В межкультурной коммуникации и в регулировании психо-эмоциональных ресурсных состояний большое значение приобретает учет региональных традиций национального и религиозного образования, богословской мысли, а также художественное исследование нравственных основ человеческого поведения и их социальной и национальной обусловленности. В этой сфере многие достижения светского образования и академической науки лежат в сфере применения идей и методов культурно-исторической психологии, истоки которой лежат в национальных, религиозных и культурных традициях.

В связи с этим целью данной статьи является рассмотрение того, как вопросы психологии находили отражение в татарской богословской мысли, а именно – в татарской литературе и книжной традиции, в системе исламского образования мусульман Волго-Уральского региона и впоследствии – в трудах татарских ученых, педагогов, религиозных и общественных деятелей начала ХХ века.

Для решения поставленных задач мы обратились к литературным произведениям, рукописной и старопечатной книжной продукции, получившим распространение среди мусульман в Волго-Уральском регионе, и к содержанию религиозного образования татар.

Следует отметить, что устойчивость позиций ислама в жизни татарской общины в дореволюционный период, по общему признанию исследователей, «была достигнута не столько благодаря традиционной системе догматики и ритуала, сколько суфийской его интерпретации как «религии сердца»» [1, c. 249]. Как пишет Г. Идиатуллина, «суфийская поэзия, окрашенная этическими мотивами Газали, не только способствовала углублению религиозного чувства, но, побуждая к духовному самопознанию и самосовершенствованию, развивала в человеке нравственные начала. Воспитывая мусульман на примере ранних подвижников, она помогала им выстоять в самых тяжелых условиях, когда любое силовое сопротивление захватчикам, унося множество жизней, лишь увеличивало людские страдания, и реальное соотношение сил было таково, что не оставляло надежд на изменение ситуации. Произведения таких поэтов, как Суфи Аллахияра1 (1616–1713), Мавля Колыя2 (1630-е годы – начало XVIII века) и других, пронизанные размышлениями о бренности земного бытия, никчемности богатства, особой «богоугодности» занятия земледелием, призывами к довольству малым, стяжанию духовных благ, психологически как нельзя более соответствовали настроениям «лапотных мурз» и «высокородных» улемов, в чьей среде они, вероятнее всего, создавались и распространялись. И потому поэзию эту можно рассматривать как своего рода отражение «кодекса чести» представителей знати, пожертвовавших внешним благополучием, но сумевших сохранить внутренний аристократизм» [1, c. 249].

К проповеди исламской этики, в основу которой положено следование предписаниям шариата, сводится содержание известного сочинения анатолийского автора Мехмета Биргеви (ум. 1573) «ат-Тарика ал-Мухаммадия», получившего широкое распространение в Поволжье и использовавшегося в татарских медресе как пособие по этике (ахляк). Как пишет М. Кемпер, важное значение Биргеви придавал состоянию сердца верующего и морали его повседневной жизни, подчеркивал обязательность строгого соблюдения всех указаний Корана и сунны в вопросах веры и культа, провозгласив поведение Пророка образцом для неукоснительного подражания [2, c. 75–76]. В специальной главе, посвященной богобоязненности, Биргеви рассматривает различные негативные качества, присущие человеку, и предлагает различные средства спасения от неверия, спеси, гордости, зависти, ненависти, злости, скупости и др. [3, c. 21] Сформулированные Биргеви принципы правоверия получили отражение в литературе и в целом оказали существенное влияние на развитие религиозной мысли Поволжья.

В суфийской литературе сложные психологические переживания объясняются через деяния суфиев, подвергаются критике те отрицательные качества, которые ограничивают духовное развитие людей, и содержатся призывы к культивированию таких добродетелей, как терпение, смирение, стойкость. В глубокомысленных хикаятах3, поэтических текстах анализируются конфликт между человеческой природой и нравственным обликом дервишей, вставших на путь духовного поиска, а также их ошибки и достижения. Через образные сравнения авторы мастерски разоблачают несоответствие внутренней сущности некоторых суфиев их делам.

