала Маудуди (1903-79). Но в 1924 г., в связи с упразднением халифата, он, как и многие другие члены «Тахрик», вышел из этого движения, посчитав нецелесообразным дальнейшее сотруд­ничество. Постепенно пресеклась и деятельность самого движения.

Тем не менее идеи, заложенные в идеологии «Тахрик, не исчезли вме­сте с ним. Воздействие и самой идеологии, и результатов деятельности его бывших активистов проявились на более позднем этапе борьбы за права му­сульман в Индии. Часть индийских исламских модернистов все же совершили хиджру, переселившись в Афганистан в 1920-30-х гг.

Осознание факта упразднения халифата 3 марта 1924 г. в русле модер- низационных реформ Кемаля Ататюрка вывело кризис идентичности, охва­тивший мусульманский мир в ходе западной колонизации, на новый уровень.

Несмотря на то, что подавляющее большинство мусульманских интеллек­туалов понимали эфемерность халифата как политического образования и нередко выступали с резкой критикой политики Османов (1299-1924), сим­волическое значение халифата как основы цивилизационной общности му­сульман и целостности уммы не подвергалось сомнению.

Мусульманские интеллектуалы восприняли утрату халифата как вто­рой удар по единству Дар ул-ислама в ХХ столетии после размежевания на национальные государства по условиям Версальского мира. В их восприя­тии «установление различных форм политического контроля западных го­сударств над мусульманскими территориями (прямое управление, институт верховного комиссара и советников, особые договорные отношения)» и со­здание искусственных территориальных политий «было определено не есте­ственным развитием обществ, а волей и интересами великих держав» [1, с. 258]. Мусульманские модернисты оценивали свершившееся как акт разрыва с многовековой политико-правовой и социо-религиозной традицией, что, по существу, означало делигитимацию и детрадиционализацию исламской куль­турно - правовой модели в интересах хищнического разграбления Западом ресурсов мусульманского мира.

Период сразу после ликвидации халифата как субъекта международ­ного права отмечен высочайшей политической активностью мусульманских интеллектуалов, четко осознавших насущную потребность всесторонне обсу­дить создавшееся положение и по возможности исправить его. В 1926 г. были проведены два мероприятия с целью восстановления халифата и избрания халифа: Конгресс [по проблеме] халифата, проведенный в Каире, в ал-Азхаре, и Панисламский конгресс в Мекке. Поставленные цели достигнуты не были, однако развернувшиеся ожесточенные дебаты выявили острейшие проблемы социально-политической реальности мусульманского мира того времени. В 1928 г. в Египте появляется партия «Братья-мусульмане», активно дей­ствующая и сегодня, главной целью которой становится формирование му­сульманского государства с использованием инструментария модернистского проекта и Корана как основы конституции.

Главными выразителями общественного мнения и генераторами идей в это время становятся светские интеллектуалы, особенно журналисты, отте­снив ‘улама из центра публичного дискурса. Но смена ‘илма на сихафа (жур­нализм) в исламском дискурсе [2] не изменила главного вопроса повестки дня, в ее фокусе на протяжении практически столетия остается идея необхо­димости построения подлинно мусульманского государства.

1930-40-е гг. стали временем интенсивного поиска верного полити­ческого будущего индуистской и мусульманской общин Британской Индии, стимулировав появление «теории двух наций». По мысли лидеров мусуль­ман, предпочтительнее было сформировать собственное государство, нежели оставаться меньшинством, даже доминирующим, в секулярной полиэтнич- ной и поликонфессиональной стране. «Отец» политического проекта созда­ния нового мусульманского государства Пакистан, представитель общины ходжа, Мухаммад ‘Али Джинна (1876-1948), считал необходимым отойти от национализма, понимаемого «в контексте представлений XIX в., с его эм­фазой на общей истории, географии и традициях, основанных на идентич­ности и этничности». Он ратовал за отказ от зацикленности на «теологиче­ских вопросах» и «устаревших культурологических и исторических обидах», за создание светского, либерально-демократического государства, в котором ислам воспринимался бы не как религиозная основа идентичности, а как кон­ституирующий, государствообразующий принцип [3, p. 58, 65].

