Настоящая статья посвящена некоторым проблемам выстраивания отношений между государством и исламом в России и ряде арабских государств. В ней развиваются идеи, которые уже высказывались авторами в статье «Государство и мусульманская умма: институты управления и взаимодействия в России и арабском мире. Историческая ретроспектива», опубликованной в журнале «Восток» в 2021 г. [1].

В основу настоящего исследования были положены как материалы письменных источников, так и интервью, проведенные авторами с представителями экспертных, политических и религиозных сообществ Алжира, Египта и Сирии.

При всей множественности моделей отношений между государством и исламом в арабском мире, их, по сути, можно свести к трем основным: монархической, в рамках которой религиозные институты становятся одной из основ государственной власти (Марокко, Иордания, Саудовская Аравия и др.), республиканской конфессионалистской, в рамках которой конфессиональные группы не просто пользуются широкой автономией, но и в значительной степени определяют конфигурацию политической системы (Ливан, Ирак), и республиканской этатистской. В последней, хотя и может допускаться известная независимость религиозных организаций, государство в целом стремится осуществлять прямое или косвенное управление религиозной сферой. В основе формирования механизмов этого управления лежит комбинация трех подходов – дирижистского, предполагающего прямое администрирование, традиционалистского, означающего параллельное сосуществование государственных институтов и институтов самoорганизации мусульманских сообществ, и демократического, в рамках которого эти институты, трансформируясь, превращаются в элементы гражданского общества.

Характерными примерами этатистской республиканской модели могут служить Алжир, Египет и Сирия, опыт которых и является предметом рассмотрения в данной статье. Хотя отношения между государством и исламом в этих странах развивались по-разному и вовсе не так, как в России (СССР), тем не менее некоторые параллели между всеми этими случаями найти все же можно.

Так, на этапе становления государственности (1920–40-е гг. в СССР и 1950–60-е гг. в арабских странах) стремившееся к ускоренной модернизации политическое руководство рассматривало традиционные исламские структуры как своих естественных врагов. Это предопределило не только осуществление прямых репрессий против религиозных лидеров, но и радикальное реформирование систем традиционного образования, национализацию собственности религиозных учреждений в ряде случаев и создание системы ведомств по управлению религиозными делами.

В последней трети XX века в России и в арабских странах стратегии государственной политики на исламском направлении стали существенно расходиться. В СССР сохранился, а в Сирии обозначился курс на жесткий государственный контроль. Механизмы его осуществления во многом различались. В то же время в Алжире и Египте начался процесс политической исламизации, религиозные институты несколько усилили свою субъектность, стали появляться исламистские политические организации, в том числе и радикального толка, что в обоих случаях повлекло за собой весьма драматические последствия.

Вызовы, с которыми столкнулись государственно-исламские отношения в России 1990-х годов, были схожи с теми, что имели место в арабском мире в то же время или десятилетием ранее. Демократизация, обострение вопросов идентичности и формирование феномена религиозного активизма привели к усилению угроз радикализации. При том что сложившийся в постсоветский период характер отношений государства и мусульманской уммы определялся множеством разных факторов, в новом тысячелетии соображения безопасности стали играть все более значимую роль, а сами мусульманские сообщества стали демонстрировать готовность к самоорганизации через институты гражданского общества.

Начавшаяся в 2011 г. глубокая политическая трансформация ближневосточного региона привела к росту угроз безопасности со стороны религиозно мотивированных радикалов, что поставило как перед арабскими государствами, так и перед Россией новые задачи в сфере институциональной организации отношений между государством и исламом и в области идейного противостояния радикализму и экстремизму. Хотя эти задачи в каждом отдельном случае решались по-своему, в них можно обнаружить и некоторые общие тенденции.

Вооруженный конфликт в Сирии, длящийся уже без малого десять лет, привел к существенной трансформации характера государственно-исламских отношений в этой стране.

Несмотря на то, что этот конфликт едва ли может рассматриваться как внутри- или межконфессиональный, по мере его развития религиозная составляющая стала играть в нем довольно значимую роль, а сирийское правительство принялось интерпретировать его, главным образом, как противостояние легитимной власти террористическим организациям [2], консолидирующимся на платформе политического ислама. Естественным образом это выдвинуло на первый план задачи реорганизации отношений между государством и исламом и способствовало установлению над ними жесткого контроля, ранее осуществлявшегося в основном косвенными методами, в том числе посредством поддержки отдельных лояльных правительству религиозных лидеров и организаций [3].

Инструментом такой реорганизации стал принятый 11 октября 2018 г. закон № 31 «О порядке работы министерства вакфов» [4]. Этот объемистый документ содержит в себе 112 статей. Согласно ст. 2 министерство вакфов контролирует всю религиозную исламскую деятельность в стране, определяет направление религиозной мысли, отвечает за разработку и реализацию программ подготовки кадров, занимается борьбой с экстремизмом и такфиризмом3 (особо подчеркивается борьба с запрещенной в России организацией «Братья-мусульмане»), управляет системой образования в сфере шариата, подготовкой богословов для противостояния экстремистской идеологии, контролирует деятельность имамов и проповедников, подготовку богословско-правовых заключений (фетв), публикации Корана и его комментариев (тафсиров), занимается организацией хаджа, ведает мечетями (в том числе их строительством, ремонтом и пр.), занимается организацией публичных религиозных мероприятий, курирует работу религиозных фондов и непосредственно ими управляет, собирает и распределяет обязательную мусульманскую милостыню (закят), занимается благотворительностью, в том числе созданием сиротских приютов, домов призрения, клиник и т.п.