Исследователями отмечен глубокий психологизм, характерный творчеству суфийского поэта Мавля Колыя, что выражено в характерном для жанра хикмет4 прямом обращении к читателю, в проявлениях внутреннего конфликта автора, где «в борениях духа часто одерживает верх требование соответствия правде жизни» и в стремлении автора «показать реального человека со всеми его страстями, противоречиями, духовными исканиями» [4, c. 49]. Ф.Р. Салаватова пишет: «Часто поиски истины, справедливости раскрываются у М. Колыя через чувство острого негодования, неприятия окружающего. В вещах, которые, по его мнению, должны были бы открыть ему истину, в людях, которых он считал образцом добродетели, приветливости, уважительности к другим, поэту вдруг открывались бездны порока, двуличия, лицемерия, подлости, жестокости и зверства […] будучи суфийским поэтом, обращаясь к традиционным для суфизма темам и проблемам, он вместе с тем дает и свое собственное понимание» [4, c. 51–52]. Его хикматы полны жизненных наблюдений, подлинных чувств и переживаний [5].

В поэзии Суфи Аллахияра, Мавля Колыя, Габдеррахима Утыз-Имяни (1754–1834)5 мы видим благочестивое негодование, осуждение лицемерия, внешних проявлений святости [7]. Помимо неприязни к ложным ишанам6, в татарской общине назревало еще одно противостояние – оппозиция некоторой части улемов Духовному Собранию. Основанием этого учреждения правительство рассчитывало не только предстать в выгодном свете и обрести сторонников в лице мусульман, но и, умело манипулируя своими ставленниками, получить полный контроль над ситуацией в среде «инородцев».

XIX век богат такими поэтами-суфиями, как Габдеррахим Утыз Имяни, Абульманих Каргалый (1782 – после 1833), Хибатулла Салихов (1794–1867), Шамсетдин Заки (1825–1865), Гали Чокрый (1826–1889), Ахметзян Тубыли (1825–189?). В своих произведениях А. Каргалый придает большое значение в вере благим деяниям, служению ближним, в них превалирует этическое содержание; они призваны на примере жизнеописаний пророков и святых воспитать в людях лучшие качества, научить их стойко переносить любые испытания, сохраняя при этом верность своим идеалам. В этико-эстетических взглядах А. Тубыли большое место уделяется философии терпения. Встреча всех трудностей и жизненных испытаний с невозмутимым спокойствием, по мнению Утыз-Имяни, – это единственно правильный выход. Во многих стихотворениях этих авторов мы можем найти пессимистичные настроения, пропитанные духом горечи, переживаний и жизненных разочарований. Это выражается, прежде всего, в их внутреннем противоречии, когда оптимизм борется с пессимизмом. В частности, на примере творчества А. Тубыли можно наблюдать, как в его душе происходит борьба между поэтом, который, идеализируя мир, противостоит жизни, но всё же поддаётся влиянию её хода, и суфием, который отвергает этот бренный мир, взамен этого устанавливает личную любовную связь с Аллахом, который не поддается никакому воображению [8].

В трактате «Маджма’ ал-адаб» Х.С. Салихов основное свое внимание направляет на показ процесса эмоционального осмысления внутренней противоречивости человеческого характера». Автор предлагает сконцентрироваться на улучшении себя и своего окружения с опорой на традиционный религиозный принцип «побуждение к одобряемому и запрещение порицаемого» («ал-амр бил-ма’руф ва ан-нахи ’анил-мункар»), берущий свое начало в Коране и сунне. В контексте данного принципа поощряется праведное поведение и пресекается безнравственность в той форме, в какой это принято в исламской моральной и правовой системах. По мнению Х.С. Салихова, правильное использование принципа увещевания способно решить проблемы разных уровней: индивидуальные (исправление внутренних духовных качеств каждого отдельного человека, таких как гордыня, невежество), межличностные (гармонизация взаимоотношений между людьми, проявление чуткости друг к другу, «снятие» социальных статусов) и даже глобальные (сдерживание различных бед – засухи, голода, тирании правителей и т.д.). Автор подробно описывает особенности трех составляющих принципа увещевания к добру и удерживания от зла: исправляющий, исправляемый, правила и условия увещевания. Потенциал социального значения, который видит Х.С. Салихов в принципе «ал-амр бил-ма’руф ва ан-нахи ’анил-мункар», приближает его к современной концепции социальной ответственности. Можно сказать, что в нем автор видит воплощение саморегулирующегося общественного начинания, где приоритет принадлежит гармонии, сплоченности, благодетельности народа [9, с. 96].

