В своей известной статье «Фальсифицированная секуляризация» [1] выдающийся современный социолог и исследователь религии П. Бергер ставит под сомнение устоявшийся тезис о неизбежном упадке религии в эпоху модерна (современности) вследствие секуляризации обществ и роста значения рационального знания. Он безапелляционно заявляет, что его великие предшественники (К. Маркс, З. Фрейд, Э. Дюркгейм, М. Вебер) попросту ошиблись. По его мнению, эпоха модерна не предполагает всеобщую секуляризацию, но обязательно порождает плюрализм. Наша современность характеризуется растущей множественностью убеждений, ценностей и мировоззрений, а современные медиа делают знания о религиозных традициях доступными в любой точке мира. Сложившаяся ситуация по-своему уникальна, она становится вызовом для религиозных традиций, каждая из которых в настоящее время вынуждена конкурировать с другими здесь, «на своей земле», а не гдето там, в далеких странах. Аргументированная позиция авторитетного ученого нанесла теории секуляризации мощнейший имиджевый удар [2], его идеи позднее нашли отклик и получили распространение у многих исследователей религии, в том числе и в России [3].

Позицию П. Бергера разделяет другой известный религиовед Д. Эрвье-Леже, утверждающий, что «рациональное «расколдовывание мира» в модерных обществах не означало конца религий» [4, с. 254]. Анализируя религиозный опыт современных европейцев, исследователь указывает, что их религиозная вера зачастую не соответствует догматическим рамкам институциональных религий. Возникает огромное число индивидуальных религиозных комбинаций, способов, каким люди конструируют собственную религиозность, своего рода религиозный «пастиш», сочетающий самые разные символические ресурсы. Индивидуализация и субъективация веры приводит к тому, что современные верующие подвергают сомнению сложившиеся религиозные ортодоксии. Авторитет священнослужителя/религиозного наставника неуклонно снижается, наиболее значимым критерием религиозности становится искренность и личная убежденность. Причин появления феномена «индивидуализированной» религиозности множество. Это и признание обществами ценности свободы совести, доступность в информационном плане знаний о других религиях благодаря развитию современных медиа, ослабление семейных структур религиозной преемственности и др. Причем, как подмечает Д. Эрвье-Леже, переосмысление догматов может происходить среди представителей традиционных конфессий, но не вести к изменению их религиозной самоидентификации.

Выделенные особенности современной религиозности требуют соответствующего теоретического языка для ее описания. Вместе с тем, замечает российский исследователь С.Д. Лебедев [5], в социальной науке существует «кризис парадигмы» – общепринятые концепты и интепретации уже не способны адекватно описать феномен религиозности. Причина кризиса кроется, по мнению С.Д. Лебедева, в некритичной установке многих современных исследователей, согласно которой «социокультурному статусу «религиозности» априори соответствует определенный устойчивый «пучок» социальных и культурных характеристик субъекта, подобранных исходя из взгляда на это состояние как альтернативное другому состоянию – нерелигиозности, предполагающей отсутствие характеристик» [5, с. 87]. Исследователи исходят из представления, что религиозный человек имеет определенную конфессиональную принадлежность, регулярно посещает культовое сооружение, молится, читает религиозную литературу, ведет особый образ жизни и имеет сложившуюся систему взглядов на мир. Человек не религиозный (атеист, неверующий), напротив, описывается через отрицание выделенных характеристик: он не верит, не практикует, не молится и т.д. Существование промежуточных состояний между религиозностью и нерелигиозностью признается, но зачастую такие люди рассматриваются как «колеблющиеся», не имеющие для исследования самостоятельного онтологического значения. «Промежуточный» феномен «индивидуализированной» религиозности может быть описан в таких исследованиях скорее как аномалия, нежели чем как новая социальная норма. Другим недостатком сложившегося подхода является ориентация на фиксацию статичных, уже сложившихся форм религиозности, при этом динамические, процессуальные аспекты становления религиозности остаются вне поля зрения ученых. Отмеченный С.Д. Лебедевым исследовательский подход нередко встречается среди так называемых «количественных» исследований религии, например, при массовых исследованиях религиозности, которые проводит ВЦИОМ [6] и «Левада-Центр» [7]. Те же особенности можно заметить и в более углубленных научных исследованиях, как например, проведенных в Москве [8] и Татарстане [9] среди верующей молодежи. В них в качестве критерия для определения религиозности была взята идентификация респондента с религиозной конфессией. Позднее уточнялось, насколько респонденты следуют религиозным предписаниям требуемых конфессией, выявлялись отдельные мировоззренческие установки.

