В современном глобализирующемся мире в развитии ислама заметны две качественно различные тенденции. С одной стороны, часть мусульманских интеллектуалов и богословов настаивают на необходимости последовательной адаптации уммы к новым социальным, политическим, экономическим и культурным реалиям. С другой – некоторые богословы, наоборот, постулируют важность последовательного сохранения традиционных устоев, указывая на негативные последствия как глобализации, так и модернизации неевропейских стран, где мусульмане составляют большинство населения. В этой ситуации тренды мусульманского модернизма сосуществуют с тенденциями исламского радикализма, что ставит перед историками и политологами задачи изучения подобных культурных и религиозных явлений в современных государствах. Среди стран, где мусульмане не только составляют большинство населения, но в политическом спектре представлены как сторонники мусульманского модернизма и радикализма, особое место занимает Индонезия.

Индонезия принадлежит к числу крупнейших мусульманских стран, и некоторые эксперты, несколько преувеличивая роль этого фактора, полагают, что «центр ислама в мире сегодня не Саудовская Аравия и не Ближний Восток. Это – Индонезия, самая важная мусульманская страна мира, о которой большинство людей почти ничего не знает. Так же, как центр христианства уже давно сместился из Европы или Северной Америки в южное полушарие, так и центр исламской цивилизации сместился с Ближнего Востока в Азию […] Многие арабские мусульмане и ученые-востоковеды считают Индонезию задворками, где практикуется ислам в его низших формах в сочетании с анимизмом, разграничивая арабский ислам и народный ислам индонезийцев» [1].

Современный индонезийский ислам действительно выделяется некоторыми исторически сложившимися особенностями, но попытки редуцировать его до низовой формы ислама являются упрощением. Эти особенности влияют на сосуществование модернистских и традиционалистских тенденций в рамках развития уммы. Анализируя специфику индонезийского ислама, следует принимать во внимание, что 88% населения страны исповедуют ислам, большинство мусульман является суннитами, шииты представляют религиозное меньшинство. Степень реального следования религиозным канонам и предписаниям ислама различна, а Конституция страны формально декларирует равноправие между приверженцами различных религий. Политический опыт Индонезии во второй половине ХХ века оказал значительное влияние на развитие индонезийского ислама. В период «нового порядка» власти в зависимости от ситуации могли использовать мусульман как орудие в борьбе с политическими и идеологическими противниками, подавляя в то же время радикальные тенденции в развитии уммы. В этой ситуации процесс политизации ислама фактически стал неизбежным после перехода Индонезии к демократии в 1998 году.

В современной Индонезии существует несколько мусульманских партий, наиболее значимыми из которых являются Партия национального мандата (Partai Amanat Nasional), Партия национального пробуждения (Partai Kebangkitan Bangsa) и Партия справедливости и процветания (Partai Keadilan Sejahtera). Кроме партий, мусульмане участвуют в деятельности двух крупных общественных организаций – Мухаммадия (Muhammadiyah) и Нахдатул Улама (Nahdatul Ulama); также существуют Совет улемов Индонезии (Majelis Ulama Indonesia), Ассоциация мусульманских студентов (Himpunan Mahasiswa Islam) и Учащиеся мусульмане Индонезии (Pelajar Islam Indonesia).

Процессы политического транзита в одинаковой степени содействовали как активизации сторонников модернистского и радикального ислама в частности, так и большей религиозной политизации в целом. Одним из следствий процессов демократизации индонезийского общества стало появление либерального течения в исламе, которое не получило значительного развития. Активизация сторонников исламского модернизма и либерализма, разумеется, привела и к активизации альтернативного радикального течения в современном индонезийском исламе. Радикальный ислам в современной Индонезии представляет собой гетерогенное и неоднородное культурное и идеологическое движение в рамках индонезийской уммы, сторонники которого выступают против крайностей процесса глобализации, последовательно осуждая попытки модернизации ислама, в чем они склонны видеть отступление от традиционных мусульманских норм.

Современному индонезийскому исламу посвящена значительная отечественная научная литература, но большинство исследований или носят чрезвычайно общий характер [2][3], или сфокусированы на частных аспектахсовременного индонезийского ислама, включая его либеральные тренды [4][5][6], в то время как вопросы радикального ислама [7] в сфере интереса исследователей оказываются не столь часто. Аналогичная ситуация характерна и для зарубежной историографии индонезийского ислама [8][9], значительная часть текстов в которой сфокусирована на либеральных [10][11] и модернистских трендах [12][13], а оценки авторов таких исследований варьируются от умеренно критических [14] до попыток интерпретации явления через постмодернистские теории деконструкции, политического воображения и изобретения традиций [15][16][17]. В этой историографической ситуации сюжеты, связанные с радикальным исламом в Индонезии [18], в историографии 2020-х гг. представлены менее на фоне массива исследований, сфокусированных на изучении аналогичной проблематики в других регионах [19][20][21].