Дальнейшие события кардинально изменили характер созданного го­сударства, идеализированная модель придуманного конструкта, не имевшая опоры в исторической традиции, была сметена реальными обстоятельствами. Конституция 1956 г. утвердила первостепенность шари‘атских норм в зако­нодательстве Пакистана, а последующие только усиливали его исламизацию. По мнению ряда исследователей, в среде военной и интеллектуальной элит страны запрос на исламское правление (низами ислам) возник задолго до иранской революции [4, p. 296]. К концу 1970-х гг. в результате мероприятий, проводимых «сверху», ислам утвердился как идеологическая и легитимирую­щая основа установившегося военного режима.

Начало войны в Афганистане (1979-89) становится точкой отсчета но­вой фазы развития радикального исламизма, он преодолевает национальные границы и приобретает глобальный характер. По признанию большинства экспертов, центром, формировавшим идеологию борьбы и снабжавшим Аф­ганистан людскими ресурсами, явился Ближний Восток, хорошо известен и вклад США и отдельных европейских стран. Впервые за современную исто­рию регион приобрел статус лидера в судьбоносной для всего мусульманского мира борьбе за ценности ислама. Осознание огромного разрыва в техниче­ской оснащенности и военной подготовке соперников, особенно на первом этапе войны, придавало «бойцам за свободу» особый ореол мучеников за веру, шахидов, и укрепляло решимость помочь им.

В формировании идеологии мухаджира, «универсальной ислам­ской личности», огромную роль сыграл известный палестинский идеолог ‘Абдаллах ‘Аззам (ум. 1989), активно проявивший себя в Афганистане; он вбрасывает в информационное пространство знаменитую фетву известного ханбалитского теолога Ибн Таймиййи (1265-1328) «первый долг после дол­га Веры - отразить врага-агрессора, нападающего на религию и этот мир». [5, с. 145, 378 сн. 36]. ‘Аззам и его единомышленники предложили считать участие в глобальной битве за торжество ислама личным долгом каждого му­сульманина, а отказ от него - великим грехом. Основываясь на собственном опыте борьбы на Ближнем Востоке, он активно продвигал мысль о том, что приоритетом глобального джихада должно стать отвоевание территорий, исторически принадлежавших мусульманам, но в настоящее время утрачен­ных. Эксперты отмечают, что «высказывания Аззама были новы не по своему содержанию, но по контексту, в котором звучали. Многие современные исла­мистские авторы и до него призывали к джихаду, но это была лишь риторика, поскольку не существовало организованной массы правоверных, чтобы прет­ворить этот лозунг в жизнь»[5, с.145]. Понятия «джихад» и «хиджра» стано­вятся неразделимы, симбиоз этих концептов растиражирован в печатных из­даниях, аудио-кассетах, многократно повторен на открытом ‘Аззамом сайте.

В регион стекаются боевики из разных мусульманских стран, обмени­ваются опытом. Афганистан и тренерские базы в Пешаваре в Пакистане прев­ращаются в малджа’, «убежище» для «‘ воинов благословенного джихада», выходцев из разных стран мусульманского Востока, здесь происходит бра­тание обладателей высокого статуса «мухаджжиров» (К, 9:20; 16:41). При­мером такой дружбы, запомнившимся всему миру по событиям ближайшего будущего, являются отношения между сражавшимися в Афганистане Беном Ладеном (1957-2011), организатором ал-Каиды, и Абу Мус‘абом аз-Зарка- уи (1966-2006), вдохновителем создания ИГИЛ. По признанию сирийских исламистов, близких к руководству ал-Каиды, «Пешавар и Афганистан стали настоящим университетом... Это был поворотный момент в мусульманской истории. Встретились люди, идеи и взгляды на будущее, встретились и лич­ности. Группировки преодолели соперничество, конкурировали различные мысли и идеи. Это было своего рода место рождения. Большая часть того, что вы видите сегодня, является результатом этого периода» [7, р.190].

Мир увидел хорошо срежиссированные примеры эстетизации насилия, тотальной жестокости членов этих организаций, запрещенных в РФ. Их со­здание, как действенных инструментов достижения геополитических целей глобального Запада, осуществлялось при активнейшей поддержке западных спецслужб.

