Дихотомия «свой-чужой» для татар-мусульман являлась очень акту­альной. Если для русского населения ключевым критерием этого разделения (помимо общечеловеческого доверия) являлось принятие бытовавшего «по умолчанию» языка, религии, законов, государства, то для татар-мусульман, в дореволюционной России живших практически в виде некоего «культур­ного анклава», образ «другого» был более дискретен. Формирование своего отношения к феноменам религии, языка (своего, общемусульманского, госу­дарственного) было требованием общинной социализации. У разных катего­рий населения - среднестатистического мусульманина, имамов и религиозных лидеров, либо же простых земледельцев, грамотных мещан и филологов, историков восприятие наследия (массива воспринимаемой как «своя» инфор­мации) было разным. У первой группы существовала потребность в идеоло­гии, объединяющей всех мусульман (хотя бы потому, что они были знакомы с международным дискурсом в рамках модернизации ислама). В отличие от большинства татаро-мусульманского населения они были социальными кон­структорами, пытающимися совместить память об общинной идентичности (ислам, тюрко-мусульманский язык, культуру, соседство и т.д.) с практикуе­мой повседневностью и вызовами времени.

Основная задача данной публикации - фиксация процессов появле­ния, гегемонии и трансформации образов «народа» («махалли») и «улемов» (интеллигенции) как субъектов общественного процесса в татарском обще­ственно-политическом дискурсе. Мы оставили «за скобками» газеты явно социалистической направленности, для которых национальная и тем более религиозная составляющая как проблема не ставилась (например, газеты «аль-Ислах», «Кояш», «Тан юлдызы», «Анг»). Нас интересовала эволюция мировоззренческой нормы, дискурса «необходимого» обновления в татар­ских изданиях скорее либерального толка, взявших за основу национально­религиозное обновление в рамках религиозной традиции, сторонившихся крайностей. Это газеты «Тарджиман» (Переводчик), «Казан мухбире» (Ка­занский вестник) и «Юлдыз» (Звезда). Первая открыла «джадидистский» дискурс. Вторая была первой татарской газетой Казани, а последняя выпу­скалась Ахмадом-Хади Максуди, преданным учеником редактора «Тарджи- мана» И. Гаспринского. Они характеризуют эволюцию идей «джадидизма», демонстрируют единый подход, где борьба за «дискурс» в виде религиозного фактора будет носить линейный и закономерный характер. В представленных материалах по возможности сохранена последовательность расположения статей, то есть по ним можно проследить эволюцию направления изданий. Многие исследователи начинают историю религиозно-обновленческих идей у российских тюрок-мусульман с Абдуннасыра Курсави, который боролся с бухарской схоластикой. Понятно, что это возвращение к Корану и сунне было одной из неотъемлемых сторон в том числе и движения «джадидизма». Однако большинство «джадидов» игнорировали религиозную составляющую, сводя пафос своей реформаторской программы к получению образо­вания лишь в «количественном» отношении. В лучшем случае сюда добавля­лись радикальный исламский либерализм и желание получения первичной школьной грамоты на татарском языке, но и эти требования не включались в «пакет» требований «по умолчанию», оставаясь на уровне дополнительных. Таким образом, критическое отношение к группе «секулярных "джадидов"» (по терминологии того времени «ифратчылар» (перегибщиков)) являлось той «лакмусовой бумажкой», которая, на наш взгляд, выделяла эту груп­пу «истинных джадидов». Она продолжала тот «мусульманский гештальт» (некую социально-религиозную норму, «несгораемый» минимум религии), который был сформирован Курсави, Шигабутдином Марджани и другими яркими фигурами татарского богословия Нового времени. Нас будет интере­совать период оформления «джадидизма», когда главные действующие лица могли открыто сформулировать свою позицию по самоуправлению махалли, социальным процессам внутри мусульманского сообщества, то есть началь­ный период существования газеты «Тарджиман-Переводчик» (1885-1893) до столыпинских реформ, когда государство отказывается от поддержки «джа- дидисткой» программы и религиозная идентичность получает возможность себя беспрепятственно проявлять (1907-1911). В это время зарождается до­статочно интересный симбиоз патриархальной религиозности и протестной (антиклерикальной, антисамодержавной) идеологии. После него локальная религиозная составляющая деградирует вплоть до практически полной под­чинённости национальной администрации после создания Национального Правления (Милли Идарэ) штата Идель-Урал.