Представляя собой идейно-эстетические аспекты тюрко-татарской литературы, «отправной точкой самоанализа» людских деяний является мотив «нафс». Это религиозно-суфийская категория, означающая душу, желания, духовные и физические потребности человека. Если в средневековье, в эпоху господства феодального строя, мотив «нафс» выполняет функцию урегулирования кодексов поведения правителей», то, в целом, в тюрко-татарской поэзии мотив «нафс» пропагандирует самодетерминизм, постоянную работу над самим собой и «направлен на раскрытие человеческой сущности и восхваление внутренней «совершенной красоты» [10]. Как пишет А.Х. Бакирова, «в литературе Нового времени мотив "нафс" выражается в форме специфической реакции поэта на состояние современного ему мира, представляющей собой, "совмещение" мистического восприятия земной жизни и светского сознания. Татарские поэты углубили нравственно-социальное, этико-эстетическое значение разума, который в целом противопоставляется "животному началу" в человеке, что нашло отражение в таких особенностях их поэтического творчества, как дидактико-морализаторские функции автора, саркастические инвективы в адрес носителей нафса, изображаемых в произведениях» [10].

В начале ХХ века татарская литература, не утратив своих восточных корней, уходящих в глубь философско-эстетической мысли нации, становится восприимчивой к восприятию и творческому переосмыслению новых, модернистских экспериментов. В связи с этим отношение татарской теоретиколитературной мысли к новым литературно-эстетическим концепциям начала ХХ века заслуживает особого внимания. Как отмечает Д. Загидуллина, «особо в этом плане стоит отметить традицию суфизма, философско-эстетические основы которой были близки к символизму и экзистенциальной философии, элементы которых проявились в татарской литературе начала ХХ века» [11, c. 55]. Мы это видим на примере творчества Дерменда (1859–1921), М. Ханфи (1989–?), С. Рамиева (1880–1926), Н. Думави (1883–1933) и др. Так, в произведениях М. Ханафи эстетические и этические традиции мусульманского востока сочетаются с философскими, литературными концепциями европейской и русской литератур, с воззрениями Штирнера, Ницше, Шопенгауэра, Фрейда. В его творчестве экзистенциальные мотивы отражаются как антиномия самых сильных человеческих инстинктов – Эроса (Любовь) и Танатоса (Смерть) [12].

В свою очередь, важным фактором, сыгравшим определенную роль в развитии татарской теоретико-литературной мысли в начале ХХ века, когда появляется особый интерес к психологическому направлению в русском литературоведении, стали публикации Мусы Бигиева (1874–1949) [13], Г.М. алГаффари (конец XIX – начало ХХ вв.) [14] и др., посвященные проблемам создания высокого искусства, в котором выражались бы религиозные идеалы исламского общества, что способствовало бы проведению религиозной реформы. Как известно, первооткрывателем психологической школы в литературоведении считается немецкий философ, психолог, языковед Вильгельм Вундт (1832–1920). В книге «Психология народов» ученый выдвинул идею о коллективном усилии при создании языка, мифа и поэзии, которые являются выразителями «народного духа», а не индивидуального психологического усилия. При этом человеческое сознание в значительной мере подчиняется «первичному волевому началу» [15]. В татарском литературоведении интерес к психологическому направлению в литературоведении был связан с поиском новой теоретической концепции, отличной от так называемой «школы общественников», призывающей к разрыву со всякого рода нормативностью и дидактикой и проявляющей пренебрежение к эстетической природе литературы. В частности, Г. М. ал-Гаффари как просветитель подчеркивает, что татарский народ, испытав благотворное влияние литературы, должен перейти от эпохи застоя к национальному возрождению» [14]. В результате резкой критики школы общественников сформировалась так называемая «духовно-теоретическая школа» в лице Н. Хальфина (1886–1938), Г. Ибрагимова (1887–1938), Дж. Валиди (1887–1932), Г. Баттала (1883–1969), Г. Губайдуллина (1887–1938) и других, в основе которой лежит утверждение приоритета эстетического начала в литературе. Сущность литературы виделась «в раскрытии внутреннего мира, духа личности» [11, c. 66], как это свойственно сторонникам данной школы литературоведения, которых «интересует не личность писателя, а состояние его духа» [15].