Уже сам этот общий список направлений работы министерства демонстрирует, что соображения безопасности, безусловно, играющие немаловажную роль в любой государственной политике в религиозной сфере, в этом случае оказываются откровенно доминирующими. Врагами государства провозглашаются «разрушающие национальное единство» такфириты, конкретный список которых определяет специальный Научно-богословский совет (ал-маджлис ал-‘илми ал-фикхи). Однако две такие группы указываются сразу же – это ваххабиты и организация «Братья-мусульмане» (запрещена в РФ). При этом конкретных определений этим движениям в законе не дается.

Однако в нем четко определяется состав Научно-богословского совета. В него входят: министр вакфов, верховный муфтий, два заместителя министра, верховный кади Дамаска, президент Совета мусульманских богословов Леванта, 25 ведущих сирийских богословов всех мазхабов, представитель молодых имамов, пять знатоков Корана, три представителя шариатских факультетов университетов. Кроме того, в заседаниях совета могут участвовать представители христианских конфессий, если обсуждаемые вопросы касаются межконфессиональных отношений.

Фактически на правовом уровне сорок членов этого Совета становятся главными арбитрами в определении «правильного» ислама. Именно они формируют списки экстремистской религиозной литературы, составляют перечни произведений и тем, знание которых обязательно для официальных имамов, проверяют фетвы и другие принятые согласно шариату решения.

При этом среди принципов формирования исламского дискурса акцентируется внимание на гражданственности, умеренности, отказе от любых форм экстремизма и фанатизма, внимании к социальной проблематике, отказе от политизации религии.

Существование Совета во многом снижает значимость института верховного муфтия. В отличие от большинства других арабских стран, в Сирии он не обладает никакой административной или политической самостоятельностью. Согласно ст. 35 министр вакфов предлагает его кандидатуру президенту, который назначает муфтия на три года (с возможным продлением) и каждый раз отдельным указом определяет его полномочия и обязанности.

Другими важными органами в рамках министерства становятся Высший совет по хаджу и Центральный совет по вакфам, ведающий эндаументами и всей системой пожертвований в республике, обладающий широкой ведомственной сетью на местах и отвечающий за экономическую деятельность министерства. Огромная материальная база вакуфной собственности, монопольное право на организацию хаджа и известная финансовая автономия превращают министерство в серьезного игрока не только в системе государственной бюрократии, но и на экономическом рынке страны.

Наконец, министерству вакфов полностью подчиняется вся система религиозного образования (от школ до университетов) и весь корпус служителей культа. Последние назначаются министерством, получают от него зарплату, а следовательно полностью подчинены ему в своей деятельности. Без специального разрешения им запрещается не только участвовать в конференциях и семинарах, но и вообще покидать территорию страны. Им также категорически нельзя излагать личные взгляды, распространять любую информацию, не связанную с религиозной деятельностью, принадлежать к каким-либо незарегистрированным политическим организациям.

Рассматриваемый закон обращает на себя внимание в нескольких отношениях.

Во-первых, несмотря на то, что министерство вакфов вроде бы должно отвечать за все отношения государства и ислама, в законе не упоминаются ни алавиты, ни друзы, ни шииты-двунадесятники, хотя каждое из этих направлений обладает собственными институтами религиозной самоорганизации, а доля этих меньшинств в общем населении САР за время конфликта только возросла [5]. По всей видимости, это объясняется тем, что основной целью проведенной реформы было противостояние суннитским движениям политического ислама. Поскольку миноритарные конфессиональные группы воспринимаются правительством скорее как естественный союзник или хотя бы попутчик, то отношения с ними выстраиваются в рамках привычной и давно апробированной системы малоформализованных персональных связей.

Во-вторых, предполагаемая законом сверхцентрализация управления исламской сферой (вполне осуществимая в условиях конфликта, когда значительная часть противников правительства оказалась вытеснена за пределы подконтрольных ему территорий) существенным образом расходится с подходами едва ли не всех других арабских государств, которые основываются на выстраивании сложных систем сдержек и противовесов между различными институтами. Более того, новый курс Дамаска существенным образом расходится и с собственно сирийской практикой, реализовывавшейся последние несколько десятилетий. Партия Баас, в соответствии со своей лево националистической идеологией, всегда исходила из необходимости, по крайней мере, декларативной автономии религиозной сферы [6]. Задачи борьбы с политическим исламом, ставшие особенно насущными с начала 1980-х годов, решались посредством поддержки правительством отдельных религиозных лидеров и организаций. В бюрократической логике резкое усиление и известная независимость министерства вакфов в перспективе могут создать угрозу его превращения в своеобразное сверхминистерство, мало зависящее от остальной части государственного аппарата, что, в свою очередь, предполагает осуществление жесткого контроля над его деятельностью со стороны силовых структур4.

В-третьих, обращает на себя внимание строгая иерархичность построения предлагаемой системы, в рамках которой все нити управления политикой в отношении ислама оказываются сосредоточенными в руках министра. Некоторые критики закона, в частности британский аналитик сирийского происхождения Аззам аль-Касир, объясняют это близостью министра Мухаммеда Абд ас-Саттара ас-Саййида к президенту Башару Асаду, полагая, что проведенная реформа вообще была направлена, главным образом, на увеличение объема личной власти министра [7]. Вместе с тем возможно и иное объяснение. Усиление позиций министра и его персональная ответственность облегчают осуществление внешнего контроля над подведомственной ему сферой.

В-четвертых, нуждается в объяснении чрезвычайно широкая экономическая автономия министерства и связанных с ним организаций. В обычной ситуации она действительно могла бы создать угрозу превращения министерства в самостоятельного игрока, использующего политические механизмы для защиты своих корпоративных интересов (по аналогии с египетской армией), однако в условиях конфликта и разрухи речь идет скорее о минимизации государственных расходов на религиозную сферу и разделении социальной ответственности.