Для формирования корпоративной (сословной, профессиональной) идентичности было необходимо принятие и применение некоего базового критерия, несоответствие которому автоматически помещало в категорию «чу­жого». Например, для консервативного духовенства таким инструментом был «такфир» (обвинения в неверии), на который «джадиды» ответили порица­нием «таклида» (слепого следования), выводящего за рамки ислама. На наш взгляд, это была именно корпоративная, не общинная солидарность. С течени­ем времени, особенно по материалам газет и журналов, последнее было, наряду с порицанием «такфира», ошеломительно превосходящим. Другими базовыми атрибуциями этого же типа были государственно-политическая (соотнесение себя с неотвратимостью, ассоциируемой с властью), а также близкие к ней мел­кобуржуазная (связанная с личной выгодой, местом «малого человека») и светско-научная. Указанные атрибуции наслаивались друг на друга, актуализируя/ деактуализируя прежние и существующие параллельно. В формировавшемся публичном пространстве этот феномен часто связывался с отсутствием принци­пиальности. Однако принципиальность разными сословиями-корпорациями понималась также по-разному, в зависимости от личных политических взгля­дов, происхождения, планируемых целей. Основной сферой, вокруг которой создалось татаро-мусульманское публичное пространство, было образование. Отношение к нему формировало пафос всей общественной активности - изда­ние печатной продукции, создание общественных инструментов (движений, партий, дискурсивных «жупелов»). Главными социальными группами, слоя- ми-акторами публичной жизни были простой народ («гавам»), имамы, купцы- баи, шакирды медресе (как «лучшее» и непредсказуемо перспективное, некая «вещь-в-себе») и преподаватели медресе (мугаллимы, хальфы и т.д.).

Редактор «Юлдыз», как и его брат Садри или Юсуф Акчура, являлся структурным функционалистом, видя некую систему, неизбежность социаль­ных явлений. Однако он принимал и развивал в том числе цивилизационную, религиозную составляющую. В середине 1909 г. возникает чёткая необхо­димость отделить истинных «джадидов» от «перегибщиков» (ифратчылар). В одной из своих статей А.-Х. Максуди пишет про специфику «джадидов»: «Джадиды хотят развития в рамках религии ислам. Они не принимают про­тиворечащие основам ислама мысли и действия...» [1, б. 2-3]. Он добавляет, что до 1905 г. все книги соответствовали этому духу. Когда молодежь стала сочувствовать и соучаствовать в общественной жизни, русские студенты при­внесли элемент политического протеста. Объектами критики стали И. Гаспри- нский, Г. Баруди, Ф. Карими, Г. Буби и А.-Х. Максуди. Однако статьи газет «Танг», «Урал», «Тавыш», «Урал» или «аль-Ислах» ещё имели заголовки в стиле «джадидизма». Вскоре последние стали уделять большое внимание теа­тру, там появились танцы. Народ стал волноваться и увидел в этих представле­ниях «истинные взгляды джадидов». Он не замечал перегибы и критику «джадидов» в статьях газет «Танг» или «аль-Ислах». В своей основе «тангисты» и «ислаховцы», по мнению редактора «Юлдыз», «джадидами» изначально не были - это выпускники кадимистских медресе. Народ же этого не осознал. Стали выпускаться «мелкие» (вак) книги: «Карга иля чукмар» (Ворона и дуби­на), песни, романы, драмы. Кто-то из них начинает спорить с религиозностью, с нерелигиозностью, кто-то привязался к тому, что женщины стараются не по­падаться на глаза, кто-то говорит, что у татар нет ни театра, ни танцев. Мож­но подумать, что весь прогресс мусульман заключается в этих вопросах. Эти книжки имеют особенно негативное влияние в регионах, где «джадидизм» ещё не утвердился, например в Бухаре. Там они хорошо используются для борьбы против «джадидизма».

Противостояние «умеренных» и «перегибщиков» видно и в отношении М. Бигиева. Ф. Амирхан (лидер последних) в № 598 «Юлдыз» публикует своё одобрение реформаторских взглядов Бигиева, выраженных в книге «Кавагыйд фикхия» (Правила фикха). Позже А.-Х. Максуди несколько раз критиковал Бигиева за его упрямство, как черту характера (фанатизм в спорах, готовность найти хадисы и далили (аргументы) под любую идею) [2, б. 2-3; 3, б. 3], и за непонимание местной традиции (в книге «Озын ^ннэрдэ руза» [4, 4 с.]. В ста­тье «Рэхмэтле ихтиляф» (Милость расхождения) [5, б. 1] он пишет, что край­не правые (тафритчылар) и крайне левые (ифратчылар) всегда найдут общий язык. Главный их враг - умеренные. В другой статье А.-Х. Максуди чётко от­деляет «джадидизм» от работ «Исабат» (Польза) Г. Гафурова-Чыгтая и «Рах- мат иляхия» (Божественная милость) М. Бигиева: «Эти книги противоречат «ысул джадида» (новому методу)» [5, с. 1-2]. В статье «Мантыйксыз шэкерд» (Нелогичный шакирд) [6, б. 2-3] некий «Мантыйкчы» защищает преподава­ние логики: «5-6 лет назад интерес к логике стал ослабевать». В конце 1914 г. А.-Х. Максуди пишет примиряющую статью «Яцачы hэм искечелэр» (Обнов­ленцы и сторонники старины) [7, б. 2-3] о том, что «кадимисты» и «джадиды» были разъединены ситуацией. Первые судили опрометчиво, по внешнему виду, по отдельным выражениям. На самом деле и те, и другие хотели сохранить ре­лигию и национальную культуру. В целом А.-Х. Максуди против любого идео­логического разделения на группы - на партии, газетные редакции и т.д. Как и многие мусульманские богословы, он говорит, что мир - это книга, открытая для нас. Богословы же часто добавляют к этому, что есть ещё и закрытая книга, небесная скрижаль.