Исключительная важность происходящего в глобальной политике, ак­туальность повестки дня нашли выражение в более активном наполнении риторики политических деятелей, журналистов, военных мифологемами са­кральной исламской истории. Большое место в ней отводилось сравнению мухаджиров современности с соратниками пророка, совершивших хиджру, а пакистанцев, взявших на себя часть их тягот, - с ансарами. Появлявшиеся в печатных изданиях, на аудио- и видеокассетах сюжеты священного наррати­ва, его важнейшие мифологемы, усиливались актуальными представлениями (Ка ‘аба = Афганистан как центр всего исламского мира, Кербела = Афганис­тан как поле битвы, вода Земзема = кровь «бойцов за веру» и пр.) и впечатля­ющим видеорядом с мест реальных боевых действий.

Первоначально здесь с огромным энтузиазмом были встречены и иран­ские революционеры, создатели исламской республики. Президент Афганис­тана с 1992 по 2001гг., выпускник ал-Азхара, Бурхан ад-Дин Раббани (ум. 2011) горячо приветствовал их, выразив при этом надежду на то, что «буду­щее исламское государство в Афганистане будет защищать модель исламского возрождения, продвигаемую [нашим] западным соседом»[7, р.194]. Однако с началом ирано-иракской войны отношение к Ирану и шиитам резко поменя­лось, усилилась межконфессиональная неприязнь и, как следствие, ухудши­лось положение шиитского меньшинства хазара в Афганистане.

Исламисты из Палестины, приехавшие в Афганистан, подверглись острой критике собратьев из других стран за использование в своей борьбе только секулярных политических инструментов и игнорирование исламских символов. Судя по тому, насколько оперативно изменились лозунги и симво­лы (прежде всего флаг) различных палестинских политических организаций и групп, можно заключить, что урок был успешно усвоен [7, р.196].

В 1990 г. на восточной окраине Афганистана создается Исламский эмират Кунар, главой которого в результате выборов становится Джамаль ар-Рахман Афгани (уб. 1991), руководитель одной из салафитских партий. Эмират явился недолговечным образованием, не выдержав борьбы различ­ных группировок как внутри страны, так и со стороны пакистанских военных. Однако опыт создания и недолгого функционирования этого государственно­го образования на основе как элементов исламской модели политического и экономического менеджмента, так и инструментов Постмодерна (процедура выборов главы государства, программы развития сельского хозяйства, соци­альной сферы), оказался востребованным уже в начале следующего столетия [9].

Маршруты хиджры последнего десятилетия ХХ в. проходили не только из Ближнего Востока в Афганистан и из Афганистана в Пакистан, но и из Аф­ганистана и Ирака - в Исламскую республику Иран. По некоторым оценкам, порядка трех миллионов афганских беженцев хлынуло в Иран по причине во­енных действий, а позже и внутреннего джихада, проведенного пришедшей к власти в 1994 г. группировкой Талибан против религиозных меньшинств. Ирако-иракская война (1980-88) и война в Персидском заливе (1990-91) заставила искать убежище в Иране 1,2 миллиона иракцев. В ИРИ был разработаны и осуществлены программы содействия в социализации беженцев, планировавших остаться в стране, а также трехлетний план репатриации тех, кто хотел вернуться на родину. К концу 2005 г. Иран занял третье место в спи­ске стран с самым большим количеством беженцев в мире - 716 000 человек. Вокабуляр идеологического обоснования всех программ ИРИ в отношении мухаджжиров изобиловал мифологемами и сюжетами священной истории ислама.

Первое десятилетие XXI в. в истории Ближнего Востока ознаменовались вторжением войск США в Ирак и его оккупацией (2003-2011), что не могло не вызвать всплеска радикализма в регионе, приведшего в конечном итоге к созданию государственного образования, представляющего угрозу мирового масштаба. Название его менялось с расширением территории («Исламское государство Ирака» - 2006 г., «Исламское государство Ирака и Леванта» - 2013 г.), в июне 2014 г. оно официально было переименовано в халифат (да­лее - ИГИЛ), главой которого был назначен халиф.

Важнейшим направлением деятельности ИГИЛ стала агрессивная про­паганда трех ключевых идей: легитимации халифата и рекрутирования новых соратников (хиджра), готовых участвовать в процессе расширения террито­рии государства и осуществления его функций, а также тотальный джихад.