Целью представленной статьи является анализ присутствия институционализированных форм радикального ислама в Индонезии как явления в политической жизни страны, а задачи заключаются в выяснении его особенностей на современном этапе, в изучении структуры радикального ислама, в рассмотрении направлений и перспектив его развития1.

На протяжении 2010-х годов радикальный ислам в Индонезии был достаточно гетерогенным явлением, но его важнейшей особенностью была вторичность. Радикалы практически не имели собственной политической программы, их идейные предпочтения отличались нечеткостью и общей размытостью.

Формально ведущей радикальной исламистской организацией, деятельность которой не была запрещена, являлся Фронт защитников ислама (Front Pembela Islam, сокр. FPI), основанный на раннем этапе демократического транзита в 1998 году Мухаммадом Ризиком Шихабом [22]. Фронт защитников ислама на протяжении 22 лет своей истории не выработал четкой политической программы [23], а вся его деятельность сводилась к организации демонстраций и акций, направленных против тех сил, которые идеологами движения позиционировались как антиисламские [24], поэтому сторонники Фронта регулярно устраивали погромы баров, ресторанов и публичных домов [25], настаивая на том, что те разрушают исламские нормы, противореча канонам ислама в принципе [26]. В этом отношении Фронт рекрутировал своих сторонников среди студентов, представлявших средний класс и разочаровавшихся в светском политическом проекте, или среди мигрантов из внутренних и периферийных районов, которые не смогли эффективно интегрироваться в социальные городские структуры [27]. Эти две формально различные социальные группы оказались в одинаковой степени склонны не только воспринимать язык религиозного фанатизма [28], но и в дальнейшем воспроизводить подобный радикальный дискурс как в своих религиозных практиках, так и в своем политическом поведении в рамках индонезийского социума.

Понимая, что такие действия в Индонезии как в светском государстве будут приниматься не всеми слоями общества, исламисты были активны и в своих попытках влиться в массовое спортивное движение, выступали с инициативами развития социальных и образовательных программ, принимая реальное участие в ликвидации последствий стихийных бедствий, от которых Индонезия, в силу своего географического положения, регулярно страдает.

В 2016 году сторонники Фронта организовали массовые «Акции в защиту ислама», вызванные периодическим упоминанием ислама в рамках политических мероприятий с участием губернатора Джакарты Басуки Тджахаджа Пурнама (этнического китайца и христианина, указывавшего на необязательность ношения платка женщинами в общественных местах и критиковавшего коранический айат 5:51 [29]), которые привели к серии столкновений демонстрантов с полицией. Наиболее радикальные сторонники Фронта полагали, что такие действия являются недостаточными, и поэтому применяли насилие в отношении своих политических оппонентов.

Радикальное течение Фронта было представлено Армией защитников ислама (Laskar Pembela Islam), которая имела полувоенную структуру во главе с Верховным лидером, которому подчинялись имамы (руководившие 25000 человек), вали (5000 человек), каиды (1000 человек), амиры (200 человек) и раисы (20 человек); рядовой участник движения назывался джунди. Именно участники этой Армии и составляли основу большинства насильственных акций со стороны Фронта. В частности, в 2008 году ими было совершено нападение на региональный офис «Национального альянса за свободу религии и убеждений» в Монасе. Постепенная радикализация Фронта привела к тому, что другие формально исламистские организации, например, «Мухаммадия» [30], стали выступать с его последовательной критикой.

К концу 2020 года конфронтация между FPI и государством достигла своего апогея, и 30 декабря власти запретили деятельность организации, что вовсе не означало конец современной истории радикального ислама, так как его лидеры еще в первой половине 2010-х годов предприняли шаги к созданию формально независимых групп, которые могли бы продолжить деятельность в случае запрещения FPI.

В индонезийском обществе 2010-х годов рост исламского радикализма стал реакцией на внутренние и внешние стимулы. Важнейшим стимулом для активизации радикалов оказалось появление мусульманского либерализма, в Индонезии представленного Сетью либерального ислама. Одно из ведущих в 2010-е годы радикальных течений в индонезийском исламе, известное как «Indonesia Tanpa JIL» – «Индонезия без Сети либерального ислама»2, возникшее в 2012 году [31], в качестве своих задач видело борьбу против либерализма, секуляризации и модернизации ислама [32].