Каков же выход из этого своеобразного теоретического тупика, какой язык мог бы быть адекватным для концептуализации современного состояния религиозности? Исследователи в сфере психологии религии Б. Зиннбауэр и К. Паргамент [10] рекомендуют наряду с понятием «религиозность» активнее использовать понятие «духовность». Его применение, полагают они, уместно в тех случах, когда исследователь нацелен на изучение личных представлений о вере, экзистенциальных целей в жизни верующих. Понятие же «религиозность» более адекватно при изучении общепринятого религиозного канона, групповых ритуалов, вопросов функционирования религиозных институций. Достоинством понятия «духовность» является возможность анализа динамических аспектов формирования религиозности человека. При этом переход из одной конфессии в другую или же комбинирование идей из различных религиозных традиций рассматриваются как составные части единого духовного поиска. Понятие «духовность» предлагает более открытый и универсальный язык для понимания веры, не зажатый представлениями только одной определенной религиозной традиции.

Другая важная теоретическая рамка была предложена последователями Франкфуртской школы исследования религии, возникшей внутри одного из ключевых направлений критической теории [11]. Религия рассматривалась исследователями как сложное и неоднородное явление, влияние религии на человеческую жизнь и развитие общества могло оцениваться как положительное, так и как отрицательное. С одной стороны, теоретики этой школы, будучи атеистами по своим убеждениям, поддерживая критику К. Маркса идеологической функции религии, безусловно, признавали, что религия нередко используется для целей угнетения самых слабых слоев общества. С другой стороны, они полагали, что религия пересекается на многих уровнях с социальным миром и все еще остается важной и даже незаменимой формой социального самовыражения, наряду с философией и искусством.

Один из основателей Франкфуртской школы М. Хоркхаймер видел в религии возможного политического союзника, он полагал, что как критическая теория, так и религия желают обеспечить разумные условия жизни для всех людей. Религия питает стремление людей к более справедливому обществу, поддерживает видение лучшей жизни, создает убежище для утопических надежд и ожиданий. Она дает людям общий язык, с помощью которого они выражают свои надежды и страдания, помогает осознать и осмыслить внутренние противоречия между людьми и обществом, оправдывает естественную человеческую потребность в осуществлении справедливости. Религия наделяет силой, способствующей как эмансипаторному преобразованию жизни отдельного человека, так и масштабным социальным изменениям. По мнению В. Беньямина, теологические концепции, такие как запрещение изображения божественного, искупление, справедливость и мессианство, бросают вызов обществу. Они заставляют людей искать ответы в рамках их социальной ситуации, богословие помогает переосмыслить существующий общественный порядок и освободить место для новых идей. Р. Зиберт предлагает различать «плохую религию господства» и «хорошую религию освобождения», осуществляя тем самым «внутреннюю критику» института религии [12]. Таким образом, теоретики Франкфуртской школы видят в религии источник критики современного общества. Подобно искусству и продуктам массовой культуры, религия становится площадкой для социальной критики и освободительных проекций [13].

Проведенный ВЦИОМом в 2021 опрос [6] показал резкий рост числа людей, которые определяют себя как «неверующие»: если в 2017 году их было 7%, то в 2021 году – уже 14%. Наряду с увеличением количества неверующих, число лиц, относящих себя к православию, в тот же период значительно снизилось с 75% до 66% (число относящих себя к исламу осталось прежним – 6%). Отмечается, что хотя верующих в российском обществе намного больше, чем неверующих, «качество» этой веры с точки зрения традиционных требований конфессий невысоко. Например, как показало исследование «Великий пост и религиозность» [7], проведенное «Левада-Центром» в 2020 году, большинство россиян (42%) считают себя лишь «в какой-то мере религиозными», крайнюю степень уверенности («очень религиозным») декларирует только 9% россиян. Не испытывали никаких сомнений в существовании Бога только 35% участников опроса. Большая же часть опрошенных выражала сомнения в диапазоне от полного неверия («я не верю в существование Бога») до периодических сомнений («я верю в существование Бога, хотя иногда я испытываю сомнение»).