В статье «Мизан» [8, б. 1-2] ученик И. Гаспринского жалуется, что люди научились измерять ложные свидетельства в суде, но не научились мерить истину. Если бесшабашные (дуамал) люди эту меру не чувствуют, то проницательные представители элиты (табг салим арбабы), даже если они не изучали логику, чувствуют и соизмеряют. Есть много взглядов, которые противоречат друг другу. Часто для демонстрации истинных взглядов нужно «раздуть», довести до абсурда ложь. Однако, «раздувая», не нужно трогать находящуюся рядом истину. Жизнь мыслей коротка - они раздуваются, уси­ливаются и отбрасываются. Эта процедура называется «очищение мыслей» (тасфияи эфкар). Тот, кто не может оценить силу и опасности мыслей, тот не должен посвящать себя этой деятельности. Данная статья была написана в ответ на игру с народным сознанием двух интеллектуалов1. В статье «"Дθрес" хаталар» (Правильные ошибки) [9, б. 3] руководитель «Юлдыз» высказыва­ется о причинно-следственной связи. Считая мир «причинным», он говорит, что если бы эта связь была стопроцентной, то люди просили бы и получали и т.д. Но это не совсем всегда так. В одной политической статье он пишет, что иногда дело, основанное на верной причине, приводит к незапланированно­му результату. Например, сильно вспотевший человек, пытаясь утолить жа­жду, пьет холодную воду из ручья и заболевает. Все сделал правильно - но результат печальный.

В одной из поздних статей А.-Х. Максуди «Алданмаячакмыз» (Не об­манемся) [10, б. 1] говорит, что писатели, редакторы и общественные деятели являются родителями народа. В воспитании они используют традиционные два метода: поощрение и наказание, то есть вдохновление на достижения и указание на недостатки. Здесь же автор указывает на своё расхождение с газе­той «Тарджиман». В отличие от газеты И. Гаспринского казанский редактор считает, что возвышение и обнадёживание народа не будет вредным обманом. Хороший же обман - не обман, а некое исполнение. Позднее в статье «Тугры фикер» (Верная мысль) [11, б. 1-2) он более подробно на этом останавливает­ся. Прирожденное мировоззрение (фитри фикер) у всех людей одно. Однако образование, отрывочное понимание и нерегулярное восприятие его портит. У простолюдинов, как у класса, отсутствует верная мысль. В статье-панегирике (марсие) об И. Гаспринском [12, б. 1-2] он говорит о главной черте, которую он перенял. Для «учителя» главным был успех начатого дела, а не политическая ориентация: «Его политикой была аполитичность». Гаспринский не ожидал от простого люда ничего, кроме плохих привычек, считая, что у мелких торговцев и простого люда киргизы (имеются в виду казахи - Д.Г.) научатся обману, лжи, переймут привычку к вину и табаку [13, с. 1]. Выше всех из привилегированно­го класса для Гаспринского стоят улемы. Причём он считал, что можно совме­стить европейское образование и религиозную грамотность без ущерба одного от другого. Он писал, что «знание и превосходство таких людей нельзя будет отвергнуть». Шакирд (в терминологии Гаспринского «сохта») по авторитету у массы отдаст первенство такому человеку. Однако этот «дока» должен будет быть «способным» поучать других, так как просто просвещенная личность не будет полезна народу. Гаспринский низко ставит мурз и купцов. Они не фор­мируют у татар слой «интеллигенции». В земельных конфликтах между про­стыми татарами и мурзами Гаспринский открыто встаёт на сторону последних, которых защищает закон. А.-Х. Максуди в статье «Укырга hэм баерга» (Учить­ся и богатеть) [14, б. 2] также поднимает проблему безразличия образованных людей к обогащению, к действию. Он считает это пагубной чертой - ведь на протяжении истории одно всегда вело к другому: «Ум вместе с богатством - это как «польза к пользе» (нур θшенэ нур)».

Знание (’ильм) в мусульманском богословии - это некое утверждение и его доказательство (далиль). Именно поэтому в традиционных «кадимист- ских» медресе, так же как в Бухаре, главным способом обучения было зау­чивание и логическая защита мировоззренческих постулатов. Это знание часто отвлеченных от повседневной жизни вещей в пореформенную эпоху стало предметом жесткой критики. Требовалось найти способ экономиче­ского преуспевания, а в отвлечённом богословии виделась лишь преграда. Кто был заинтересован в изменении системы преподавания в медресе? Боль­шинство экономически активных слоев населения - купцы, богословы, из­датели, творческие деятели, шакирды крупных медресе. В то время медресе представляли собой единственный механизм внутреннего реформирования татаро-мусульманского общества, что сопутствовало их «перегрузке» соци­альными ожиданиями. Одной из заинтересованных в этих учебных заведени­ях сторон была и государственная власть. В пореформенное время в медресе было запрещено пользоваться рукописными книгами, напечатанными за ру­бежом учебниками, в них были учреждены т.н. «русские классы» (где препо­давался русский язык), а сами медресе были переподчинены Министерству народного просвещения. Таким образом, формирование системы обучения у татар-мусульман стало элементом структурирования власти, которая сделала попытку непосредственного формирования уровня и формы мировоззрения иноверческого сообщества.