В статьях одного из основоположников татарской романтической эстетики и литературоведения, который был и муллой, и ахуном-мухтасибом, Наджиба Думави (1883–1933) «Бер мөляхәзә» («Одно размышление», 1916) и «Шәрыктан Гаребкә мөнәсәбәте белән» («От Востока к Западу», 1916) [16] философия искусства и литературы трактуется с точки зрения общественной психологии – духовной и нравственной жизни народа, определяемой тремя основными факторами: кровью (врожденными национальными особенностями), средой (климатом, социально-политическими обстоятельствами) и историческим моментом (влиянием традиций). Эта концепция во многом смыкается со взглядами основателя культурно-исторической школы, французского писателя и ученого Ипполита Тэна (1828–1893), интерпретировавшего философию искусства и литературы с позитивистских позиций, с точки зрения концепции «крови» [17]. Если «в основе всех психологических теорий лежит восприятие искусства как индивидуального психологического акта», то «предметом анализа являются те психологические процессы, которые протекают в сознании творящего и воспринимающего субъектов» [11, c. 66]. Предложенный вышеназванными татарскими писателями, просветителями и богословами принцип отображения в литературе духовной жизни, великих событий был включен в общую концепцию теории литературы. Как пишет Д. Загидуллина, «с этой точки зрения, литература воспринималась как образец "правильности", как проповедь, уподобляясь священному тексту, обладающему сакральным значением» [11, c. 49].

В условиях религиозных гонений, время от времени проводимых царской политикой, мусульманское население Волго-Уральского региона остро нуждалось в духовной опоре. В мечети и медресе, которые, как утверждает А. Мухаметзянов, «среди прочего несли и функции дервишских обителей», у представителей духовенства или у тех, кто обладал знаниями в религии, нуждающиеся могли пройти психологическую реабилитацию и найти поддержку. Дидактические и педагогические особенности системы обучения в традиционных татарских медресе были нацелены на сохранение религиозной идентичности мусульманского населения. Здесь стремились «отстоять ряд принципиально важных элементов, необходимых для самотождественности тюркского мусульманского населения европейской части России» [18].

При этом в учебной, религиозной литературе внутреннему миру человека, его психологии придается большое значение. К примеру, возьмем исламское вероучение (акида) – науку, изучающую теоретические основы исламской догматики и представляющую собой учение об основных положениях и общих принципах мусульманской веры. Акида является той необходимойосновой, на которой строится вся система исламского мировоззрения. Не случайно великий исламский богослов и мыслитель имам ал-Газали (1058–1111) называл догматику «предохранительным лекарством от душевной болезни» и рекомендовал изучать ее в первую очередь ищущим знания мусульманским студентам [19]. По исламской традиции перечень основных положений веры (символ веры или мусульманское кредо) заключен в краткие сочинения, которые представляют собой акиду как жанр. Такие пособия по акыде, составленные как известными арабо-мусульманскими учеными, так и местными татарскими авторами, были распространены среди мусульман Волго-Уральского региона [20]. Наряду с перечислением столпов веры и способов исполнения обязательных предписаний, здесь большое внимание уделялось изложению способов нравственного совершенствования.

Интерес преставляет тот факт, что в конце XIX – начале ХХ века составители учебных пособий, обучающих основам ислама, где вероучение представляет важную составную часть, начинают включать в свои тексты краткие методические рекомендации для преподавателей и учащихся, что для того времени было новым явлением в системе религиозного образования. Это можно наблюдать на примере учебных пособий Гатауллы Баязитова (1846 1911) [21], Шахида Гауни (вторая половина XIX – начало ХХ вв.) [22], Габдуллы Буби (1871–1922) [23]. Так, Г. Буби рекомендует преподавателю «не загружать учеников чрезмерной информацией, а уделить больше времени разъяснению и озвучиванию усвоенного материала. Таким образом, дети, наряду с разучиванием основ веры и религиозных обязанностей, получают и этическое воспитание» [23, с. 3].

Таким образом, мы видим, что при формировании системы новометодного обучения, пришедшей на смену традицоналистским (кадимистским) медресе и мектебам, основным отличием от прежней системы образования наряду с введением светского компонента было и усовершенствование методики преподавания с учетом достижений европейской и российской педагогической науки. При этом происходят изменения и в методике преподавания религиозных дисциплин, в том числе и вероучения.