Наиболее существенные отличия по данным опроса ВЦИОМ за 2021 год [6] можно отметить в возрастных когортах 18–24 года и 25–34 года: отмечается увеличение доли относящих себя к исламу (12% и 8% соответственно) и уменьшение доли относящих себя к православию (43% и 53% соответственно). Таким образом, данные ВЦИОМ указывают на рост популярности ислама и снижение популярности православия у молодых людей, что может свидетельствовать о поколенческих изменениях религиозности россиян. Похоже, что новое поколение верующих, родившихся и выросших в условиях свободы совести и «пропустивших» религиозный ренессанс 90-х, по-своему осмысляет вопросы веры и отношение к собственной религиозной традиции.

В данной статье предлагается более глубокий анализ того, как именно молодые люди в современной России критически переосмысляют собственную религиозную традицию. В исследовании приняли участие несколько молодых людей, обучающиеся в мусульманских учебных заведениях Республики Татарстан по очной форме обучения. В настоящее время в Татарстане функционирует разветвленная система мусульманского образования, которая пользуется популярностью не только среди мусульман Татарстана, но также и среди мусульман других российских регионов. Значительное число обучающихся составляют молодые люди, как правило, это студенты очной формы обучения [14].

Исследование проводилось с опорой на качественную исследовательскую методологию, которая предоставляет разнообразный инструментарий для изучения жизненного мира человека и уникальных жизненных смыслов [15]. Рассмотрение исламской религиозности через перспективу личного духовного поиска (Б. Зиннбауэр и К. Паргамент) позволило более полно изучить вопрос, как молодые люди привлекают и присваивают символические ресурсы разных религиозных систем. Использование идей Франкфуртской школы исследования религии помогло разобраться в том, как «внутренняя критика» религии превращается в важный инструмент выработки собственного отношения к вере, а также усиливает стремление молодых людей к социальным преобразованиям.

В данной статье представлен анализ трех полуструктурированных интервью с верующими (один мужчина и две женщины). Возраст интервьюируемых составлял от 22 до 30 лет, интервью были проведены в 2020–2021 годах. В интервью обсуждались основные этапы их жизненного пути, ключевые моменты в становлении религиозности.

Все респонденты родились и воспитывались в среде, которую можно назвать умеренно религиозной. Их родители и друзья осознавали себя верующими (православными, мусульманами), тем не менее большинство из них относили себя к религии как к культурной традиции своего народа, зачастую без глубокого изучения вопросов вероучения и регулярного участия в требуемых конфессией ритуалах. Таким образом, первичные знания о религии, которые молодые люди получили в кругу семьи, не стали определяющими для их собственных духовных поисков. Они явились основой, первичным символическим ресурсом для формирования собственного понимания религии.

Молодой мужчина Абдулла1 родился и жил в крупном городе на севере России. Будучи русским по национальности, он воспитывался среди людей, которые относили себя к православию. Абдулла еще в детстве был крещен, но это событие, как он сам полагает, не оказало на него существенного влияния. Неприятие им православного христианства было связано с критикой одного из ключевых догматов о богочеловеческой природе Иисуса Христа. При этом размышления над вопросом о природе божественного парадоксальным образом сочетались у него рассуждениями о социальной справедливости.

Интерес к теме справедливости был не случаен. Абдулла еще в школе чувствовал свою оторванность от общества. Он говорит, что в школе ощущал себя «изгоем», «белой вороной», подвергался регулярным и незаслуженным унижениям со стороны одноклассников.