Однако более успешным было формирование условий или рамок для самостоятельного существования. По мнению М. Фуко и Т. ван Дейка [15], в обществе доминирует не бесспорное знание, а определённый дискурс. Разные общественные силы придерживаются разных мировоззренческих позиций, среди которых доминирует государство, которое формирует общепринятый в обществе дискурс, не связанный с поиском истинного знания, а являющий­ся некой априорной очевидностью. Данная теория очень хорошо ложится на татарское общество в Российской империи. Именно внутренняя политика, действия власти в отношении иноверцев и инородцев были главным факто­ром мыслительного и общественного движения у татар1. С этой политикой были связаны богословские, богословско-политические и другие трактаты татарских учёных. Прямых контактов с Европой у них не было. Опыт Осман­ской империи не мог быть применён непосредственно (тем более она в это время уже давно была в стадии реформирования по европейскому образцу). Таким образом, возникновение «европоцентризма без Европы» было до­статочно закономерно, как, собственно, и «кадимизма без Бухары». Кроме того, необходимо отметить, что значительное влияние на татар, считающих Казань своим центром, оказал преподавательский и студенческий состав Ка­занского университета. В пореформенное время, во время печатной книги интеллектуальным центром не могла стать татарская деревня. Всё внимание было сосредоточено на Казани, где располагались несколько медресе, а са­мым популярным, многочисленным и реформированным было медресе «Мухаммадия». Именно здесь произошёл известный конфликт между служащи­ми медресе и шакирдами, закончившийся исключением более 80 учащихся, среди основных претензий которых была незаинтересованность прихожан в образованных выпускниках, порождающая негативное мнение о медресе и его воспитанниках, что для самих шакирдов было демонстрацией реальной бесполезности получаемых знаний.

Уже во втором номере газеты «Юлдыз» было отмечено, что вместо кон­фликта между «старыми» и «новыми» о необходимости эффективного об­разования со всей серьёзностью проявили себя конфликты (в должностном, финансовом, а также в мировоззренческом отношениях) между тремя груп­пами населения: учёными (улемы), шакирдами (туллаб) и прихожанами (гавам). Под улемами, как привило, понимались имамы-богословы, хотя с точки зрения власти и Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) все имамы являлись одновременно и вероучителями1. В статье «Үз хәлемез» (Наше состояние) [17, б. 2-3] говорится, что пришёл конфликт «реформаторов-подреформенных» (ислах-муслах). Максуди, так же как Гаспринский, де­лает ставку на самую малочисленную, но очень перспективную группу улемов. Именно они, по его мнению, своими волей и образованием должны прими­рить обе противоборствующие стороны. Развитие конфликт получит по ли­нии «мугаллимы - шакирды». Формально претензии шакирдов не касаются приходов. Их требования секулярно-джадидистские - равенство с русскими студентами в льготах, с русскими учебными заведениями по статусу, финан­сирование медресе из государственного бюджета и независимость медресе (создание совета, состоящего из преподавателей и шакирдов). Однако в дей­ствительности речь шла именно о свободе от имама и прихожан. Улем должен был отделить медресе от мечети. Кто же такой улем? Он мог быть имамом, преподавателем или даже шакирдом. В статье про Ш. Марджани [18, б. 1] А.-Х. Максуди пишет, что важность этого основателя татарского богословия была в независимости от местных бытующих идей. Он затрагивает вопрос Казани как татарского центра. В статье «Казаниларньщ кэмал вэ косурлары» (Совершенство и недостатки казанцев) [19, б. 1-2] он говорит, что неказанцы, возможно, играют здесь большую роль, чем местные. Главная проблема заключается в улемах1. Внешне как будто каждый из них всё знает, однако на самом деле они не только не принимают мысли друг друга, но и противоречат предшествующим учёным. Создававшаяся бессистемность (анархия) сущест­вует в вопросе определения начала Рамазана. Муллы боятся принимать реше­ния из-за стагнации совета улемов или нежелания поддаваться друг другу и отдали этот важный вопрос на усмотрение прихожан. Это упущение касается их не как личностей, а как сословия. А.-Х. Максуди в статье «Дахи "Мэдрэсэи Галия" хакында» (Ещё раз о медресе «Галия») [20, б. 1] защищает Зию Камали в его противостоянии с попечителями (баями) медресе «Галия» в Уфе. Он говорит о перегибе в прославлении меценатов и критике мулл-улемов. Пер­вые заслуживают слова благодарности, но после помощи общине они должны самоустраниться и не участвовать в преподавательском процессе. Изгнание Камали из медресе равносильно разрушению самого здания

