Богословско-правовые заключения (фетвы) являются одним из наиболее важных инструментов для решения актуальных вопросов мусульманской общины. Практика вынесения фетв берет начало со времен сподвижников пророка Мухаммада. В последующем фетвы стали выносить авторитетные правоведы (факихи) как результат собственных богословско-правовых изысканий (иджтихад). Одинаковые заключения большинства авторитетных правоведов формировали общую согласованную позицию (иджма‘) по тому или иному вопросу. Схожесть мнений и разногласия (ихтилаф) способствовали формированию богословско-правовых школ (мазхабов), в каждой из которых в последующем были разработаны собственные методологические принципы вынесения фетв.

В то же время на протяжении всей истории исламской юриспруденции появлялись фетвы, выходящие за рамки общепринятых положений и допустимых разногласий. Такие богословско-правовые заключения получили название «шазз» (мн. ч. «шазза»), которое мы предлагаем переводить на русский язык словом «аномальные», т.е. выходящие за общепринятые в мусульманском праве нормы.

Обычно в классических трудах по методологии мусульманского права (усуль аль-фикх) вопрос аномальности рассматривается в разделе об общей согласованной позиции (иджма‘), где говорится, что аномальным является заключение, «выходящее за границы общепринятой шариатской нормы». При этом разные правоведы часто применяют данный термин в разных контекстах. Иногда они используют его по отношению к тому, что противоречит прямому неотмененному (гайр насих) священному тексту первоисточника – Корана и Сунны, не предполагающего толкование; иногда к тому, что противоречит явной аналогии (кыясу) с оговоренной причиной нормы (хукма); а иногда к тому, что противоречит общей согласованной позиции (иджма‘). Именно последний контекст соответствует определению аномальности в отношении богословско-правовых заключений. В таком ключе определение этому понятию давали многие классики мусульманской юриспруденции. Например, имам аль-Амиди1 (1156–1233) писал: «Аномальным (шазз) является мнение, противоречащее позиции иджма‘ после ее принятия, а не до этого» (т.е. до принятия иджма‘) [1, с. 238], а Абу Хамид аль-Газали2 (1058–1111) указывал: «Под “аномальностью” подразумевается мнение, выходящее за рамки иджма‘, после его принятия» [2, с. 371].

В дальнейшем правоведами были сформулированы правила идентификации аномальности фетвы, резюмируя которые можно дать следующее определение этому понятию: это богословско-правовое заключение, которое либо противоречит явному иджма‘, либо не соответствует основополагающим целям (макасид) шариата или здравому смыслу.

Аномальные фетвы сподвижников при жизни пророка Мухаммада

В этот период в большинстве случаев заключения по различным богословско-правовым вопросам давал сам пророк Мухаммад, верность которых, безусловно, не подвергается сомнениям и принимается мусульманами как прецедент для извлечения шариатских норм и суждений по аналогии. При этом в преданиях описываются редкие случаи фетв, которые в отсутствие Пророка давали отдельные сподвижники, однако в последующем они были отклонены посланником Аллаха как неправильные.

Так, например, в хадисе, приводимом в сборнике Абу Дауда3 от Джабира4, сообщается: «Однажды во время поездки один мужчина ударился головой о камень и разбил голову. Затем во сне у него произошла поллюция, и он спросил у своих спутников: “Могу ли я очиститься песком?” Они ответили: “Мы считаем, что ты не должен очищаться песком, ведь ты можешь искупаться в воде”. Он искупался и умер. Вернувшись, люди рассказали об этом Посланнику Аллаха, и он сказал: “Они убили его! Почему они не спросили о том, чего не знали?! Воистину, исцеление невежества – это вопрос. Ему было достаточно очиститься песком, перевязать рану, обтереть повязку и помыть все остальное тело”» [3, с. 252].

Это один из наиболее ранних примеров аномальной фетвы – богословско-правового заключения, идущего вразрез с основополагающими целями шариата и здравым смыслом.