Наконец, в-пятых, многие критики закона, не только со стороны оппозиции [8], но и со стороны вполне лояльных правительству сил, полагают, что его принятие означает фактический отказ от религиозного нейтралитета государства5. В связи с этой критикой Национальная партия развития даже выпустила специальное коммюнике, в котором заверяла в своей полной поддержке президентской инициативы и подчеркивала важность задач противостояния экстремизму, решение которых полностью оправдывает все принимаемые меры6.

Сегодня судить о том, насколько большое влияние оказывает принятый два года назад закон на регулирование отношений между государством и исламом в Сирии, пока рано. В условиях еще незавершенного конфликта и постконфликтного развития очевидно, что соображения безопасности и соответствующие механизмы управления будут оставаться более значимыми, чем правовые регуляторы, а государство не сможет допустить восстановления автономии религиозной жизни.

Для Египта – страны, на протяжении столетий остававшейся одним из основных интеллектуальных и духовных центров исламского мира, в целом характерна чрезвычайно сложная модель государственно-исламских отношений. В общих чертах она может быть описана как система многоуровневого (институционального и личностного) взаимодействия трех подсистем: «государственного ислама», объединяющего в себе систему официальных исламских институтов, находящихся в административном подчинении у правительства страны; «политического ислама», объединяющего политические и гражданские группы и движения (разной степени институционализации), разделяющие идею необходимости организации общественно-политической жизни на «истинно исламских основаниях»; и так называемого народного ислама, представители которого отстаивают необходимость сохранения субъектности и автономии традиционно сложившихся религиозных институтов7. Каждая из подсистем состоит из институтов, организаций, отдельных лидеров, связанных между собой как по иерархическому, так и по сетевому принципу и отчасти соперничающих, а в чем-то сотрудничающих между собой.

Подсистема политического ислама, существующая в стране по меньшей мере с конца 1920-х гг., когда была создана организация «Братья-мусульмане» (запрещена в РФ), представлена широкой сетью как гражданских, так и политических организаций. При том что приход к власти в 2013 г. Абд альФаттаха ас-Сиси обозначил конец кратковременного сближения государственного и политического ислама и привел к фактически полному прекращению деятельности всех структур, связанных с «Братьями-мусульманами» (запрещена в РФ), утверждать, что влияние политического ислама было вовсе сведено на нет, нельзя. Скорее, речь может идти о поляризации внутри этого сегмента. Одни группы, вытесненные за пределы легального политического поля, быстро радикализовались, в то время как другие смогли интегрироваться в новую политическую систему. Так, изначально салафитская партия «ан-Нур» после 2014 г. стала позиционировать себя в качестве конструктивной и лояльной правительству гражданской силы, хотя ее активисты и не отказались от салафитской стилистики в одежде и риторике8.

Народный ислам представлен множеством разнообразных сообществ разной степени институционализации, самыми примечательными из которых являются, пожалуй, суфийские братства. В настоящее время в стране зарегистрировано около 80 братств, в которых состоит более 15 млн. египтян [9, c. 470], то есть примерно 15 % населения. Быстрая экспансия политического ислама в XX веке еще во времена Г.А. Насера сделала тарикаты естественным союзником государства (в отличие, например, от стран Магриба, где правительства воспринимали суфийские завии как помеху на пути модернизации) [10, c. 115–119]. В 1976 г. Анвар Садат издал Закон № 118, в рамках которого был создан подчиняющийся непосредственно президенту Высший совет суфийских тарикатов, координировавший всю их деятельность9. Революция 2011 г. и усиление политического ислама в совокупности с временным ослаблением государственной политики на исламском направлении подтолкнули ордена к поиску новых форм общественно-политической активности. Так, семнадцать братств приняли участие в создании «Хизб ат-тахрир альмисрий» (Партии египетского освобождения), основной костяк которой составил тарикат «аль-‘Азмийя». В то же время братство «ар-Рифа‘ийя» основало «Хизб саут аль-хуррийя» (Партия Голос свободы) [9, c. 477], была создана Коалиция египетских суфиев – аналог Коалиции революционной молодежи – и обозначился курс на сближение суфиев с антиисламистскими силами.

Наконец, государственный ислам представлен довольно разветвленной системой ведомств, наиболее важными из которых остаются министерство вакфов, которому подчиняется вся система мечетей и вакуфных объектов, центр подготовки богословско-правовых заключений «Дар аль-ифта’ » и университет аль-Азхар. Последний, хотя и подчиняется государству, сохраняет видимость некоторой независимости. Частичное дублирование их функций, как представляется, с одной стороны, усиливает их взаимный контроль и позволяет не допустить слишком быстрого роста влияния одного из них в рамках административно-бюрократической системы, а с другой – дает возможность государству имитировать плюрализм мнений внутри «государственного ислама». Так, например, помимо существующего с 1895 г. «Дар аль-ифта’» – высшей инстанции, ответственной за подготовку фетв, с 1935 г. собственный Комитет по фетвам существует и в аль-Азхаре. Если «Дар альифта’» специализируется на вопросах уголовного и гражданского права, создает специальные комитеты по изучению такфиристских фетв, осуществляет исследовательские проекты по религиозно-правовым заключениям и проповеди (да‘ва), то комитет аль-Азхара призван реагировать на запросы, поступающие от частных лиц и организаций, прежде всего касающиеся вопросов семейного права. Кроме того, фетвы могут издаваться и отдельными муфтиями10.

Необходимость противостояния «Братьям-мусульманам» (запрещена в РФ) заставила А. ас-Сиси сделать некоторые шаги по реформированию государственной политики на исламском направлении. Эти меры преследовали несколько целей. Во-первых, усиление правительственного контроля над государственным исламом, что должно препятствовать формированию в нем исламистских сил. Во-вторых, повышение эффективности идеологического противостояния исламистам, что требовало как переосмысления подходов со стороны лояльных правительству центров исламской мысли к наиболее острым вопросам общественной жизни, так и повышения эффективности работы с населением, которое в целом склонно оценивать провластный ислам как наивный, поверхностный и излишне бюрократизированный11. В-третьих, укрепление легитимности политического режима при помощи влиятельных исламских институтов и лидеров.

