В богословских учениях на сегодня отсутствует рациональное опре­деление термина и описания методологии религиозной рефлексии в силу многозначности различных эмпирических описаний данного феномена как в разных религиях, так и в рамках одной религии. Естественно, придание об­щеобязательной формы религиозным догматам не могло быть достигнуто без религиозной рефлексии. Религиозное предание наполнялось содержанием со времен отцов Церкви, оставаясь в силе и в Средние века, когда богословская традиция внимательно исследовалась, подвергаясь критическому анализу, и, по мнению ортодоксальных богословов, «более не нуждается в дальнейшем обосновании и рефлексии» [1].

Тем не менее в настоящее время тематика религиозной рефлексии не перестает быть актуальной. Так, А.А. Радугиным теологическая рефлексия рассматривается как специфическая форма рациональности и возможности сотрудничества науки и религии [2]. П.Б. Михайловым выделяется особый тип богословской рефлексии, заключающейся в соотношении профанного и сакраль­ного измерения истории [3]. А.С. Максимов анализирует феномен миссиологическойрефлексии [4]. В.С. Волчков рассматривает рефлексию над однажды произнесенными свидетельствами как возможность или невозможность бого­словского творчества [5]. На ту же тему размышляет и И.Н. Морозова, рас­сматривая творчество В.В. Зеньковского через призму «двойной рефлексии» (светской и секулярной) как фактора, способствующего рефлексии исходных оснований и принципов религиозного сознания [6]. Изучением вопросов католи­ческой богословской рефлексии занимается А.С. Максимов [7]. П.Б. Михайло­вым рассматриваются различные области применения богословской рефлек­сии, разнообразные критерии, позволяющие классифицировать ее типы [8]. Автор указывает на бескрайность предметного поля богословской рефлексии и пространства ее практического применения [8; 12].

В нашем исследовании больший упор делается не на констатацию реф­лексии, как она эмпирически описывается в различных религиозных преда­ниях, а на анализ человеком своих внутренних переживаний, анализ и синтез своего самоосмысления.

Целью исследования является теологическое осмысление феномена психологической рефлексии, направленной на религиозное самопознание, на рациональное рассмотрение феномена рефлексии духа и на синтез этих двух явлений. Для достижения данной цели поставлены следующие задачи: рассмотреть методологию религиозной рефлексии; дать определение поня­тию религиозной рефлексии и рассмотреть ее компоненты; рассмотреть ге­гельянский подход к рефлексии как главному свойству человеческого духа; соотнести гегельянскую концепцию рефлексии духа и учение Ибн-Араби о погружении в глубины самого себя.

I.Начнем с рассмотрения содержания религиозной рефлексии, вклю­чающего в себя: метод изучения самого себя, своих внутренних духовных изысканий, являющихся одним из основных источников постижения бого­словского знания; ведение дневников, включающих в себя описание внутрен­них переживаний, душевных стремлений и чаяний; анализ роли церкви и церковных действ на формирование самосознания прихожан, дающих почву для богословских размышлений; метод рефлексии богословских текстов, являющийся основой формирования личности христианина [9].

Иудейский философ Авраам Йегошуа Гешель (1907-1972) дал следу­ющее определение религиозной рефлексии: «Религиозная рефлексия - это рефлексия самой религии в отношении ее собственных основных понятий и подходов» [10]. По мнению философа, процесс религиозной рефлексии со­стоит из нескольких компонентов, основными из которых являются само­познание и самоанализ.

Самопознание - усилие по напоминанию самому себе, что представля­ют собой мои личные переживания, касающиеся понятий, концепций и базо­вых принципов религии, ее основных догматов, смысла ее основных учений и различий между основами и спекуляциями. Самоанализ - стремление осоз­нать и проанализировать свое стремление разобраться, насколько аутентич­на моя личная позиция в отношении веры. А.Й. Гешель в своей книге «Бог ищет человека» предлагает следующие вопросы для самоанализа: является ли моя религиозная позиция следствием глубокого внутреннего убеждения или это лишь внешняя атрибуция, дань моде или обстоятельствам? Является ли существование Бога явным фактом для меня или же это просто вероят­ность? Что такое для меня Бог - нечто явно присутствующее в моей жизни или просто гипотеза? Возможно, мне только представляется, что Бог - это тот, кому отдано мое сердце, а в действительности все мои устремления от­даны моему эгоизму? Священные тексты для меня - это просто культурно­исторические памятники или неподвергающиеся сомнению священные пись­мена? Что для меня вера: дань моде, эгоистическая выгода или действительно поиск моего истинного «я» в этом мире? [10]