С появлением у мусульман Волго-Уральского региона своей периодической печати на ее страницах значительное место отводится обсуждению вопросов усовершенствования системы образования. Наряду с необходимостью реформирования национальной образовательной системы – введения новометодной системы обучения, говорилось о необходимости использования достижений не только арабо-мусульманской научной мысли, но и западной, значительное внимание уделялось вопросам современной педагогики [24, с. 150]. На страницах педагогических журналов наблюдается повышенное внимание к вопросам воспитания. Основной целью ставилось воспитание деловых и интеллигентных людей, работающих на благо своего народа и берегущих национальные и культурные ценности. Исходя из этого, выдвигались отдельные требования к преподавателям и родителям по воспитанию детей: быть самим положительным примером и знать основы воспитания. Наряду с этим обсуждалось, какое воспитание важнее: школьное или семейное. Из пропагандируемых способов воспитания выделялись авторитарное и свободное, последнему со временем было отдано преимущество. Повышенное внимание в публикациях было уделено нравственному, национальному, религиозному, умственному, физическому и эстетическому воспитанию детей. Вызывал определенное беспокойство недостаток литературы на татарском языке по этой тематике. Работа педагогов и родителей по ним оценивалась как недостаточная. Для оказания им помощи печатались научно-популярные статьи и давались методические указания [25].

В библиографический указатель татарских журналов начала ХХ века по педагогике и воспитанию, составленный Раифом Мардановым, включено описание журналов «Тәрбия әтфаль» («Воспитание детей»), «Тәрбия» («Воспитание»), «Мәктәп» («Школа»), «Мөгаллим» («Преподаватель») [26]. Практически в каждом из этих журналов содержался раздел, посвященный вопросам педагогики и методики преподавания. В публикациях татарских просветителей, педагогов начала ХХ века – Ахмаджана Мустафина (1860– 1938) [27, 28, 29, 30, 31, 32], Бурхана Хабиба (вторая половина XIX – начало ХХ вв.) [33], Рахимджана Атнабаева (вторая половина XIX – начало ХХ вв.) [34, 35, 36] Ахмедхади Максуди (1868–1941), Халиля Абульханова (1887– 1919) [37, 38, 39, 40] и др. наряду с термином «педагогика» начинает встречаться и термин «психология».

Со временем в программу ряда учебных заведений нового типа вводятся новые предметы. Так, например, в медресе «Мухаммадия» наряду с получением религиозного образования обучались и светским наукам. Здесь преподавались точные науки: математика, геометрия, физика, география, предметы гуманитарного профиля: татарский язык, основы турецкого и арабского языков, история России и тюркских народов, а также педагогика и психология [41, c. 54]. Психологию преподавал богослов, впоследствии ставший заместителем председателя – казыем Центрального Духовного управления мусульман Кашшаф Тарджиманов (1877–1943) [42], который в свою очередь в журналах «әд-Дин вәл-әдәб» и «Ислам» публиковал статьи, объединявшие философию, психологию и педагогику [43, с. 51].

В 1907–1908 годы в журнале «әд-Дин вәл-әдәб» («Религия и воспитание») выходит цикл публикаций, подготовленных преподавателем медресе «Мухаммадия» Ахмаджаном Мустафиным7 под названием «Научная и практическая педагогика» («Педагогия гыйльмия вә гамәлия»). Этот текст представляет собой переложение на татарский язык книги египетского ученого Хасана Тауфика Мисри. К сожалению, нам не удалось обнаружить информацию об этом авторе, кроме той, что представил сам Ахмаджан Мустафин, который характеризует Тауфика Мисри «одним из великих мусульманских педагогов», называет его «покойным», из чего можно понять, что к моментуданной публикации его уже не было в живых. Также А. Мустафин пишет, что египетский ученый «составил свой труд, использовав идеи европейских просветителей, применимые к образу жизни и привычкам мусульман, а также дополнил их идеями, почерпнутыми из восточной литературы и мусульманских источников» [44, c. 153].