Первая задача решалась посредством перераспределения полномочий между различными ведомствами и усиления контроля над ними со стороны органов безопасности, в частности созданного при ас-Сиси Совета по противодействию терроризму и экстремизму12.

Одним из первых шагов в этом направлении стало усиление роли министерства вакфов, которое уже в 2013 г. сумело восстановить пошатнувшуюся было власть в сфере администрирования мечетей и объявило, что впредь персонал всех мечетей будет комплектоваться только имамами, которые учились в аль-Азхаре [12]. Это решение широко истолковывалось как попытка очистить мечети от «Братьев-мусульман» (запрещена в РФ) и салафитов [13]. Тогда же только назначенный министром Мухаммад Мухтар Гома‘а аннулировал лицензии 55 тыс. имамов, а затем инициировал пересмотр состава административных советов многих крупных мечетей [14]. Двумя годами позже министерство отозвало лицензии у 96 институтов изучения Корана и исламского призыва (да‘ва), принадлежащих салафитским группам, включая «Ансар да‘ва мухаммадийа» и «Да‘ва салафийа» (партия «ан-Нур») за то, что они не отвечали критериям министерства, так как их программы обучения не были утверждены в аль-Азхаре [15, с. 10].

Несмотря на то, что все вышеуказанные действия были направлены на усиление не только министерства, но и аль-Азхара, отношения между правительством и этим авторитетнейшим центром религиозной мысли довольно неоднозначны. С одной стороны, его репутация никогда не позволяла правительству превратить его в один из обычных университетов, полностью зависимый от государственной власти. С другой стороны, излишняя самостоятельность аль-Азхара всегда воспринималась этой властью как угроза. Реформа 1961 г., поставившая аль-Азхар под государственный контроль, смогла лишь частично решить эту проблему. Однако революция 2011 г., приведшая к временному ослаблению исполнительной власти и усилению исламистских сил, позволила ему восстановить часть утраченных позиций.

Так, Верховный совет вооруженных сил уполномочил аль-Азхар назначать главу «Дар аль-ифта’», что ранее было исключительной прерогативой президента [16], а также узаконил фактически полную административнуюавтономность университета. Если в конституции 1971 г. аль-Азхар не упоминался, то в конституциях 2012 г. (ст. 4) и 2014 г. (ст. 7) [17] подчеркивалось, что аль-Азхар является независимым исламским научным центром и высшей инстанцией в вопросах религиозных наук, а также обладает абсолютной внутренней автономией. В то же время в дальнейшем президент ас-Сиси несколько раз выказывал свое недовольство позицией университета по острым вопросам политической жизни, в частности, когда руководство аль-Азхара отказалось объявить такфир сторонникам ИГИЛ (деятельность запрещена в РФ) [18]. Поначалу наметившиеся трения между двумя центрами власти не имели институциональных последствий, однако в 2018 г. и затем летом 2020 г. предпринимались попытки законодательно ограничить полномочия университета. Так, законопроект о «Дар аль-ифта’», рассматривавшийся в июле-августе 2020 г., предполагал переподчинение этого ведомства непосредственно президенту республики. Несмотря на то, что он был отправлен на доработку как антиконституционный [19], сама попытка его принятия может трактоваться двояко: либо как стремление исполнительной власти обозначить «красные линии» в независимости аль-Азхара, либо же как ее попытку укрепить авторитет университета в глазах населения, продемонстрировав его способность противостоять парламенту.

В значительной степени неспособность (и/или нежелание) правительства полностью поставить под контроль аль-Азхар обуславливается необходимостью решения второй и третьей упомянутых задач, что требует поддержания у университета имиджа независимой от государства инстанции.

В результате, по крайней мере внешне, отношения между президентом и аль-Азхаром сохраняют черты диалога. Так, президент ас-Сиси, выступая перед имамами аль-Азхара 1 января 2015 г., мог лишь настойчиво призывать к «революции внутри ислама» [20], но не мог вменить ее проведение им в обязанность.

В последующие годы для осуществления этой революции была особенно усилена работа государственных религиозных ведомств в интернете, созданы удобные сервисы, позволяющие быстро выдавать фетвы по запросам граждан, а также специальные подразделения, ответственные за работу в социальных сетях (при этом не только на арабском, но и на десятке иных распространенных среди мусульман языков)13, а также был инициирован целый ряд исследовательских проектов, к реализации которых привлекались не только религиозные, но и светские ученые (социологи, психологи и др.). Кураторами многих из них стали Александрийская библиотека, «Дар аль-ифта’» и в меньшей степени министерство вакфов14.

Наконец, говоря о стремлении властей опереться на исламские институты для повышения легитимности политического режима, следует отметить, что на сегодняшний день в других арабских республиках подобные инструменты легитимизации не используются (хотя в разных вариантах и использовались ранее).