В статье «Мәдрәсәләр» [21, б. 2] редактор «Юлдыз» пишет, что про­блемы, которые привели к бунту шакирдов «Мухаммадии», не решаются уже двадцать лет (то есть эти проблемы уже были с начала издания газеты «Тар- джиман»). Их он отождествляет с гигиеной. Для И. Гаспринского реформа медресе заключалась в первую очередь в переоборудовании, в улучшении ус­ловий (в смысле использования парт, люстр, предметов гигиены), а также в вопросах выплаты стипендий и зарплат и т.д. Затрагивая сущностную часть образования, А.-Х. Максуди, ссылаясь на жившего более пяти веков назад из­вестного афганского ученого Али аль-Кари, говорит, что способ обучения в медресе утяжелён. Мало специалистов по богословию (калам) и религиозно­му праву (фикх). Книги надо перевести на свой язык, сделать легче. Простой же народ хочет логику и мудрые изречения (хикмет), считая, что знания де­монстрируются и доказываются в споре. А.-Х. Максуди также считает форму дискуссии эффективным методом, он конструирует спор, применяя сократов­ский метод «вопросов-ответов». Он считает, что народ по природе стремится к истине - его только нужно к ней привести аргументами и логикой. Из статьи «Базарда сэясэт» [22, б. 3] видно, что А.-Х. Максуди понимает любую соци­альную коммуникацию как образование. Он говорит, что любой социальный контакт, даже виртуальное (через газету) общение, высветит пробелы собесед­ников, что возродит в них желание ликвидировать их с помощью повышения уровня образования. Арабский язык для татар более важен, чем русский, так как последний был оформлен только в прошлом (XIX) веке. В открытом пись­ме мугаллимам [23, б. 1] ученик И. Гаспринского показывает путь к правде: сначала реформаторское большинство поведёт за собой консервативное пре­подавательское меньшинство, затем, объединившись, они проведут собрание вместе с прихожанами - умные прихожане не будут поддерживать безоснова­тельные вещи, а неискренних из них преподаватель убедит с помощью настав­лений. Другого пути прогресса для редактора газеты не существует.

Начиная с № 38 газеты «Юлдыз» и «Азад» объединились. Техническим редактором становится Галиасгар Камал. Газета заметно «левеет», а в качест­ве главной темы выясняются отношения между группами, то есть борьба за характер реформирования. 3 июня 1907 г. - третьеиюньская система - прои­зошло изменение избирательного закона Столыпина. В ноябре этого же года в статье «Голэмаи кирам» (Почтенные улемы) [24, б. 1] пишется, что улемы стали спорить между собой, что дискредитировало «новый метод». Жесткая критика служителей культа привела к тому, что имамы ушли в «глухую обо­рону», а улемы, наоборот, проявили интерес к поднимаемым вопросам. Од­нако шакирды к тому времени уже потеряли всякий интерес к религиозному образованию и карьере. «Простой народ» (гавам) все неудачи (уголовное преследование и арест, обрусение, нежелание стать муллой и т.д.) стала свя­зывать с «ысул джадида» [25, б. 2].

«Казан мухбире» была и осталась газетой «улицы», продукт союза уличных торговцев и мулл-богословов. Если Гаспринский представлял «уле­ма» в образе преподавателя, Максуди - муллы, то для неё улем и вождь - это ответственный шакирд. На наш взгляд, именно этот тип личности являлся лидером нации у Гаспринского (в виде интеллигенции), Габдерашида Ибра­гимова (как имама на минбаре).

Враг «Тарджимана» в лице необразованного люда и схоластов у казан­ских газет сохраняется, однако приоритет критики смещается - «Юлдыз» критикует «левых», а «Казан мухбире» - «правых» радикалов.