Несомненно, подобные вопросы, вызывающие внутренние сомнения, являются неотъемлемой частью процесса религиозной рефлексии. Однако подобный подход вызывает неоднозначные суждения. С одной стороны, мож­но предположить, что сомневающийся человек обладает недостаточной ве­рой, что и заявляют представители догматического религиозного мышления, тем самым выражая негативное отношение к самому процессу религиозной рефлексии. С другой стороны, вера, не имеющая в себе сомнения, становится фанатизмом как наивысшей степенью проявления веры, что крайне опасно. Отвергая рефлексию по поводу религии, догматично настроенный человек зачастую полностью отдается религиозным ритуалам, подсознательно ища в них защиту от религиозных размышлений, которые могут привести к сом­нению, пусть не в самой религии, а в самом себе, что тоже является для него недопустимым. Отметим, что Юнг признаком подавленного сомнения назы­вал фанатизм, так как человек, действительно убежденный в своей правоте, спокоен, не нуждается в доказательстве другим своих убеждений и способен к обсуждению иной точки зрения без каких-либо признаков негодования [11].

Другой тип людей с религиозным мировоззрением довольно часто ис­пытывает религиозные сомнения, погружаясь в рефлексию религии, ощу­щая чувства, которые довольно ярко описаны Пауло Коэльо в книге «Алеф»: терзание продолжительными внутренними противоречиями, вызванными глубокими сомнениями, касающимися веры, которые побуждают человека к духовному поиску и дальнейшему развитию [12, с. 9, 11] В данном случае как продолжение звучит идея Авраама Гешеля о «сотрясении души человека», вызванном вопросом, не дающим покоя душе, заботящим ее длительное вре­мя, что является важнейшим дополнительным компонентом формирования религиозного сознания, наравне, и даже более того, с приобщением к религи­озным принципам и идеологии [10]. А.Й. Гешель называет подобный подход радикальным самопознанием религии, заключающимся во внутреннем само- размышлении, в «мысли о мысли», в процессе анализа самого акта мышле­ния. Благодаря радикальному самопознанию, исследуя сам акт веры, чело­век ставит перед собой следующие вопросами: Что значит «верить»? Как мы знаем то, что мы знаем о Боге? «Радикальное самопознание охватывает не только «плоды мысли», но также и ее корни, глубины постижения и те мо­менты непосредственного духовного контакта разумного «я» с реальностью» [10].

Подобный подход А.Й. Гешель называет «Теологией глубины», целью которой является исследование глубины веры, почвы, на которой она взра­стает. А.Й. Гешель убежден, что религию способен постичь лишь тот, кто ос­мелится исследовать ее глубины. Религиозная мысль, мысль о вере и рели­гиозных чувствах является одним из самых сложных явлений человеческого духа. Часто мы думаем, что мы верим в Бога, в то время как реально объектом нашей веры является лишь символ, вызванный личными интересами. «Часто нам кажется, что тяга, которую мы чувствуем в себе, направлена к Богу, а в действительности наши славословия направлены к силе, существующей лишь в этом мире» [10].

Таким образом, в ходе религиозной рефлексии, заключающейся в са­мопознании, самонаблюдении и самоанализе, доказательная база веры че­ловека собирается «в гармоничную мозаику». В процессе выяснения своей собственной дороги к вере рефлексирующий начинает видеть источник и ин­струментарий, влияющие на его веру. Как видим, путь религии, в ее истинном понимании, требует глубокой внутренней работы, а изучение собственного религиозного бытия является постоянной задачей.

II. Способность к самопознанию, т.е. рефлексия, с точки зрения не­мецкого философа Георга Гегеля, является главным свойством духа челове­ка. Далее позволим себе поразмышлять над рефлексией духа, взяв за основу книгу Г. Гегеля «Феноменология духа» [13], которую его комментатор Ю.Р. Селиванов назвал «Путеводителем духа», а также книгу «Геммы мудрости» (Фусус аль-хикам) исламского богослова XII века Ибн-Араби [14].

Рефлексия духа начитается с познания «себя внутреннего» (в-себе-бы- тие) глазами «себя внешнего» (для-себя-бытие), продолжаясь познанием «себя внешнего» (для-себя-бытие) глазами «себя внутреннего» (в-себе-бы- тие). В данном случае дух переходит в рефлексию самого себя, выходя за пре­делы самой рефлексии (обычной рефлексии). Этот феномен Г. Гегель назы­вает «движением рефлексии в самое себя» [15, с. 54]. Однако на данном этапе «мы имеем дело с духом, еще не знающим себя» [15, с. 25].