В июле 2013 г. Абд аль-Фаттах ас-Сиси, объявляя о смещении М. Мурси, появился на национальном телевидении вместе с лидерами аль-Азхара и коптской церкви, а также руководством движения «Тамарруд» и партии «ан-Нур» [21, с. 9–10], что демонстрировало поддержку новых властей со стороны как высших религиозных инстанций, так и гражданского общества и части сил политического ислама. Затем новый президент сумел заручиться поддержкой целого ряда авторитетных имамов. Наиболее заметную роль в этом сыграл Али Гома‘а – бывший Великий муфтий и наставник многих известных шейхов аль-Азхара. Другой видный ученый, поддержавший ас-Сиси, – Ахмед Карима. Он не просто охарактеризовал «Братьев-мусульман» (запрещена в РФ) как правнуков хариджитов, но и одобрил их убиение, а затем потребовал лишить египетского гражданства богослова Юсуфа аль-Карадави, который считается проихвановским [15, c. 11]. Наконец, профессор Саад ад-Дин аль-Хилали во время церемонии в честь родственников погибших офицеров полиции описал ас-Сиси и тогдашнего министра внутренних дел Египта как тех, «кого Аллах послал (арсала) спасти Египет от рабства “Братьям-мусульманам”, подобно тому как Бог послал Моисея и Аарона» [22; 23]. Это заявление вызвало резкую отповедь со стороны руководства университета: «Аль-Азхар призывает тех, кто связан со знанием (‘ильм) и юриспруденцией (фикх), воздержаться от подобных речей, которые отрицательно воздействуют на легитимность знания и ученых, поскольку ставят Пророка в позицию сравнения, которая неверна и непозволительна. В силу нашего глубокого знания о благородном положении Пророка и его миссии, мы должны отделять пророков и посланников Божьих от политических дискуссий из-за их непогрешимости и позиции лидеров человечества и посланников Аллаха ко всему миру» [24].

По мнению некоторых египетских экспертов, противоречивая и сложная система государственно-исламских отношений, характерная для Египта, сегодня продолжает трансформироваться, главным образом, под воздействием факторов безопасности. Несмотря на то, что усиление позиций аль-Азхара в обозримой перспективе остается вполне вероятным, возможности укрепления его автономии представляются чрезвычайно ограниченными. Мультилатеральный подход египетского руководства к управлению религиозной сферой, в рамках которого используется целая палитра организаций и создается ощущение плюрализма, по всей видимости, сохранится. Вместе с тем слабой стороной этого подхода может быть постепенное снижение доверия населения ко всему спектру структур государственного ислама и индивидуализация способов исповедания веры, наблюдающиеся во всех основных мировых религиозных практиках [25; 26; 27]. Кроме того, курс на усиление работы с уммой в киберпространстве естественным образом способствует укреплению позиций силовых структур, курирующих религиозную сферу15.

На первый взгляд, алжирская модель государственно-исламских отношений схожа с египетской. В Алжире выделяются те же подсистемы исламских институтов (государственный, исламистский и «народный»), отношения между которыми полны противоречий. Политическая система страны носит во многом закрытый характер, а армия и другие силовые структуры по-прежнему играют в ней исключительно важную роль.

Вместе с тем есть несколько факторов, определяющих существенную специфику. Во-первых, в отличие от Египта, Туниса или Марокко, в Алжиреникогда не существовало авторитетных центров исламского знания, способных занимать самостоятельное положение16. Во-вторых, драматичный опыт гражданского противостояния 1990-х гг. вызвал, с одной стороны, идиосинкразию общества к радикальным исламистским группам, с другой – политическую интеграцию умеренных исламистов, произошедшую на десять лет раньше, чем в Египте, а с третьей – формирование относительно широкой и плотной сети НКО, количество которых относительно численности населения примерно в пять раз выше в Алжире, чем в Египте [28; 29]. В-третьих, опасения политических элит Алжира перед возможностью нарушения хрупкого баланса сил привели к формированию гибридной системы, в значительной степени закрытой от внешних влияний, в отличие от большинства других арабских государств, включая Сирию и Египет. Наконец, в-четвертых, наличие в Алжире консолидирующегося на этнонациональной платформе кабильского меньшинства, с одной стороны, и обладающей собственной выраженной идентичностью ибадитской общины, с другой, предопределило некоторую специфику институциональной самоорганизации мусульманских сообществ.

Политический ислам, два десятилетия назад считавшийся ключевым игроком на алжирской политической арене, за время президентства А. Бутефлики утратил свои позиции. Взятый еще в 1990-е гг. курс на политическую интеграцию наиболее умеренных частей исламистской оппозиции и жесткое подавление ее радикальных элементов привел к тому, что к 2010 г. исламистская альтернатива в сущности перестала быть ключевым элементом оппозиции. Исламистские организации не были сколь-либо заметны ни на протестных акциях 2011 г., ни в движении аль-Хирак 2019–2020 гг. и показывали довольно плохие результаты на парламентских выборах 2012 и 2017 гг. Так, в 2012 г. коалиция трех исламистских партий «Зеленый альянс» завоевала всего немногим более 5 % (475 049) голосов избирателей – почти в два раза меньше, чем в 2007 г. (на 421 788 голосов) [30]; а в 2017 г. при оченьнизкой явке две исламистские партии – Движение общества за мир (ДОМ) и Фронт справедливости и развития – в общей сложности получили около 630 000 голосов [31]. В политическом отношении подобная ситуация показывает, что исламистская оппозиция, остающаяся ключевым политическим фактором государственно-исламских отношений в ряде арабских государств, в Алжире сегодня не играет столь существенной роли. Более того, несмотря на сохранение джихадистских групп и периодически совершающиеся террористические акты на территории республики, в целом уровень террористической угрозы за последние годы существенным образом снизился. Алжирские джихадисты (в отличие от тунисских, марокканских или египетских) не были широко представлены в рядах ИГИЛ (деятельность запрещена в РФ) [32, c. 85–91], а на территории самой страны наблюдалось постепенное смещение радикальных группировок (прежде всего Аль-Каида Исламского Магриба (АКИМ) (запрещена в РФ)) в южные районы страны вплоть до их вытеснения в зону Сахеля.

В социально-политическом отношении народный ислам, хотя и привлекает к себе гораздо меньше внимания, в реальности играет роль едва ли не большую, чем политический.