Группа объединила достаточно разные политические и культурные группы. В частности, положительно о движении высказалась Алиса Вахид – дочь бывшего президента Индонезии Абдуррахмана Вахида. Эта группа возникла на базе Фронта защитников ислама, отношения которой со светскими властями страны были более чем натянутыми. Противники либерального ислама, стремясь избежать обвинений в радикализме, ограничивались лозунгом «Либералы развращают мораль», позиционируя себя в качестве поборников и защитников нравственности, а сторонников своих противников определяя как гомосексуалистов, лесбиянок и, почему-то, журналистов [33].

В целом, сторонники «Индонезии без Сети либерального ислама» склонны были видеть в своем движении «сопротивление либеральным лоточникам, которые хотели свободы без исламских ценностей» [34]. Появление такого лозунга было неизбежно, так как противники либерального течения в индонезийском исламе отвергают либерализм в принципе, воспринимая его как преступную и чуждую для индонезийцев концепцию [35]. Более того, Акмал Сджафрил, один из лидеров движения, подчеркивает, что «либеральный ислам – это идеология, основанная на западной мысли, которая на самом деле вытекает из уникальной западной истории и несовместима с историей ислама и мусульман» [36].

Понимая уязвимость своего положения, исламисты не только выступали с критикой своих оппонентов из либерального лагеря, но и стремились влиться в другие движения с менее спорной репутацией – в студенческое и спортивное. В рамках работы со студентами исламисты организовывали семинары формально образовательного плана, но фактически преследовали политические цели, участвуя в сборе средств для палестинских организаций и критикуя сионизм: например, в 2012 году индонезийскими исламистами было собрано 250 миллионов индонезийских рупий (около 2 миллионов 590 тысяч долларов США) для Национального комитета палестинского народа [37]. Кроме того, исламисты пытались организовать формально светские спортивные мероприятия (велозабеги), приуроченные к памятным мероприятиям, связанным с Клятвой молодежи 1928 года3.

Что касается социальной деятельности исламистов, то в этом направлении они стремились действовать там, где усилия государства не давали эффективных результатов. В частности, мероприятия, направленные на помощь беднейшим слоям населения [38], были в большей степени направлены на повышение собственной видимости в обществе и вербовку новых сторонников. «Индонезия без Сети либерального ислама» получала поддержку со стороны других противников либерализма, в частности от «Национального движения против алкоголя» (Gerakan Nasional Anti Miras).

«Национальное движение против алкоголя», созданное в 2013 году, лидером которого является одна из ведущих женщин-предпринимателей в Индонезии Фахира Фахми Идрис, формально представляет собой группу общественных активистов, тесно связанных со сторонниками радикального ислама.

Основной целью движения является полное запрещение продажи алкоголя, которое существует в некоторых других странах, где мусульмане составляют большинство населения. Фахира Идрис, заявляя, что алкоголь оказывает негативное воздействие на человека как на «творение Аллаха» [39], и подчеркивая, что «производители алкоголя не несут никакой социальной ответственности, а ставят во главу угла только прибыль, без какихлибо возрастных ограничений» [40], воспринимала производство алкоголя как отрасль, противоречащую нормам ислама. В этом случае индонезийские исламисты, правда, игнорируют тот факт, что в этих странах ислам признан единственной государственной религией, а Конституция Индонезии провозглашает страну светским государством, предусматривая равноправие ислама, христианства и индуизма.

Вероятно, понимая, что полный запрет алкоголя является недостижимой целью, исламисты, видя в свободной продаже алкоголя угрозу «исламским ценностям» [41], концентрируют свои усилия на выдвижении относительно реалистического требования запрета продажи алкоголя (в том числе и пива [42]) лицам младше 21 года и сосредотачиваются на просветительских программах о вреде его употребления, настаивая, что именно алкоголь является «причиной преступлений, убийств, домашнего насилия, изнасилований, драк, несчастных случаев» [43]. Национальное движение против алкоголя актуализирует те противоречия, которые существуют среди индонезийских мусульман: активисты движения регулярно публикуют информацию о барах, ресторанах и кафе, где можно приобрести алкоголь, критикуя такие заведения как отошедшие от норм ислама, что не мешает им параллельно рекламировать деятельность других ресторанов, которые предлагают мусульманское меню [44].

Формально «Национальное движение против алкоголя» дистанцируется от сторонников радикального ислама, обозначая себя как группу общественных активистов и проводя мирные пикеты с требованием запрещения продажи алкоголя [45]. Как и в случае с «Индонезией без Сети либерального ислама», участники антиалкогольного движения активны в своих попытках проникнуть в сферу образования, организовывая для проформы просветительские лекции о вреде алкоголя, о правильности мусульманского образа жизни, позиционируемого как альтернатива пьянству.

Подводя итоги исследования, следует принять во внимание ряд факторов, связанных как с развитием индонезийского радикального ислама, так и с его представленностью в современных политических, социальных и культурных пространствах Индонезии.