Следующий этап возможен в результате воплощения в жизнь много­кратных усилий духа, способного и желающего действовать с целью само- преобразования, самотрансформации, результатом чего становится как бы «порывание духа с прежним миром своего наличного бытия» и совершение качественного скачка, благодаря которому обычная рефлексия остается в прежнем (посюстороннем) мире. «За пределами исчезающего посюсторон­него мира сохраняется потусторонний (в-себе-[бытие])» [15, с. 135]. Этот второй сверхчувственный мир Г. Гегель называет «миром наизнанку». «Этот второй сверхчувственный мир есть мир наизнанку (перевернутый мир этого первого мира). ... он есть сам этот мир и ему противоположный мир в одном единстве [15, с. 149]. Это «различение неразличенного» [15, с. 153] является, по Г. Гегелю, самосознанием.

Самосознание - это рефлексия из бытия чувственного и воспринима­емого мира, является возвращением из инобытия, когда человек начинает «смотреть на себя глазами духа» [15, с. 156]. «Я различаю себя от себя самого, и в этом непосредственного для меня дано то, что это различение не различе­но . Это рефлексированное единство уже не такое, как первое. Итак, завеса, скрывающая «внутреннее», сдернута, и налицо лицезрение «внутреннего» во «внутреннем» - лицезрение неразличимого одноименного. За завесой, скрывающей «внутреннее», нечего видеть, если мы сами не зайдем за нее» [15, с. 153, 160, 154].

Совершив качественный скачек, сдернув завесу, т.е. вывернув мир наиз­нанку, сознание начинает «ходить на голове» [15, с. 52], совершая круг, «ко­торый предполагает в качестве своей цели и имеет началом свой конец». Так, по мнению Г. Гегеля, происходит движение рефлексии в самое себя. «По­ложение такого рода начинается со слова Бог. Это слово само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя. Но пустое начало только в этом конце становится действительным знанием» [15, с. 49].

Не об этом же конце, который является началом, писал великий шейх суфизма Ибн-Араби в «Геммах мудрости»? «Уже теперь изнутри, из центра видно, что путь не отличается от цели; где начался, там и закончился - в Боге. Для совершающего круговое движение водоворота нет начала, и направляет его «от», а не конечная цель, а потому «к» ведет его» [16, с. 73-74] .... Это круговое движение возможно лишь тогда, когда направлением познания яв­ляется не прямым движением рационального ума «от» к «к», а погружение в самого себя, в собственные глубины смысла, «в истинную свою сущность, т.е. в Бога», когда «от» и «к» становятся тождественными, «когда цель неотличи­ма от отправной точки» [16, с. 74]. Когда ум становится способен отвлечься от всего, кроме себя самого, у него [только] в рассуждениях своих, где он по­знает Бога» [16, с. 251]. Этот особый метод познания Ибн-Араби называет «интуитивным созерцанием»: «Интуитивно созерцая, «свидетельствуя» са­мого себя, свои внутренние глубины..., человек интуитивно созерцает и Бога, причем такое созерцание абсолютно полное.

Ибн-Араби в своих «Геммах» неоднократно призывает к свидетельст- вованию самого себя, подкрепляя свой призыв словами Пророка: «Кто по­знает самого себя, познает Господа своего» [16, с. 60]. Согласно Ибн-Араби, подобный вид внутреннего делания является «путем интуитивного знания», а состояние идущего - состоянием «погружения в рассеянность». «Рассеян­ный вращается, совершая круговое движение вокруг полюса и не удаляется от него. Для совершающего круговое движение нет начала, и направляет его «от», а не конечная цель, а потому «к» ведет его; ему дано наиболее полное бытие и дарованы все слова и вся мудрость в их совокупности» [16, с. 167]. Орган интуитивного созерцания, внутреннего зрения Ибн-Араби называет

Оком. Однако шейх суфизма подчеркивает: «Не всякому из бытийно-воз­можного в мире Бог отверз зеницу ока, дабы он постиг, какова душа его, так что среди них есть знающие и невежды» [16, с. 90].

Г. Гегель неоднократно подчеркивает, что самосознание достигает сво­его удовлетворения только в некотором другом самосознании, и этот фено­мен Г. Гегель называет «удвоенной рефлексией», «удвоенным самосознани­ем» [15, с. 163]. «Удвоенное самосознание теряет самое себя, т.к. приобретает себя как некоторую другую сущность, и в тоже время само себя видит в другом.То, что в дальнейшем приобретает самосознание, есть опыт, показыва­ющий, что есть дух. Различие самосознаний есть их единство: «я» - которое есть «мы», и «мы», которое есть «я» [15, с. 162].

По нашему мнению, состояние удвоенного самосознания представляет собой некое сходство с аффективной формой проявления эмпатии, о которой писалось ранее. То есть в данном состоянии форма удвоенной рефлексии и экзальтированной эмпатии, сливаясь, несут в себе дополняющие друг друга идентично-противоположные функции. Так, в ходе проявления гипертрофи­рованной эмпатии чувствование другого становится личным чувствованием эмпата; а при удвоенной рефлексии внутреннее видение себя приобретает внешнее себя-проявление и представление себя иной сущностью. В первом случае чувства другого человека становятся чувствами себя самого. Во вто­ром - внутренние чувства себя самого становятся чувствованием себя иного, находящегося в себе внутреннем, чистое Я. Таким образом проявляется диа­лектическое единство противоположных психологических феноменов.