Традиционный его сегмент представлен, прежде всего, суфийскими братствами – завиями. Подвергавшиеся репрессиям со стороны властей при А. Бен Белле и Х. Бумедьене, они, тем не менее, всегда оставались важным элементом духовной жизни алжирского социума, особенно в сельской местности. Их постепенная интеграция в гражданское общество началась с 1980-х гг., а при президенте Бутефлике они уже стали рассматриваться властью как важный элемент в борьбе с политическим исламом, возможный инструмент дополнительной легитимизации власти президента, а также как инструмент внешней политики страны, главным образом на сахельском направлении (это касается особенно братства «ат-Тиджанийя»). Наиболее тесные отношения с властью установились у братств «ар-Рахманийя», «аль-Кадирийя» и «аль- ‘Алавийя»17. В 2003 г. во время национального конгресса «Завия, родина и перспектива», организованного последователями Сиди Бенауда аш-Ша‘аляля и при поддержке главы государства, был основан Национальный союз алжирских завий (UNZA) [33], в последующие годы позиционировавшийся государством как едва ли не основная организация гражданского общества, координирующая суфийские братства. Помощь, оказанная союзом попытке очередного выдвижения А. Бутефлики на президентских выборах в 2019 г., и отсутствие сочувствия с его стороны протестному движению аль-Хирак, по мнению некоторых наблюдателей, лишила его значительной поддержки, в результате чего стали появляться и иные суфийские ассоциации [34].

Несмотря на то, что суфизм часто позиционируется алжирской властью как одна из основ национальной религиозной традиции (наравне с маликизмом и ашаризмом) [35], постепенно он лишается поддержки общества, особенно со стороны образованной городской молодежи, воспринимающей суфийские ритуалы как пережитки прошлого18.

Результатом краха политического ислама, дискредитировавшего себя волной насилия в 1990-е и 2000-е гг., и одновременного ослабления традиционного суфизма, лишающегося доверия граждан, отчасти в силу естественных процессов модернизации, а отчасти – из-за излишней лояльности правительству, становится усиление тенденции индивидуализации религиозных практик, что в целом соответствует ситуации постсекулярности и совпадает с многими чертами трансформации религиозности в других странах, в частности, в Египте и Тунисе [36; 37; 38].

Изучавший эту проблему алжирский исследователь Абдаррахман Мусави выделяет следующие черты вышеупомянутой индивидуализации [39]. Во-первых, верующие проявляют большую инициативу в выборе подходящего имама, ориентируясь при этом не только на его религиозные познания, но и на харизматичность, красоту голоса, умение выступать, современность и т.п. Во-вторых, происходит размывание и определенная десакрализация статуса имама. С одной стороны, многие молодые имамы сочетают религиозную деятельность с предпринимательской или академической. С другой, они активно вовлекают в свою работу наиболее образованных представителей общин, которые могут проводить занятия, читать другим прихожанам истории о пророках и т.п. В-третьих, получают распространение новые религиозные практики (особенно шиитские19), а старые переосмысляются через призму рационального знания (в частности, экзорцизм). В-четвертых, получило широкое распространение проповедничество (да‘ва). При этом наиболее популярными проповедниками (да‘и) становятся выходцы из Египта и стран Залива [40]. Наконец, в-пятых, мечеть обретает новые функции, особенно для женщин – она становится своеобразным центром женского образования и, в конечном счете, агентом эмансипации.

Все эти обстоятельства ведут к некоторой трансформации государственного ислама, эффективность которого подвергается все большим сомнениям.

В принципе, система государственных институтов, ответственных за ислам в Алжире, вполне типична для стран Магриба. Двумя основными государственными ведомствами являются Министерство по делам религий, которому подчиняются вся религиозная инфраструктура и все служители культа, и Высший исламский совет, ответственный за верную интерпретацию вероучения и выдачу фетв.

Помимо кадровых назначений, выплаты заработной платы (ее размер регулируется министерством труда [40]), специальные инспекторы министерства осуществляют контроль над деятельностью мечетей, культурными мероприятиями, содержанием библиотечных фондов, финансами и т.д., отдельные его подразделения отвечают за систему религиозного образования. Кроме того, в 2017 г. был подготовлен специальный справочник с 52 рекомендованными темами пятничных проповедей [41]. В это же время появились и другие сигналы, свидетельствующие о расширении полномочий министерства, возможно, в ущерб Высшему исламскому совету. В нем был создан Национальный научный совет, ответственный за подготовку фетв, а также специальная онлайн-платформа – Банк фетв.

Распространение шиизма (на официальном уровне, впрочем, никогда не подтверждавшееся) и угрозы экстремизма привели к формированию при министерстве специальной комиссии, ответственной за издание Корана и экспертизу религиозной литературы в стране.

При этом нельзя сказать, что алжирское правительство ориентируется исключительно на дирижистские методы управления. Их недостаточная эффективность проявляется в отмечаемом исследователями недоверии общества к официальным имамам20, в поиске альтернативных религиозных авторитетов, а также в широком распространении неофициальных мечетей: только в 2015 г. в стране было закрыто 900 незарегистрированных мечетей при 17 000 зарегистрированных [40].

Одной из альтернатив дирижизму становится интеграция религиозных институтов в систему гражданского общества. Это касается суфийских братств, действующих как ассоциации, специальных ибадитских институтов, а также профсоюза имамов.

Первая попытка его формирования была предпринята еще в 1999 г., когда была основана Алжирская лига имамов и алимов, не получившая, однако, государственной аккредитации. В 2013 г. профсоюз уже был создан как подразделение Всеобщего союза алжирских трудящихся, причем в информационных сообщениях, посвященных его формированию, говорилось, что одной из основных задач профсоюза будет защита традиционного ислама в борьбе с салафизмом [42]. Несмотря на это, деятельность профсоюза предполагает и решение задач, непосредственно касающихся защиты интересов служителей культа. Так, в конце 2018 г. появились сообщения о конфликте между синдикатом и министерством по делам религий из-за низкой зарплаты имамов и многочисленных ограничений, которые накладывал на них закон о статусе имамов 2008 г. (запрет на любые формы гражданского протеста и т.п.) [43]. Создание профсоюза, по мнению некоторых алжирских экспертов, имело несколько позитивных последствий. С одной стороны, оно дало возможность государству установить связь со служителями культа. С другой стороны, продемонстрировало обществу, что имамы – это не агенты государства, а такие же люди, как и все, сталкивающиеся с теми же проблемами.