Радикальный ислам относится к числу трендов в развитии современного индонезийского ислама, но он не играет решающей и определяющей роли в функционировании уммы. Особенностью религиозной ситуации Индонезии 2010-х годов оказались в одинаковой степени маргинальность и невостребованность значительными слоями индонезийского общества как крайне либеральных, так и радикальных течений. Вероятно, следует признать и то, что факторы демократизации, модернизации и секуляризации в одинаковой степени содействовали появлению как либерального, так и радикального течения в исламе, хотя радикалы имели своих и более отдаленных исторических предшественников.

Анализируя радикальный ислам в современной Индонезии, необходимо принимать во внимание его особенности.

Во-первых, радикальный ислам стал более активным вследствие развития либерального тренда, в качестве идеологической и политической альтернативы которому он и позиционировался. Во-вторых, радикальный ислам в значительной степени гетерогенен и неоднороден, что существенно замедляет темпы консолидации радикального исламистского дискурса. В-третьих, радикальная исламская альтернатива не в состоянии конкурировать с другими участниками политического процесса, представленного или светскими партиями, или активным избирателем, отношение которого к исламу близко к индифферентному. В-четверых, обычные мусульмане в современной Индонезии предпочитают соотносить свои политические и идеологические предпочтения с партиями (Демократической партией борьбы Индонезии, Движением за великую Индонезию, Национальной демократической партией, Партией национального пробуждения, представленными в парламенте), что содействует маргинализации сторонников радикального ислама. В-пятых, приверженцы радикального ислама в такой ситуации вынуждены сосредотачиваться на достаточно различных формах деятельности – от критики и нападок на своих либеральных противников (хотя последние в современной Индонезии не оказывают существенного влияния) до социальной активности, включая борьбу с проявлениями вестернизации и секуляризации.

В этой ситуации сторонники радикального ислама более заметны как участники общественных антиалкогольных компаний или инициатив, направленных на клерикализацию образования и признания обязательности мусульманской одежды. К числу факторов, которые не содействуют развитию радикального ислама, могут быть отнесены большая степень трансформации индонезийцев в политическую нацию, что лишило умму роли консолидирующего фактора, а также некоторая изолированность Индонезии от остального мусульманского мира и менее развитые связи с уммой в арабских странах и мусульманами Ирана, Афганистана и Пакистана, где исламистский проект периодически ставит под сомнение ценности и идеи модернизации.

Запрещение деятельности Фронта в декабре 2020 года внесло лишь некоторые коррективы в функционирование исламских радикалов в рамках правового пространства, превратив антилиберальное и антиалкогольное движения в основных выразителей радикального исламистского дискурса. Тем не менее радикальный ислам в современной Индонезии продолжает существовать, оставаясь среди основных политических факторов, что свидетельствует о необходимости его дальнейшего междисциплинарного изучения как в историческом, так и в политологическом измерении.

1. В этой статье не рассматривается деятельность периодически актуализирующих радикальные тенденции политических партий и СМИ мусульманской ориентации, а также действующих в ЮгоВосточной Азии исламистских организаций «Джемаа Исламия» (Jemaah Islamiyah), «Джамаа Аншарут Таухид» (Jamaah Ansharut Tauhid), «Муджахидин Индонезия Тимур» (Mujahidin Indonesia Timur), так как эти проявления радикального ислама нуждаются в самостоятельном изучении. 2. Сеть либерального ислама (Jaringan Islam Liberal) – неформальная группа индонезийских мусульманских богословов Лутфи Ассяукани, Улила Абшара Абддаллы, Нонга Дарола Махмада и др., которые в 2000-е гг. ставили своей целью реформацию ислама и его адаптацию к современному обществу, критикуя политику религиозной нетерпимости, выступая с программой синтеза ценностей ислама и западной демократии. Движение выступало в защиту прав религиозных меньшинств. Сеть фактически прекратила свою активную деятельность в Индонезии после эмиграции лидеров движения из страны. 3. Клятва молодежи (Sumpah Pemuda) – знаковое событие в истории индонезийского национализма. 28 октября 1928 г. в Джакарте завершил свою работу Конгресс молодёжных организаций. Текст клятвы («Первое: Мы, сыны и дочери Индонезии, признаём одну Родину – индонезийскую землю. Второе: Мы, сыны и дочери Индонезии, признаём принадлежность к одной нации – индонезийской нации. Третье: Мы, сыны и дочери Индонезии, привержены объединяющему языку – индонезийскому языку») актуализировал основные ценности индонезийского национализма к концу 1920-х гг. – гражданский национализм, примат индонезийской нации и роль индонезийского языка.