Надо сказать, что данные сословия (студенты, толпа и служащие) пере­секались не только в теоретических дискуссиях (реальных и виртуальных), но и конкурировали в городском пространстве - на «Сенном». Олицетворе­ние толпы «Сенной базар» (Печэн базары) был воплощением мусульманской «улицы». В газетах не раз появлялись заметки, критикующие то, как торговцы притесняют проходящий мимо люд. Особенно продавцы любили издеваться над шакирдами. Обсуждение и осуждение молодого поколения «ищущих зна­ния» было их любимой темой. Однако опасности подвергались и религиоз­ные наставники. В статье «Надан дуслык» (Невежественная дружба) [26, б. 2] А.-Х. Максуди пишет, что «картошники» и «луковники» угрожали расправам казанскому наблюдательному совету из улемов. Одновременно эти торговцы написали жалобу губернатору и угрожали жалобой в тайную полицию. Этим объясняется тот факт, что комитет не имел постоянного состава и функцио­нировал нестабильно. Редактор «Юлдыз» пишет, что нигде в мусульманских странах «люди базара» не участвуют в образовательной жизни. Только в Рос­сии. Он считает, что прихожане стали поставлены хозяевами приходов из-за их постоянного недовольства и пререканий с властью. По шариату, утвер­ждает А.-Х. Максуди в статье «Ж,эмгыять гыйльмия дэресханэлэре» (Лекто­рий научного общества) [27, б. 2], кто пользуется собственностью, тот и явля­ется хозяином. Таким образом, он признает власть «гавам» в мусульманских общественных пространствах. Взяв на себя функцию по защите общины, они стали чувствовать себя хозяевами, однако из-за повседневных забот забыли о «фиктивном», приходском хозяйстве. Позднее он раскрывает внутренний мир этой силы: «Для них далилем выступают не пользующиеся уважением в исламском мире книги «Дакаикъ аль-ахбар» (Тонкости известий), а также слова полиции. Однако он считает, что шакирды со временем повзрослеют, освободятся от радикализма. Время всё расставит на свои места» [28, с. 8]. То есть, по мысли редактора, шакирды, когда поумнеют, возглавят толпу.

Газета «Казан мухбире» (Казанский репортер) уже с первого номера стала позиционировать себя как защитница ислама. В ней чувствуется некая симпатия к имамам. Один из читателей в письме пишет: «Достигнув опре­делённой степени в образовании, человек становится имамом, но в приходе терпит оскорбления, кушает суп из мертвечины и т. д. Как в таких условиях поднимать ему образование?».

Между редакторами «Юлдыз» и «Казан мухбире» (в дальнейшем обо­зревателем газеты Саидгиреем Алкиным) состоялась дискуссия. Алкин, как и будущий издатель газеты купец А. Сайдашев, выступил за религию и введение русского языка в медресе. Редактор же «Юлдыз» себя считал распространи­телем национального чувства, был противником навязывания властью чего бы то ни было. После 226 номера «Казан мухбире» выкупил казанский бай А. Сайдашев. В опубликованных им в этой газете ещё до сделки письмах он, в частности, замечает, что в Европе не понимают феномен религии. Таким обра­зом, Алкин, по-видимому, изначально задумывал скорее религиозную газету.

Известно, что между баями и религией существовала непосредственная и очень тесная связь. По сути, исламскую общину строили богатые муллы и религиозные баи. Они считали, что в том, что не противоречит исламу, му­сульмане не отстают. В остальном же быть лидерами невозможно. В своем письме [29, б. 3-4] общественный деятель, мулла, член известной купече­ской фамилии Г. Апанаев писал, что не должно быть жёсткого разделения на партии, а соответственно, и чёткого определения позиции - это приведёт к конфликтам между мусульманами. В качестве примера он использует суфий­скую структуру, когда муриды одного шейха уважительно относились к дру­гому шейху и его ученикам. О пользе образования, причём в первую очередь светского, высказался сын богатого купца Абдуллы Утямышева Абдулкарим, подписавшийся Кшкари. Абдулкарим Утямышев аль-Кшкари, один брат ко­торого был имамом в известном своими кадимистскими взглядами медресе в селе Кшкар, а другой брат жил в селе Маскара (Мачкара) и, видимо, тоже поддерживал местное медресе, в своем письме в редакцию сравнивает татар- мусульман с евреями, говоря, что те всегда будут есть мясо, тогда как тата­ры-мусульмане хлебать постный бульон. если не будет знаний [30, с. 1-2]. У этого рода были родственные связи с династией Галеевых (Баруди) и Баязи­товых. Таким образом, позиция богатых купцов была более или менее ясной. Эти мысли продолжает имеющий тяжёлую судьбу, перескочивший через кадимистское кшкарское медресе в Казанскую татарскую учительскую школу (КТУШ) Абдулманнан Рахманкулов (1858-1908) [31]. Он пишет, что ста­рики и примкнувшая к ним религиозная молодёжь не хотят расставаться со старыми законами, а «новые» ушли в политику, сводя с ума народ1. Старики считают, что это происходит из-за излишнего образования, которое испор­тило их «акыду» (мировоззрение). По его мнению, это связано с недостат­ком воспитания и поверхностным отношением к религии - ведь образование только уточняет, но не портит «акыду». Он сравнивает мнение «старцев» с мыслями Э. Ренана о несовместимости прогресса и ислама, подчёркивая, что опровержение этому французу написал Г. Баязитов [32, с. 1-2]. Какое место в газете уделено «улемам» (интеллигенции)? «Казанский шакирд» [33, б. 2] жалуется на улемов, которые занимаются только фетвами про хиджаб и те­атр, не интересуясь более никакими вопросами, в том числе образовательны­ми. Шакирдов он призывает не снижать активности и заниматься политикой. Шакирджан Хамиди, написавший и переведший много богословских сочине­ний, проявляет недовольство [34, б. 4) тем, что в составе совета улемов толь­ко указные муллы, и считает, что его и других преподавателей медресе также необходимо туда включить. Некто Ишми в газетном материале «Ьэр жирдэ кайгымыз бар» (В любой сфере у нас беда) [35, б. 2] пишет про инициативу изменений - мулла смотрит на бая, бай - на улема, а простые прихожане над­еются на обоих. В этом описании видится некая надежда на улемов.