Особый интерес в этой публикации представляет специальный раздел, посвященный религиозному чувству и его разновидностям. Автор пишет об отношении к религии, которое непосредственно связано с отношением к нравственности, тех, «кто силен в вере, и с нравственной точки зрения отвечает самым благоприятным характеристикам», и о том, что в противоположность этому «те люди, у кого религиозное чувство слабо развито, либо вообще отсутствует, выделяются среди прочих незавидными отзывами о них окружающих». Так и должно быть, считает автор, потому что «религия – это потаенное чувство, это – руководство к прямой и спокойной жизни человеку в земной и вечной жизни» [44, с. 217].

Автор подразделяет религиозное чувство на истинное и относительное. «Истинное чувство, – пишет он, – это восприятие Всевышнего как высшего существа, не имеющего ни начала, ни конца и не нуждающегося ни в чём. Относительное чувство – это чувство к Всевышнему как Творцу всего, Всемогущему, Направляющему на истинный путь, Всепобеждающему и Всемилостивому, а также чувство связи и привязанности к Нему» [44, с. 217]. Особый интерес представляет динамика этих чувств, описанная автором текста. «По мере переменчивости этих высших, святых качеств и наше относительное чувство переживает метаморфозы: если мы описываем Его величие, то испытываем страх, если говорим о Его всемогуществе – нашу беспомощность и ущербность, в случае, когда имеем в виду Его щедрость, то чувствуем благодарность, когда же описываем Его милость, то переживаем чувство любви. Каждое божье создание при чувстве близости и связи с Создателем посещает чувство удовлетворения, радости, именуемое «чувством предания себя Аллаху» (ихсас би-л-ислам). Но, совершая грех, человек, напротив, чувствует, что отдаляет себя от Всевышнего Аллаха, Его милости. В душе поселяется боль, которая расценивается как боль «отсутствия ислама» (`адам ал-ислам). Последнее, преимущественно, близко к чувству надежды (ихсас би-л-амал)» [44, с. 218].

В начале ХХ века многие татарские авторы стремились создать качественно новые, продиктованные требованиями своей эпохи, учебные пособия для мусульманских мектебов и медресе. Ряд авторов стремится применятьметоды психологической педагогики в своих текстах, такие как наблюдение, беседа, анализ. В частности, у Г. Буби в учебном пособии «Гыйльме халь» («Знание обстоятельств»), составленном для детей второго и третьего классов начальной школы, изложение основ догматики осуществляется с приведением примеров из окружающей действительности, бытовых зарисовок из деревенской жизни, того, что близко и хорошо знакомо детям. Приведем часть текста из этого учебного пособия:

«Дети! Все вы знаете, приходит осень, травы вянут, земля, как саваном, покрывается снегом, а вы, озябшие, дрожащие от холода, спешите в школуи читаете свои книжки, наслаждаясь теплом, исходящим от прикрытой заслонкой школьной печи. Проходит зима, наступает апрель, затем май. От солнечного тепла тают снега, появляются проталинки черной земли, прорастает молодая трава, и со временем вся поверхность земли превращается в зеленый ковер. Вы радостно смеетесь, любуясь разноцветием лугов и полей. К тому времени начинают нестись куры. Из насиженных яиц появляются цыплята, пищат. Вы кормите их просом. А по осени, когда они уже вырастают в жирных кур, вы всей семьей с удовольствием едите курятину. Все это вам хорошо знакомо.

Кто же это, благодаря которому происходит смена зимы и лета, выпадают снег и дождь? Кто, растопив снег, дает вырасти сену для нашего скота, лесу и дровам для топки, кто украшает разными соцветиям и наши луга, кто дает проклюнуться птенцу из яйца? Все это происходит благодаря хорошо знакомому вам с детства по рассказам мамы и папы Аллаху Всевышнему. Его могущество столь велико, что земля, на которой мы живем, в сравнении со всеми Его деяниями кажется лишь пылинкой в этом мире и каплей в море. Его знание столь объемлюще, что Ему известно с самого начало все, что было и что будет. Он Един. Все вещи существуют по Его воле. Так же как такие сделанные нами вещи, как стол или стул не ограничивают нас, так и ни одно создание его не ограничивает Аллаха Всевышнего.