Аномальные фетвы сподвижников после смерти пророка Мухаммада

Со смертью пророка Мухаммада количество аномальных заключений увеличилось. В это время некоторыми сподвижниками были высказаны мнения, идущие вразрез с позицией большинства. Так, например, сообщается о фетвах Ибн ‘Аббаса5 о дозволенности ростовщичества и временного брака, от которых он впоследствии отказался [4, c. 148], фетве Ибн ‘Умара6 о необходимости мытья глаз во время омовения [5, c. 254], фетве Ибн Абу аль-Аркама7 о дозволенности продажи товара в рассрочку с последующим выкупом за меньшую стоимость (бай‘ аль-‘ина) [6, с. 335].

Существование аномальных мнений в этот период также подтверждает приводимое Ибн Халдуном в «Мукаддима» предание о словах халифа Абу Джа‘фара аль-Мансура8 имаму Малику9: «Напиши полезную для людей книгу, в которой не было бы легкости Ибн ‘Аббаса, жесткости Ибн ‘Умара и аномальности Ибн Мас‘уда10» [7, с. 18].

Аномальные фетвы последователей (таби‘инов)

В средневековых трудах по мусульманскому праву приводится достаточно много примеров аномальных богословско-правовых заключений последователей (таби‘инов). Вот некоторые из них: фетва аль-А‘маша11 о действительности провозглашения призыва к молитве (азан) только с началом появления утренней зари (исфар) [8, с. 422], фетва аш-Ша‘би12 об отсутствии условия наличия малого омовения (вуду) для действительности похоронной молитвы (джаназа) [9, с. 380], фетва аз-Зухри13 об обязательности (фард) мытья рук до плеч при совершении малого омовения (вуду), фетва Ашхаба14 о допустимости протирания (масх) подошвы кожаных носков (хуфф) [10, с. 19].

Аномальные фетвы представителей различных богословско-правовых школ

Наибольшее количество аномальных фетв было дано последователями ныне уже несуществующего захиритского мазхаба. Главным образом, это было вызвано их особым подходом к источникам шариата и формулированию правил исламской юриспруденции. Данная школа отличалась своим буквалистским пониманием текстов священных первоисточников и отказом от метода аналогий (кыяс). Именно в связи с этим большинство их богословско-правовых заключений противоречат тому, что постановили авторитетные правоведы четырех общепризнанных суннитских школ права.

Наиболее яркими примерами их аномальных заключений являются фетва о запрете на восполнение пропущенной не по забывчивости или из-за сна молитвы [11, с. 435], фетва о дозволенности чтения Корана без наличия ритуального омовения [11, с. 118], фетва Ибн Хазма о достаточности побрызгать водой место попадания мочи как ребенка, так и взрослого [12, с. 462], фетва о нарушении поста сквернословием [10, с. 346].

В то же время аномальные богословско-правовые заключения высказывались и отдельными представителями классических мазхабов. Так, например, некоторые правоведы объявили допустимым совершение жертвоприношения по случаю рождения ребенка (‘акыка) за взрослого человека [11, c. 315], другие высказались об обязательности мытья ушей вместе с лицом при совершении малого омовения (вуду)», третьи вынесли фетву о дозволенности жертвоприношения по случаю праздника «Курбан» до конца месяца зу-ль-хиджа [13, с. 315], четвертые посчитали воду, до которой дотронулась женщина, нечистой [14, с. 14; 15, с. 247].

Аномальные фетвы в настоящее время

В современную эпоху глобализации количество аномальных фетв неустанно растет. Остановимся на наиболее ярких примерах таких богословскоправовых заключений, идущих вразрез с мнением подавляющего большинства авторитетных факихов.

Причины вынесения аномальных богословско-правовых заключений чаще всего заключаются в следующем:

1. Недостаточность знаний вынесшего фетву (муфтия).

Противоречие согласованной позиции (иджма’) может исходить из-за незнания о нем. Имам аль-Газали сказал: «Муджтахид должен знать вопросы, в которых есть иджма‘, так же, как он обязан знать священные тексты, дабы не выносить решения, противоречащие и тому, и другому» [2, с. 364].

Вынесение аномальных фетв также может быть вызвано незнанием отмененных и отменяющих (насих ва мансух) текстов первоисточников, положений об их абсолютных и ограниченных выражениях, явных аналогий (кыяс джали) и других инструментов и методов мусульманского права.

Причиной появления подобных заключений может также являться пренебрежение основополагающими целями шариата, ошибка в прогнозах последствий принятого решения или незнание региональных реалий и индивидуальных особенностей запрашивающего фетву. Это особенно ярко проявляется во время популярных сегодня вынесений фетв по телефону, интернету или спутниковому телевидению, в ходе которых не учитываются все эти особенности.