Главное внимание в газете уделено шакирдам. Об этом пишут некий Са­лих и Мазит Гафури. Первый [36, с. 1-2] говорит о возможности шакирдов быть представителями на мусульманском съезде, однако от неё некоторые из них отказываются. Гафури [37, б. 1-2] говорит об их обязанности по просве­щению чёрного люда, то есть шакирды должны нести «свет в массы», стать некими «народниками». В одном из первополосных материалов под назва­нием «Шэкердлэр» (Шакирды) [38, б. 1-2] утверждается, что шакирды долж­ны понять, как необходимо реформировать медресе, и объяснить это народу. Идеологизированием же будет трудно добиться единства. По мнению З. Ка- мали, имамы хотят поссорить шакирдов и прихожан между собой [39]. В сле­дующем номере он пишет, что раньше шакирды смотрели вражески друг на друга. Зато мулла во время застолий пользовался авторитетом, апеллируя к древней мудрости и т.д. На эту мудрость делали акцент и при сдаче экзаме­нов в ОМДС. А. Сайдашев демонстрирует «купеческую мудрость»: «Кто знает себя - тот знает и Аллаха» [40, б. 2-3]. Чем не лозунг просвещённого шакирда?!

Юсуф Акчура также высказывается по проблеме шакирдов. Он говорит, что не стоит рассчитывать на преподавателей - у них нет связи с властью, нет богатства и нет воли. Помимо шакирдов и мугаллимов надо работать и с при­хожанами. Он считает, что если убедить народ, то он найдёт деньги, а также обяжет преподавателей [41]. В каких конкретных обстоятельствах предстает этот народ? В столовой гостиницы «Булгар» произошел спор между муридом (учеником) известного лидера нонконформистского исламского движения Багаутдина Ваисова и обычными деревенскими прихожанами. Корреспон­дент пишет [42, б. 3], что обе стороны как будто мало понимали ислам. В на­чале 1907 года разразился конфликт в медресе «Марджания», объединившем два медресе - Бурхана Марджани и Сафы хазрата. Помимо местных препода­вателей здесь стали преподавать Кашшаф Тарджимани и Габдулла Апанаев. Некоторые из прихожан мечети стали подначивать шакирдов к «забастовке» против «чужих» преподавателей, обещая привести сюда лучших учителей из Стамбула и Египта [43, б. 3-4].

В то же время шакирды в открытом письме в редакцию [44, б. 1-2] жалу­ются на унизительное положение при обращении в государственные ведомст­ва, на то, что учёба в медресе только понижает их авторитет среди прихожан, а полученное образование не позволяет им помочь нации - ни поддержать ее, ни защитить. Хальфы (помошники преподавателя медресе) потихоньку избавлялись от них. Шакирдами недовольны и начальство, и прихожане, так как шакирды не такие, как они. После заявления прихожан, что шакир- ды живут на их деньги и при случае из медресе вышвырнут недовольных, 86 шакирдов приняли решение уйти из медресе. Таким образом, шакирды не чувствовали готовность выступить в качестве отдельной силы - они могли бороться только за свои личные интересы, главным механизмом чего были бойкот и идеологическая пропаганда борьбы со средневековым мракобесием и деспотией. Шакирды жаловались не только на антисанитарию в медресе. Они говорят о трёх врагах: «Сенном базаре», преподавателях и прихожанах. Продавцы над ними издеваются и насмехаются, учителя не слышат, а прихо­жане используют слово «шакирд» как ругательное.

Фатих Сайфи1 называет причины похолодания отношений между ка­занцами и шакирдами: во-первых, шакирды стали отказываться от роли носильщика или «полового» у баев; во-вторых, стали немного лучше одеваться - вместо «казаки» (легкая закрытая одежда, в начале XX века часто не очень длинная) стали надевать «джуббу» (верхняя теплая одежда с открытым пе­редом и широкими рукавами, в русском языке ставшей основой для слова «шуба»), что было воспринято казанцами как преступление, и шакирдов стали называть «неверными». Считалось, что шакирды неопытны, для них сойдёт то же образование, которое получили казанцы, и т.д. [45, б. 1]. Под «казанцами» здесь, как видно, имеются в виду прихожане и купцы.

Все описанное произошло в первый год существования татарской прес­сы и «Казан мухбире». Один из авторов в статье «^з ж;итэ. Мθдэррислэре ни эшли?» (Настала осень. Что делают преподаватели?) [46, б. 2-3] задается вопросом - могут ли преподаватели медресе обойтись без требовательных шакирдов? Он говорит, что нация этого им не позволит. Конец 1906 года оз­наменовался забастовкой шакирдов, которые не помогали с похоронами и не поступали в медресе. Газета объявляет это плохим решением [47, б. 3-4].