Аллахом Всевышним нам предоставлено множество благ. В самом начале он создал нас, привел в этот мир. Потом, вложив любовь и сострадание в души наших родителей, дал нас им на воспитание. Предоставил разную одежду, еду и питье. Что бы мы делали, если Всевышний не согревал бы землю солнечным теплом, проливая дожди, не выращивал травы и деревья, если не было бы дров, которыми мы растапливаем наши печи, хлеба, который мы едим, овец, которые дают нам шерсть и кожу, льна и конопли, из волокон которых мы шьем нашу одежду? Вот сколько благ и даров дано нам Всевышним. Если кто-то даст вам подарки, оденет, накормит, то вы испытываете любовь к нему и стараетесь слушать каждое его слово. Вспомните, как, стремясь получить обещанное мамой яичко или конфетку, вы, несмотря на промозглый холод, дрожа бежите к соседям по поручению. Разные блага Всевышнего всегда были предоставлены нам. Поэтому Вы и испытываете к нему такую любовь» [23, c. 3–4].

Казалось бы, что упоминание пути в школу, затопленной печи с прикрытой заслонкой в помещении медресе, явлений природы, живописное описание деревенской флоры и фауны не имеет прямого отношения к теме учебного пособия. Но такие включения хорошо знакомых и близких учащимся картин из их жизни оживляют текст, придают ему тепло и душевность. Отношения между Аллахом и верующими сравниваются с отношениями между родителями и детьми, с чувством долга к родителям. И вместо догматического, сухого изложения акиды получается очень живое, доступное изложение основ вероучения, максимально приближенное к миропониманию и мироощущению учащихся. Эти явления повседневной жизни напрямую связаны с основополагающими разделами вероучения, а в случае с приводимым текстом – с догматом о единобожии.

Таким образом, мы видим, что вопросы психологии находили свое отражение в татарской литературе и книжной традиции, в учебных пособиях и произведениях татарских ученых, педагогов, религиозных и общественных деятелей начала ХХ века. Идейно-эстетические и художественные особенности произведений представителей татарской литературы развивались в соответствии с суфийскими традициями с доминированием и преобладанием дидактического, гуманистического начала. Посредством религиозномистических терминов отражается сложное психо-эмоциональное состояние человека. На страницах периодической печати начала ХХ века значительное место отводится обсуждению вопросов усовершенствования системы образования. Особое место в них занимают вопросы воспитания. В начале ХХ века уже появляются переводные сочинения, посвященные вопросам психологии, в ряде учебных заведений нового типа начинают преподаваться эти предметы, а авторы учебных пособий в своих текстах стремятся использовать педагогические и психологические приемы.

1. Суфи Аллахияр (1616–1713) – поэт-суфий, написавший популярную среди поволжских мусульман книгу «Субат ал-гаджизин» («Опора обреченных»), которая использовалась в качестве учебного пособия в татарских медресе. Будучи выходцем из Средней Азии, он некоторое время жил в Казани и приобрел здесь множество последователей.2. Мавля Колый – поэт-суфий, автор сборника «Хикмәтләр» («Мудрые изречения»), поэм «Береккәннәр сыйфаты» («О единомышленниках»), «Хәләл нәфәка эстәгәннәр сыйфаты» («Об ищущих дозволенной пищи»).3. Хикаят (араб. повествование) – литературная форма, в арабской, персидской, турецкой литературе и литературе тюркских народов употребляется в значении «рассказ».4. Хикмет (от араб.) – жанр восточной литературы, небольшое по объему, преимущественно поэтическое произведение, содержащее философскую или житейскую мудрость, поучительный вывод.5. Габдеррахим Утыз Имяни (1754–1834) – поэт, учёный, религиозный деятель и просветитель.6. Ишан – (перс. ‘они’) уважительная форма по отношению к духовным лидерам суфийских тарикатов, обладающим правом наставничества.7. Ахмаджан Мустафин (1860–938) – уроженец Саратовской губерни Кузнецкого уезда (сейчас Кузнецкий район Пензенской области), преподаватель (с 1894 г.) и руководитель (с 1908 г.) медресе «Мухаммадия», создатель школы для мусульманских девочек (1903), сотрудник и редактор журналов «әд-Дин вәл-әдәб», «Укытучы» (1907–1917). Один из организаторов Всероссийского съезда мусульманских учителей, член Единого Исполнительного Комитета, делегат Всероссийского съезда мусульман (1917), депутат Милли Меджлиса (1917–1918), репрессирован (1931).