Однако имам аш-Шатыби16 указывал: «Муджтахид должен обратить внимание на последствия, перед тем как начнет отвечать на вопросы» [17, с. 332].

2. Отрицание одного из общепризнанных истоков шариата.

Как было отмечено выше, аномальность большинства фетв ныне несуществующей школы захиритов заключается в их отрицании заключений, сделанных по аналогии (кыяс). Имам аш-Шафи‘и17 утверждал: «Иджтихад и кыяс – это два названия одного понятия» [18, с. 477], Абу Ма‘али аль-Джувайни18 писал: «Кыяс – это предмет иджтихада и основа мысли. От него исходит исламское право и шариатские методы. […] Он является основой, раскрывающей все вопросы» [19, с. 477].

3. Особенности характера вынесшего фетву (муфтия).

Личные интересы, желание славы, поспешность в принятии решений и иные индивидуальные черты характера муфтия также могут являться причиной появления аномальных богословско-правовых заключений.

4. Принуждение к вынесению фетвы.

Вынесение фетвы человеком, не имеющим необходимых для этого компетенций, муфтием, даже обладающим знаниями, но поверхностно изучившим конкретный вопрос, а также осознанный подлог считаются, согласно хадису, однозначно греховными [20, с. 32]. Однако, если правовед, способный совершать иджтихад, детально рассмотрел проблему, но все-таки допустил ошибку при вынесении фетвы, то он не будет считаться совершившим грех согласно другому изречению Пророка [21, с. 108].

В случае осознания ошибки муфтию необходимо отозвать свою фетву, основываясь на словах халифа ‘Умара ибн аль-Хаттаба19, написанных в письме Абу Мусе аль-Аш‘ари20: «Пусть не преграждает тебя решение, однажды вынесенное тобой, после чего оставляешь свое мнение и возвращаешься к истине. Истина существует издавна, и ее никто не отменит. Возврат к истине лучше пребывания во лжи» [22, с. 86].

В то же время среди правоведов нет однозначной позиции по вопросу информирования об обнаружении ошибки того, кому была выдана фетва (мустафи). Ряд ученых считали это обязательным. Так, например, Ибн Каййим21 в качестве доказательства этого привел прецедент с учеником Абу Ханифы22 Хасаном ибн Зиядом ал-Лю’лю’и23. Однажды, когда его спросили о чем-то, он вынес ошибочную фетву и не знал того, кто попросил у него фетву. Тогда он нанял глашатая для того, чтобы тот ходил по улицам города и оглашал о его ошибке, приглашая того, кому была выдана фетва, прийти к нему и уточнить решение [22, с. 254]. Другая точка зрения была сформулирована кади Абу Я‘ля24 в книге «Кифая»: «Кто вынес фетву, основываясь на иджтихад, а затем изменил свой иджтихад, тот не обязан информировать мустафти об этом, если он уже начал применять ее, а если еще не начал, то муфтий должен ему сообщить о своей ошибке» [23, с. 135].

Однако наиболее верным, на наш взгляд, является положение о том, что, если муфтий однозначно понял ошибочность своей фетвы, потому что она противоречит Корану, безальтернативной (кат‘и) пророческой традиции или иджма‘, он обязательно должен сообщить мустафти о своей ошибке. Если же ошибка заключается в противоречии своему мазхабу или мнению одного из имамов мазхаба, то в данном случае информировать того, кому была дана фетва, не обязательно.

Получив информацию об ошибочности ранее полученной фетвы, человек больше не имеет права руководствоваться ею. Если же он уже начал совершать действия согласно этому заключению, то решения об их законности различаются. Если фетва противоречит Корану, безальтернативной (кат‘и) пророческой традиции, иджма‘ или явному кыясу, то действия мустафти являются недействительными. Так, например, если на основе такого богословско-правового заключения была заключена коммерческая сделка или брачный договор (никах), то их необходимо расторгнуть и вернуть имущество в случае его получения. Если же ошибочность фетвы заключается в самом иджтихаде и не противоречит четырем основным источникам, то мустафти не обязан отменять свои распоряжения и договоры, поскольку одно из шариатских правил гласит: «Иджтихад не отменяется новым иджтихадом».