В марте 1907 г. газету покупает А. Сайдашев. В целом тон газеты не ме­няется. Последующие материалы газеты усиливают мнение о том [48, б. 1-2], что в скором времени победит союз народа с шакирдами. «Казан мухбире» прослеживает эволюцию газеты «аль-Ислах», говорит, что к радикализму её толкают «красноротые тангисты» и созданная ими организация «Берек». В одном из номеров некий «Ислахчы» (Ислаховец) пишет, что необходимо забрать медресе из рук преподавателей и отдать в руки народа [49, б. 2]. В отличие от «Тарджиман», «Казан мухбире» не вступает в дискуссию с кон­сервативным журналом «Дин ва магишат», считая это бесполезным [50, б. 3].

Газета пишет, что шакирды засыпали национальную прессу жалобами об отсутствии достойных кандидатов для преподавания в «Дар ул-мугаллимин» (медресе, готовящее преподавателей). «Правые» же говорили, что во всём виноваты шакирды. Эти споры привели к неудаче проекта «националь­ного университета». В статье «Тагаун вэ Ьиммэт» (Сотрудничество и приори­тет) [51, б. 2] сообщается, что надежду на прогресс можно ожидать только от баев. «Некто» пишет, что у татар не может быть «классового деления» - всех объединяет культура: «Но социализм - это пессимизм. Правительство уже сделало половину дела (по-видимому, по борьбе с крайностями - Д.Г.). Другие говорят, что мулла и баи должны быть вместе. Но тогда они будут избав­ляться от шакирдов. Таким образом, надо сторониться пессимизма - благон­равие (тэγфыйк) прежде всего» [52, б. 2]. В других же его материалах больше критики баев, Гаспринского, партии «Иттифак аль-муслимин» и организо­ванного Гаспринским мусульманского конгресса в Каире [53, б. 3-4]. В следу­ющем номере проблема видится в господстве системы «садака» (доброволь­ных пожертвований). Как земство, так и прихожане дают «садака», но этих денег не хватает преподавателю [54, б. 2]. Садака, таким образом, становится ругательным словом. Здесь чувствуется тяга к институциализации, государ­ственным финансам. В последующем газета «портится», в ней публикуется много официальной информации и объявлений, а в 1911 г. она закрывается.

Итак, эта купеческая газета пыталась также придерживаться некоего среднего пути. Данная позиция в целом отражает купеческий ислам, прини­мающий прогресс, видя в нем главную идентичность. Об этом говорит вни­мание к русской литературе и фантасмагориям, невозможным ситуациям в будущем. Эти показатели, наряду с общим религиозным фоном газеты и мно­жеством мулл в качестве авторов и читателей газеты, могут служить основ­ными «маркерами» идеологии издания.

Однако, в отличие от «Тарджимана», она жестко относилась к приход­ским муллам, игнорируя путь консервативного журнала «Дин ва магишат». Обе либеральные газеты нетерпимо относятся к сторонникам власти, носите­лям «правых» взглядов. Они называются либо необразованными, либо «чер­носотенцами». Левизна «Казан мухбире» видится в том, что «садака» пред­почитается стабильная зарплата от государственных институтов. Государство сумело «раскрыть» до того замкнутую татарскую общину. «Правая» политика П.А. Столыпина инициировала появление эклектичной идеологии, совмеща­ющей леволиберальные черты с широкой религиозно-центристской платфор­мой. «Прихожанин», наряду с муллой, стал одним из основных авторов этой газеты.

Итак, мы видим, что после революции 1905 г. «прихожане» становят­ся главной репрезентацией ислама. Европейски образованный мулла не сло­жился (зато сословие имамов разделилось на культовых служащих и бого­словов (улемов), шакирды в силу своей неопытности и ограниченности лишь своими личными целями легко выдавливались из публичного пространства, преподаватели были нестабильным и невлиятельным сословием. Общество «левело», секуляризировалось и трансформировалось в «нацию». Идея же «нации», по форме общинная, фактически является искусственным конструк­том элиты, в отличие от, например, одежды и привычек, «включающихся» в образ личности по рождению и не требующих отдельного усвоения. У татаро- мусульман в Новое время произошёл переход от культурно «инакого» (как некой природно «чужой», но социально-культурно значимой сферы религии и языка) к образу «другого». Произошло формирование неких внутриобщинных групп, имеющих чёткую антиномичную повестку, продолжающую тен­денцию на усиление государства и размывание «гештальтов».

Эволюция дискурса и социальные группы со времен Гаспринского до Первой мировой войны изменились следующим образом:

Приход в данном случае играл роль некоего равноудалённого от по­вседневности власти и общества места. Появление образов «чужого» проис­ходило на фоне приходов, так как основными вопросами «отчуждения» были именно религиозные. На наш взгляд, именно в это время происходило скла­дывание современной «открытой» мечети.