Все нити информационно-пропагандистской деятельности, принципы ее стратегии и тактики формируются, осуществляются и контролируются в рамках созданного медиа - центра «Хайат». Руководство ИГИЛ отказалось от использования известных медиаплатформ, которые могли выставлять свои требования к контенту представленных материалов, вплоть до проведения цензуры. Первые информационные «листки», фиксировавшие действия бое- виков-основателей ИГИЛ, появились еще в конце мая 2014 г., но в конце июня появился первый номер специального англоязычного электронного журнала «Дабик»1, претендующего на информацию аналитического характера. Каж­дый его номер посвящен отдельному стержневому концепту мусульманско­го классического нарратива и содержит отсылки на классические тексты как концептуальное подтверждение создания и деятельности халифата. Качество исполнения, наукообразный стиль, высокий темп подготовки материалов та­ковы, что в течение года он продавался на портале Amazon.com в качестве «периодического издания, освещающего вопросы монотеизма, поиска прав­ды и джихада» [10].

В вербовке соратников ИГИЛ прибег к беспрецедентно широкому и тех­нически безупречному использованию не только известных публикационных форм, но и новейших инструментов коммуникационных технологий. Это по­зволило уже к концу 2014 г. контролировать, по отдельным оценкам, порядка 70 000 аккаунтов Twitter и Facebook, 51 % пользователей которых предпочли английский язык для коммуникации. Это сразу значительно расширило целе­вую аудиторию [11, р.2,14], превратив задействованные сегменты интернета в своеобразную «радикальную мечеть» [12, р. 8]. Она неуклонно расширялась за счет увеличения числа языков, усиления контента, нараставшим количест­вом сообщений и впечатляющих высококачественных видеоматериалов и пр.

Следует признать, что радикальные салафиты идут в ногу с развитием технологий. Отмечая различия в формах и инструментах пропаганды в ин­формационном пространстве сети ИГИЛ и прежних террористических групп, также использовавших подобный тип вербовки мусульман, эксперты отме­чают высокопрофессиональное и всеобъемлющее использование специали­стами ИГИЛ всего инструментария современных технологий, которые предо­ставляют уникальные формы адресного манипулирования сознанием через социальные сети неизмеримо большего сегмента пользователей. Они более не замыкаются на страновом пространстве, как было во время войн в Афга­нистане, Югославии и Чечне, выйдя на глобальный уровень. Целевой груп­пой ИГИЛ стали по большей части молодые люди, зачастую не получившие возможностей полноценной социализации. В прежние годы замаскированная форма подачи материалов на секретных медиа источниках радикалов созда­вала определенные трудности в поиске нужной информации. Сегодня доступ к таким источникам максимально облегчен, информация сама «приходит в дом» к пользователю. Продуманная тактика прямого личного обращения ре­крутера к каждому человеку принесла свои плоды. По некоторым оценкам, к декабрю 2015 г. от 27 000 до 31 000 человек, граждан самых разных госу­дарств, оказалось в ИГИЛ [11, р.37].

Идеология глобального джихадизма нового образца, пропагандируе­мая ИГИЛ, представляет собой сложный сплав идей и концепций Ибн Таймиййи, отдельных установок движения XVIII-го столетия ал-Ваххабийа, современного салафизма, а также взглядов Братьев-мусульман в наиболее радикальном, ретроградном прочтении, уже опробованных в условиях афган­ской войны. Подавляющее большинство материалов представляет собой при­зыв к хиджре; в ее трактовке идеологи ИГИЛ закрепили установки, впервые предложенные во время войны в Афганистане, утверждая, что хиджра, как современная форма джихада, обязательна для исполнения каждым мусуль­манином. Кроме того, в их призывах расширено определение стран, которые необходимо покинуть. Теперь это и мусульманские страны, политико-пра­вовая система которых выстроена на светских принципах, и государства ев­роатлантической зоны, где доминирует конституционный секуляризм. Если принять во внимание политические перемены, произошедшие за столетие на мусульманском Востоке, становится понятным, что подавляющее большин­ство стран региона по классификации идеологов й ИГИЛ, попадают в кате­горию государств «тагут». В таком списке оказались и Саудовская Аравия, как страна, поддерживающая тесные отношения с Западом, и ИРИ, как оплот шиизма, девиантного, по их мнению, течения ислама.