В подростковом возрасте Абдулла ищет людей, которые могли бы принять его таким, какой он есть. Абдулла увлекается альтернативной музыкой, входит в различные, в том числе политические неформальные молодежные объединения, читает литературу анархистского толка, становится веганом. Параллельно, после окончания школы, Абдулла поступает в вуз по инженерной специальности, после защиты диплома работает сначала в НИИ, а затем инженером на заводе. Осмысление собственного взгляда на мир сочетается у него с духовным поиском. Не удовлетворенный христианским учением, он пытается разобраться в учениях других религий, на короткое время его привлекает кришнаизм.

Однако наиболее полный ответ на волнующие его вопросы он находит в исламе. Интересно, что Абдулла принимает ислам сам, изучив самостоятельно Коран, а не под влиянием проповеди другого мусульманина. Он меняет свое «русское» имя (Алексей) на новое, «мусульманское» имя Абдулла. Принятие ислама переворачивает его мироощущение, он чувствует сильнейший душевный подъем. Абдулла с увлечением изучает религиозную литературу, а затем решает переехать в Казань для получения более глубоких знаний об исламе. Он устраивается работать при мечети, где получает знания у известного местного проповедника. Поняв, что и этих знаний недостаточно, он решает углубиться в изучение основных исламских наук и арабского языка, уезжает за границу, где поступает в частное медресе, в котором учится в течение следующих 5 лет. Недавно Абдулла вернулся в Россию и поступил в местное мусульманское учебное заведение. Его желание сейчас – это получение российского диплома о религиозном образовании и профессиональная самореализация в исламской сфере.

Принятие ислама означало для него изменение отношений с родными, друзьями и знакомыми, которые связывали себя с православной традицией. Абдулла долгое время скрывал от всех, что стал мусульманином. Первыми из близких людей, кому он признался, стали его родители, которые восприняли этот факт с пониманием. Так же спокойно изменения в мировоззрении Абдуллы восприняла большая часть его родственников и друзей. Тем не менее часть знакомых была недовольна, ему говорили, что он занимается ерундой, что нужно отказаться от ислама, даже оскорбляли его за принятое решение. Абдулла перестал общаться с ними, вместе с тем у него появились новые друзья из числа мусульман, так что круг его общения изменился. Важным событием с точки зрения принятия его в новом качестве Абдулла считает разговор с бабушкой, которая являлась убежденной христианкой.

В истории Абдуллы мы можем увидеть в определенном смысле подтверждение идеи В. Беньямина. Здесь критика, казалось бы, абстрактного богословского догмата становится поворотной точкой для начала собственного духовного поиска. Ислам, последовательно отвергающий антропоморфизм в толковании природы Бога, стал для Абдуллы той религией, в которой он нашел ответы на волнующие его вопросы. Абдулле понравилась рациональность и логическая выстроенность монотеистической системы ислама. Духовный поиск был тесно увязан с желанием создания более справедливого социального мира и поиском возможностей для полноценной социальной самореализации. В исламе он находит близких по духу людей, а также доступные профессиональные ниши. Его стремление сохранить прежние социальные связи помогает ему убедить многих своих родственников и друзей в обоснованности своего выбора.

История Абдуллы демонстрирует нам пример прихода в ислам человека, воспитывавшегося в другой (православной) культурной традиции. Следующая история Каримы также является примером переосмысления собственной культурной традиции, но ее духовный путь имеет существенные отличия.

Карима по национальности татарка, она родилась и воспитывалась в небольшом городе Татарстана в семье мусульманского священнослужителя. Отец, хотя и знакомил ее со многими идеями ислама, не смог уделять много времени ее воспитанию. Также он признавал ее право на личный выбор, полагая, что Карима должна сама сформировать собственное представление о религии. Карима так и не стала мусульманкой, а в последнее время ее заинтересовал буддизм, который, казалось, намного больше соответствует ее мировосприятию. Несмотря на это, после окончания школы Карима поступает учиться в мусульманское медресе. В чем же причина такого выбора? Карима объясняет, что ислам все же очень важен для нее, его она считает своим «семейным наследием». Она поступила в медресе, чтобы понять ислам глубже и более взвешенно принять важное для себя решение.