Для России в целом характерна специфическая организация отношений государства и ислама. Основным ее институциональным элементом являются Духовные управления мусульман (ДУМ) – преемники одноименных структур, существовавших в стране со времен Екатерины II [Например, см.: 44; 45]. После развала СССР ДУМ были интегрированы в систему гражданского общества, получив статус НКО. Однако в первые постсоветские десятилетия они представляли собой лишь одну из форм самоорганизации мусульманских общин, параллельно с которой существовали и другие, в том числе политические партии, возникавшие в 1990-е гг., отдельные религиозные группы, не получавшие государственной регистрации, благотворительные и просветительские структуры, малоформализованные сообщества и т.п.

В то время как в арабских странах последовательно проводился курс на централизацию управления религиозной инфраструктурой, с одной стороны, и разделение полномочий между ведомствами, ответственными за организацию религиозной жизни (министерства) и содержание вероучения (исламские советы, «Дар аль-ифта’» и т.п.), с другой, российские власти делали ставку, напротив, на децентрализацию и внутреннюю конкуренцию. В то же время в содержательную часть религиозной деятельности государство долгое время не вмешивалось (по крайней мере, на официальном уровне). Подобная политика обуславливалась несколькими обстоятельствами. Во-первых, светское многоконфессиональное государство, имевшее опыт религиозных репрессий и жесткого администрирования, не могло позволить себе выполнять функции контролера религиозной жизни общества. Во-вторых, гетерогенность российской мусульманской уммы мало способствовала формированию единой организационной структуры. В-третьих, сосуществование нескольких религиозных организаций позволяло не допустить формирования альтернативных центров власти.

Однако постепенно возможности для этих альтернатив сокращались. Важную роль в изменении государственного подхода к организации религиозной жизни сыграл рост угроз безопасности со стороны террористических организаций в 2010-е гг., особенно после появления ИГИЛ (деятельность запрещена в РФ). Принятие в 2016 г. пакета «поправок Яровой» ограничило возможности для создания альтернативных институтов самоорганизации религиозных групп и существенно ограничило возможности получения иностранного финансирования. Результатом стало усиление позиций ДУМ, ставших, по сути, единственными легитимными институтами для любой исламской и околоисламской деятельности. В настоящее время муфтияты не только занимаются деятельностью мечетей и религиозным образованием, но и учреждают благотворительные фонды, общественные и волонтерские организации (например, фонд «Закят» при ДУМ РФ, фонд «Ярдэм», так или иначе связанный с ДУМ Татарстана, волонтерское движение «Актив» при ДУМ РФ, общественное движение «Гибадуррахман» при Центральном ДУМ и др.).

На сегодняшний день в стране существует более 80 муфтиятов, большинство которых действует на региональном уровне. ДУМ РФ / СМР (о соотношении этих организаций см.: [46]) и ЦДУМ объединяют под собой большинство централизованных мусульманских религиозных организаций различных регионов страны, за исключением Северного Кавказа, где помимо независимых муфтиятов отдельных субъектов также существует Координационный центр мусульман Северного Кавказа (КЦМСК), в который входят 7 централизованных организаций.

ДУМ РФ, ЦДУМ и КЦМСК выступают основными представителями мусульманской общины перед лицом государства, их лидеры входят в Совет по взаимодействию с религиозными объединениями при Президенте РФ, Межрелигиозный Совет России, постоянно участвуют во встречах с высшим руководством страны и приглашаются к участию в общероссийских проектах. При этом время от времени появляются и иные объединения региональных муфтиятов, которые предпринимают попытки выйти на всероссийский уровень. Так, например, в конце 2016 г. было учреждено Духовное собрание мусульман России (ДСМР).

Вместе с тем в последние десятилетия в ряде регионов, где мусульмане составляют большинство населения, отдельные суфийские братства были встроены в систему местных ДУМ. Став таким образом тарикатскими и этно-религиозными центрами, эти муфтияты распространяют свое влияние далеко за пределы формальных канонических территорий. Это хорошо видно на примере ДУМ Дагестана, которое обладает не только большим количеством общин в своей республике, но и является суфийским центром во главе с действующим шейхом одной из ветвей шазалийского и накшабандийского тарикатов. Некоторые шаги в этом направлении наблюдаются и в ДУМ Татарстана, который, по мнению ряда экспертов, предпринимает попытки стать не только центром для татар-мусульман, но и еще одной ветви накшабандийского тариката.

При этом всероссийские муфтияты стараются объединить под собой различные нерадикальные общины, в том числе и неформально ориентированные, на тарикатские и этно-религиозные центры.

Укрепление муфтиятов, впрочем, не уничтожило альтернативные формы самоорганизации мусульманских сообществ в полной мере. Среди продолживших свое существование институтов можно выделить как традиционные, так и неотрадиционные, возникшие в последнее годы.

К традиционным могут быть отнесены суфийские братства, в том числе и не встроенные в ДУМ и продолжающие свою деятельность, особенно в республиках Северного Кавказа. В целом суфийские братства малоформализованны и в последние годы все больше организуют свою деятельность на платформе социальных сетей.

В некоторых регионах России наблюдается тенденция формирования неотрадиционных институтов самоорганизации мусульманских общин. Ее ярким примером могут служить ассоциации мусульманских предпринимателей и центры медиации по решению споров в соответствии с шариатом, особенно распространенные в Дагестане [47]. При этом необходимо отметить, что собственно богословско-правовую работу в этих учреждениях ведут официальные имамы региональных или федеральных ДУМ.