Выбор социального поведения представителей постколониальных им­мигрантских сообществ и мусульман-мигрантов в странах доминирования конституционного секуляризма - тема непреходящего значения. Считается, что при поведении, нацеленном на максимально полную социализацию, ве­лик риск потери идентичности, активное же неприятие законов принимаю­щей страны - путь к полному отказу от социальной интеграции.

Правоведы нерадикальных направлений напоминают о практике за­ключения контрактов в исламе. В таком случае получение мусульманином вида на жительство, гражданства или даже визы для въезда в страну прида­ет ему статус одной из сторон контракта, заключенного с принимающим го­сударством. В случае противоправных действий мусульманина в отношении второй стороны контракт аннулируется, предоставляя последней свободу вы­бора ответных действий [13, р. 243-244].

Но такой путь выбирают далеко не все. Особенно это касается предста­вителей радикальных групп, прежде всего, салафитов. В их среде, включая не только общинное, но и политическое пространство (тот же ИГИЛ), «реаними­рован» средневековый концепт «вала’ ва бара’». Согласно ему, следует стой­ко защищать свои убеждения, проявляя непоколебимую верность Аллаху и заповедям эпохи становления ислама, и непреклонно отвергать те правила и установки, которые диктуют неблагоприятные для уммы обстоятельства [14, р. 81-106]. Единственная цель, с которой мусульманину позволительно ока­заться на Западе, по мысли салафитов, - прозелитизм, ограниченный времен­ными рамками. Участие в различных программах и курсах разрешено лишь в случаях, когда оно облегчает пропаганду ислама в фокусной группе. Предста­вители второго и третьего поколений иммигрантов-салафитов считают, что наилучшим образом выполнить этот принцип можно, совершив хиджру.

Однако физический разрыв со страной, в которой многие из них ро­дились и выросли, - последняя точка на большом пути морального самосо­вершенствования, своеобразного «включения себя» в исламскую духовную традицию. Этот путь охватывает внутреннюю и внешнюю трансформацию личности, точно следуя порядку приоритетности известных компонентов шари‘ата - ‘ибадат (ритуал) и му‘амалат (социальная практика).

Если первая стадия личностного преобразования связана с глубоким из­учением языка, наследия ислама, то вторая требует изменения внешнего об­лика, одежды, правил отношений с иноверцами. Возможны случаи отдаления человека, готовящегося к хиджре, от родных старшего поколения, оказав­шихся на Западе в потоке разных волн миграции и сумевших в той или иной мере социализироваться; подчас возможен и полный разрыв отношений.

Социо-правовые нормы поведения, предлагаемые салафитами в этот момент, представляют собой набор «оборонительных», анти-интеграцион- ных правил, «защищающих» мусульманина от действия секулярных законов. В их основе - активное неприятие норм жизни и законов секуляризма, защи­та собственной идентичности, включающая строгий запрет на выстраивание дружеских межличностных отношений с иноверцами, имитацию их манер, одежды и пр.

Первым физическим пунктом будущей хиджры становится мечеть, «огороженная» «периметром безопасности», а имам мечети - духовным ру­ководителем в этом сохранном пространстве. Так формируются социальные «малджа’» («убежища») - мусульманские анклавы в европейских городах, да­ющие возможность физического и/или ментального ухода верующего от не­совершенства социальной реальности, защиты идентичности путем укрытия в зоне действия исламских норм нравственности в среде таких же социальных маргиналов-единомышленников. Такие сообщества зачастую объединяет по­нятие «гурба» («инаковость, чуждость»). Этот концепт восходит к хадису, в котором пророк говорит о том, что ислам пришел странным (чуждым) и ста­нет чуждым, что является доброй вестью для чужаков (гурба). У этого хадиса разные толкования, в частности, есть мнение, что таким образом пророк от­мечает чужаков как людей, способных сохранить истинную веру во враждеб­ном окружении. Радикальные салафиты настаивают на том, что таким обра­зом пророк требовал разорвать связи «по крови» в поисках родственных душ «по вере» [16, р.72].