Процесс вынесения богословско-правовых заключений (фетв) в мусульманском праве строго регламентируется. Основатели мазхабов и правоведы первых поколений при поиске ответа сначала обращались к Корану, затем к Сунне, потом искали решения иджма‘, и если не находили в них ответа, то в первую очередь прибегали к методу аналогии (кыяс). В случае необходимости они также обращались к другим источникам и методам, среди которых истихсан25, религиозные законы прежних пророков, обычаи жителей Медины, региональные традиции (‘урф) и др. В последующие эпохи правоведы при вынесении фетв руководствуются ранее разработанными решениями и методами своего мазхаба, а также принципами целей шариата. Подробное изучение и анализ разработок предшественников, в том числе и аномальных фетв, позволит минимизировать ошибки при вынесении богословско-правовых решений в настоящее время. Особое внимание, на наш взгляд, следует обратить и на публичное, обоснованное разоблачение аномальных фетв в СМИ.

1 Абу аль-Хасан Сайфуддин аль-Амиди (1156–1233) – правовед шафиитского мазхаба, богослов, философ. 2 Абу Хамид аль-Газали (1058–1111) – известный богослов, философ, правовед. 3 Абу Дауд ас-Сиджистани (817–888) – известный мухаддис, автор сборника хадисов «Сунан Абу Дауд». 4 Джабир ибн ‘Абдуллах аль-Ансари (607–696) – сподвижник пророка Мухаммада, 5 ‘Абдуллах ибн ‘Аббас аль-Кураши (619–686) – двоюродный брат пророка Мухаммада, основатель мекканской школы толкования Корана. 6 ‘Абдуллах ибн ‘Умар аль-Кураши (614–693) – сподвижник пророка Мухаммада, сын второго праведного халифа ‘Умара ибн аль-Хаттаба. 7 Аль-Аркам ибн Абу аль-Аркам (594–673) – сподвижник пророка Мухаммада, его дом (Дар аль-Аркам) был первым центром мусульман Мекки. 8 Абу Джа‘фар ‘Абдуллах ибн Мухаммад аль-Мансур (714–775) – халиф, один из основателей Аббасидкого халифата, строитель Багдада. 9 Малик ибн Анас аль-Асбахи (713–795) – выдающийся богослов, правовед, мухаддис, основатель маликитского мазхаба. 10 ‘Абдуллах ибн Мас‘уд (ум. 650) – известный сподвижник пророка Мухаммада. 11 Сулейман аль-А‘маш (680–765) – известный последователь, мухаддис. 12 ‘Амир аш-Шааби (641–723) – один из старейших последователь, известный хадисовед и правовед. 13 Ибн Шихаб аз-Зухри (671–741) – хафиз, богослов, автор сборника хадисов «Муснад», один из первых фиксаторов хадисов. 14 Ашхаб ибн ‘Абдульазиз (762–819) – египетский правовед, сподвижник Малика ибн Анаса. 15 Абу Мас‘уда аль-Ансари (ум. 660) – известный сподвижник пророка Мухаммада. 16 Абу Исхак аш-Шатиби (ум. 1388) – правовед маликитского мазхаба, автор известного труда по усуль аль-фикху «аль-Мувафакат». 17 Мухаммад ибн Идрис аш-Шафи‘и (767–820) – выдающийся богослов, правовед, основатель шафиитского мазхаба. 18 Абу аль-Ма‘али аль-Джувайни (1028–1085) – известный правовед шафиитского мазхаба. 19 ‘Умар ибн аль-Хаттаб (585–644) – сподвижник пророка Мухаммада, второй праведный халиф. 20 Абу Муса аль-Аш‘ари (603–666) – сподвижник пророка Мухаммада. 21 Ибн Каййим аль-Джаузийя (1292–1350) – исламский богослов, правовед, хадисовед. 22 Абу Ханифа Ну‘ман ибн Сабит (699–767) – выдающийся богослов, правовед, основатель ханафитского мазхаба. 23 Хасан ибн Зияд ал-Лю’лю’ (734–814) – правовед, ученик Абу Ханифы. 24 Абу Я‘ля аль-Фарра (990–1066) – известный правовед ханбалитского мазхаба. 25 Истихсан – исключение частного вопроса из общего правила.