Отдельного внимания заслуживает религиозная ситуация в среде мигрантов из среднеазиатских республик, которые в последние десятилетия в центральных регионах России и Сибири составляют значительную часть практикующих мусульман. Несмотря на наличие собственных неформальных сообществ как основанных на этнической общности, так и на принадлежности к различным течениям, для легализации своей деятельности им также необходимо встраиваться в систему ДУМ. В целом ряде российских областей выходцы из «мусульманских» стран бывшего СССР занимают официальные должности не только священнослужителей, но и глав местных религиозных организаций.

При этом до сих пор сохранились и иные формы самоорганизации мусульман, имевшие более широкое распространение на стыке прошлого и нынешнего столетий, – различные автономные некоммерческие организации – ассоциации, культурные, просветительские, научные и иные центры. Однако за редким исключением подобные организации объединяют очень мало людей даже в масштабах одного региона, и роль их в современном исламском дискурсе мала.

Как представляется, описанная ситуация свидетельствует о двух важных трендах. С одной стороны, в условиях общей секьюритизации системы идет процесс упорядочивания институциональной самоорганизации общин. С другой стороны, это упорядочивание осуществляется через институты гражданского общества, причем инициатива в этом процессе принадлежит обеим сторонам – как государству, так и самим общинам.

Впрочем, происходящие изменения касаются не только институциональной стороны дела. С середины 2000-х гг. государство, ранее практически не вмешивавшееся в деятельность исламских организаций, изменило свои подходы.

В 2005 г. Министерством образования и науки Российской Федерации была принята Комплексная программа содействия развитию религиозного (исламского) образования в период 2005–2015 гг. (продлена до 2021 г.), предусматривающая тесное взаимодействие светских и конфессиональных вузов в данной сфере. Со стороны светских вузов в программе участвуют КФУ, ИСАА МГУ им. М.В. Ломоносова, СПбГУ, Башкирский государственный педагогический университет и Пятигорский государственный лингвистический университет [48].

В 2018 г. при поддержке президента страны В.В. Путина ДУМ РФ, ЦДУМ и ДУМ Татарстана учредили Болгарскую исламскую академию, которая, по замыслу ее создателей, должна стать российским аль-Азхаром и таким образом защитить высшее звено мусульманских богословов от зарубежных идеологических влияний.

Параллельно с этим в 2007 г. крупнейшими религиозными организациями (СМР, ЦДУМ и КЦМСК) при содействии Управления Президента Российской Федерации по внутренней политике был создан Фонд поддержки исламской культуры, науки и образования. В 2020 г. в состав учредителей также вошли Министерство науки и высшего образования Российской Федерации и Международная исламская миссия. Фонд оказывает поддержку деятельности, направленной на развитие исламской культуры, науки и образования, на распространение идей толерантности, духовно-нравственное воспитание детей и молодежи, недопущение исламофобии, противодействие распространению экстремизма и терроризма. Финансирование Фонда осуществляется частными российскими благотворителями и международными организациями. В 2007 г. бюджет Фонда составил 250 млн руб. [49]. В 2020 г. было заявлено об его увеличении, в т.ч. из бюджетных средств [50]. Согласно последней версии Устава этой некоммерческой организации, ее ключевые решения принимаются Советом, в состав которого входят 14 человек: 7 – представители религиозных организаций-учредителей и 7 – представители органов власти [51].

Общей целью всех указанных инициатив является не только повышение профессионального уровня имамов и муфтиев, но и формирование особого слоя мусульманских интеллектуалов, способных развивать традиции отечественной школы исламского богословия. Несмотря на существующую критику этой политики, следует признать, что в целом она соответствует тем тенденциям, которые имеют место и в арабских странах.

Сравнивая между собой актуальные тенденции развития государственно-исламских отношений в России и трех рассмотренных арабских странах, можно обнаружить некоторые общие черты.

Во всех случаях существующие модели отношений в последние годы сталкиваются, хотя и в разной степени, с одними и теми же вызовами и угрозами. К ним относятся: распространение экстремистской идеологии, содержание которой не соответствует национальным традициям исповедания веры; рост информатизации и распространение идеи «глобального ислама»; укрепление институтов гражданского общества, в том числе в религиозной среде; снижение доверия мусульман к «официальному» исламу; трансформация институтов и модернизация «народного» ислама.

Ответом на все эти вызовы и угрозы становится секьюритизация государственной политики на исламском направлении. Она подразумевает сочетание ограничительных мер с более активной поддержкой государством лояльных ему религиозных институтов и более внимательное отношение к содержанию их деятельности.

1. 2. 3. Такфиризм (от араб. «такфир» – обвинение в неверии) – радикальная исламистская идеология, основой которой является обвинение оппонентов из числа мусульман в неверии и вероотступничестве. 4. Интервью с сирийскими экспертами. Ноябрь 2020 г. 5. Интервью с сирийскими экспертами. Ноябрь 2020 г. 6. Байан хауля аль-марсум ат-ташри‘ий ракм 16 аль-хасс би-визарат аль-аукаф. Хизб ат-танмийа аль-ватаний. 30.09.2018. Архив авторов. 7. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 8. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 9. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 10. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 11. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 12. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 13. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 14. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 15. Интервью с египетскими экспертами. Январь 2021 г. 16. Интервью с алжирскими экспертами. Январь 2021 г. 17. Интервью с алжирскими экспертами. Январь 2021 г. 18. Интервью с алжирскими экспертами. Январь 2021 г. 19. Интервью с алжирскими экспертами. Январь 2021 г. 20. Интервью с алжирскими экспертами. Январь 2021 г.