Следующим пунктом на этом пути могут стать кратковременные курсы по языку, истории пророков, фикху в одной из мусульманских стран, чаще всего в Египте или Катаре, хотя их достаточно и в странах евроатлантической зоны. Только после этого человек считается подготовленным для совершения реальной физической хиджры в страну, где в полной мере реализуются нор­мы шари‘ата.

Концептосфера как совокупность элементов индивидуального и кол­лективного человеческого опыта, «сгустков культуры в человеческом созна­нии, того, в виде чего культура входит в ментальный мир человека» [17, с. 40] - важнейшая часть исламского классического нарратива.

В своей работе мы попытались высветить некоторые моменты обраще­ния к этим понятиям и мифологемам только в рамках социо-политического дискурса радикального ислама. Бесспорно, это далеко не полная картина их применения, ведь по существу эти концепты - суть базовые элементы мусуль­манского мировидения, духовные скрепы, объединяющие мусульман, они остро востребованы не только в политической риторике исламских активи­стов самых разных направлений, но и в повседневной жизни простых мусуль­ман.

Попытки представителей салафитов, да и пропагандистов других на­правлений радикального тренда, подкрепить свои директивы материалами сакральных источников, вызывают критику со стороны многих мусульман­ских богословов и правоведов.

Так, отмечается отсутствие в списке обязательных для каждого мусуль­манина действий (рукн ад-дин) рекомендаций по проведению и хиджры, и джихада, а также несоответствие этих действий концепту «макасид аш-ша- ри‘«, «макасид ал-кураниййа» и «маслаха». Подкреплена позиция ‘улама’ и известным хадисом, согласно которому Мухаммад не рекомендовал совер­шать хиджру без крайней нужды [16, р. 65]. Правоведы вновь и вновь напо­минают о том, что хиджра в классическом понимании явилась формой проти­востояния притеснению в реализации религиозных прав, а в настоящее время законодательство подавляющего большинства стран, включая и немусуль­манские государства, обеспечивает полноценную реализацию религиозных прав людей разных вероисповеданий. Один из наиболее известных современ­ных исламских правоведов, Юсуф ал-Карадави, занимающийся проблемой реализации прав религиозных меньшинств и в государствах конституционно­го секуляризма, и в мусульманских странах, ссылается в этом случае на соот­ветствующие статьи Всемирной декларации прав человека [16, р.68]. Эту же позицию отстаивают конституции и европейских государств, и конституции и важнейшие правовые документы мусульманских стран (в частности Арабская хартия прав человека).

Не поддерживают современные ‘улама’ и стремление идеологов ради­кального салафизма придать новую жизнь средневековому делению мира на «Дар ул- ислам» и «Дар ул-куфр/харб». Они указывают на отсутствие такого зонирование в мусхаф и его появление только с развитием правовых школ. В настоящее время, утверждают они, такой подход к актуализации «карты мира» исчерпал себя, и единственно верным определением ареала распро­странения ислама является тот, что дает Коран, а именно: вся Земля есть не что иное, как пространство уммы (К,21: 105, и др.). По мысли современных богословов, сегодня это - пространство ислама, «уммы ад-да‘ва» - «уммы, ведущей призыв/пропаганду к [принятию] ислама» [19,р.22].

Призыв радикального ислама к проведению хиджры и в политическом, и в общинном контексте, да и на индивидуальном уровне, сводится, на наш взгляд, к побуждению формировать «периметр религиозной/цивилизаци­онной безопасности» через социальную маргинализацию, «укрытие» в про­странстве охранительного сокрытия. В нем, как и в знакомой всем мусуль­манам с детства «кафх» (пещере), происходит символическая смерть одного типа идентичности (в данном случае, гражданского) и рождение другого (ре­лигиозного/конфессионального), что вновь и вновь возрождает извечный са­кральный нарратив, обслуживающий актуальную повестку дня.

В завершение нельзя не вспомнить удивительно точную характеристи­ку современного ислама, данную Кисриевым. По его мнению, это - новый ис­лам, современный социетальный феномен, продукт и составная часть тенден­ций глобализации, в которых теологическая составляющая - не продуцент, а повод и средство, и диагностировать этот феномен можно, лишь исследуя не теологию, а социологию происходящих в каждом конкретном месте и в опре­деленный период ныне развивающихся в мире процессов [20, с.109].