Не этот ли процесс в несколько в иных терминах описывает Ибн-Араби? «В процессе мистического познания полностью исчезает субъект-объектная разделенность как в гносеологическом, так и в онтологическом аспек­тах: познающий становится познаваемым, вернее, исчезают и познающий, и познаваемый, остается универсальное Нечто, или Ничто, или Всё» [16, с. 73]. Этот поворотный пункт сознания, где он «вступает в духовный дневной свет настоящего» [15, с. 163] возможен только в процессе глубинного самосозна­ния, в процессе рефлексии духа. «Рефлексированный на себя дух - дух, который знает себя в таком развитии духа» [15, с. 51]. Это чистое «я» - глубина, которую дух извлекает наружу» [15, с. 43].

Однако остается неразрешенным еще один вопрос, который, как нам кажется, порождает собой массу других вопросов. Как отмечал А.Й. Гешель: «В мыслительном процессе ответ, после которого не следует вопрос, лишен жизни» [10]. И хотя мы осознаем, что получить исчерпывающий ответ на данный вопрос не представляется возможным в силу скудности человеческо­го разума, тем не менее, вспоминая «Притчу о мудрости», спрятанной на дне колодца, последуем совету мудреца, призывавшего путника в силу невозмож­ности ее достать оттуда, хотя бы приблизиться к колодцу, чтобы заглянуть и, возможно, хоть на мгновение узреть свет сияния истины.

Как нам видится, существует иной вид рефлексии, выходящий за рамки выше представленных и в то же время вбирающих все их в себя. Позволим назвать ее рефлексией «внутреннего Ока», (всеобщее-бытие), заключающей­ся в смотрении «внутреннего ока на себя глубинного (Я в-себе-бытие), себя внутреннего (Я для-себя-бытие) и себя внешнего (Я в-других-бытие), в ре­зультате чего возможно наступление самоосознания на всех уровнях бытия. Смеем предположить, что именно это явление Г. Гегель называл «наблюда­ющим разумом», «духовной сущностью сознания», «нравственной субстан­цией», «разумом-духом», который при дальнейшем изучении расщепляется на «царство образованности» и «мир веры, царство сущности». Заглянув в эту наиглубочайшую глубину, наступает осознание, что и там происходит дальнейший внутренний процесс со своими противоречиями, борьбой и но­вой «растерянностью», «тоской» и «обретением», в результате чего насту­пает осознание невозможности полного постижения сути. И тогда словами поддержки и утешения «растерянного» звучат слова Ибн-Араби: «Неспособ­ность постичь постижение есть постижение» [16, с. 158].

Таким образом, в результате теологического осмысления феномена ре­лигиозной рефлексии выявлено, что:

Rf0 - рефлексия в обычном смысле слова (Я в-других-бытие) - я ду­маю, что они думают, чтобы понять, как другие понимают меня, т.е. процесс смотрения на себя глазами других.

Rf1 - рефлексия (в-себя-бытие) - рефлексия «мысли о мысли». Я ду­маю, почему я так думаю, задаю вопросы, касающиеся моих глубинных ду­ховных сомнений, смотрю на себя внутреннего (я для-себя-бытие), чтобы «познакомиться» с «Я в-себе-бытие).

Rf2 - внутренняя рефлексия (в-себе-бытие), удвоенная рефлексия, «рефлексия духа». Внутреннее (Я в-себе-бытие) смотрит из глубины на (Я для-себя бытие), которое задает глубинные вопросы, кто мыслит о мысли, чтобы само-осознать «Я для-себя-бытие). Это есть процесс самоосознания, который Гегель назвал «Рефлексия духа».

Rf3 - рефлексия «внутреннего ока», которая имеет целью самоосозна- ние на всех уровнях бытия и заключается в осознании себя глубинного (Я в-себе-бытие); осознании себя внутреннего (Я для-себя-бытие); осознании себя внешнего (Я в-других-бытие).

Для наиболее эффективного осмысления феномена рефлексии приве­дем таблицу.

В результате рассмотрения противоположных психологических феноменов в их наивысшем проявлении: «экзальтированной эмпатии» и «рефлексии вну­треннего Ока» - обнаружено их слияние воедино, что является показатель­ным проявлением диалектического закона Отрицания отрицания, в резуль­тате чего становится возможным рассмотрение психологических процессов в философской интерпретации, а философских понятий - через призму психо­логии, что и планируется сделать в следующем исследовании.