Обучение в медресе все же не убедило ее принять ислам. Карима не смогла найти общих интересов со своими однокурсниками-мусульманами, ей оказался интереснее круг общения «светских» друзей. Сейчас ее позиция двойственна, что отражается и в ее поступках. Например, она надевает платок, когда идет в медресе и в целом выполняет требования учебного заведения в отношении этики поведения. Но за пределами медресе она чувствует себя более свободно, она не носит платок и проводит большую часть времени со своими «светскими» друзьями. Эта двойственность тяготит ее. По ее словам, она уже неоднократно хотела уйти из медресе, но каждый раз меняла свое решение. В то же время Карима находит важный позитивный смысл в своем нахождении между двумя мирами («светским» и «религиозным»). Она считает, что может выполнять функцию посредника, который приносит пользу обоим сообществам.

В настоящее время ее духовные поиски продолжаются, как и в случае с Абдуллой, Карима переосмысливает основополагающие религиозные догматы, творчески комбинируя и сочетая элементы двух религиозных систем: ислама и буддизма. В определенном смысле, ее богословские убеждения также отражают двойственность ее социального положения «между двух миров». Ей близка идея единого Бога, который каждое мгновение участвует в жизни каждого человека, создает условия для личностного роста («он будет нам помогать, но при этом будет создавать нам трудности, потому что без трудностей мы не пройдем эти уроки»).

Ключевая идея, которую Карима берет из буддизма, – это идея о том, что жизнь человека не заканчивается со смертью, он многократно рождается снова по законам кармы. Идея многократных перерождений полностью расходится с представлениями большинства исламских течений, согласно которым жизнь дается человеку один раз, а после смерти его ждет Страшный Суд, где принимается решение о попадании в Ад или Рай. Хотя Карима отдает себе отчет, что ее представления не вписываются в стандартную богословскую доктрину в исламе, она уверена, что положения исламской религии могут вполне быть истолкованы и в таком ключе. Она верит, что положения буддизма и ислама можно примирить. Опираясь на идею относительности и многозначности толкований Корана, Карима развивает и обосновывает собственную трактовку положений исламского богословия.

Следующая история демонстрирует переосмысление верующим собственной религиозной традиции, которое не приводит к радикальному отказу от нее или же к соединению с другими религиозными идеями. Ситора родилась в Таджикистане, ее родители таджики. В подростковом возрасте ее семья эмигрировала в Россию. Из-за поисков работы родителями Ситоре пришлось жить в разных города России, причем отношение к мусульманам и мигрантам не везде было толерантным. Ислам является традицией ее семьи, тем не менее Ситора, обладая независимым характером, не воспринимала ислам в той форме, как его преподносили ей родители. Ее критика собственной религиозной традиции не привела к выходу из ислама, скорее можно утверждать, что она по-своему «переоткрыла» для себя ислам.

Для Ситоры оказалось совершенно неприемлемым, что религия навязывается ей, что ей не предоставляют право выбора. Она решает разобраться во всем сама, без участия родителей. После окончания школы она уезжает от своих родителей и поступает учиться в исламский вуз в Казани. Наверное, этот поступок можно рассматривать как часть ее «мигрантского» пути: она так же, как когда-то ее родители, ищет свое место в новой стране. Казань кажется ей наиболее удобным городом для жизни, и именно здесь происходит переосмысление ею ислама, при этом не религиозные уроки или воспитательная работа в исламском учебном заведении оказывают решающее влияние. Ключевым моментом для нее оказывается пример веры другого человека.

Пример мужества и терпения, которые демонстрировала девушка с ДЦП, а также желание разобраться в исламе самой, моральная поддержка сверстников вернули интерес Ситоры к собственной религиозной традиции. Со временем она начинает носить платок постоянно, а не только в стенах учебного заведения. Хотя, как она замечает, перестройка поведения в соответствии с исламскими требованиями далась не просто. Также она перестала общаться с некоторыми людьми, но это произошло как бы само собой («не было, знаете, каких-то общих взглядов, общих тем для общения»). Переосмыслив свой предыдущий негативный опыт, Ситора изобретает свой собственный путь, ведущий к исламу, который можно было бы назвать религией «легкости». Это путь в ислам, который облегчает жизнь верующего, упрощает многие жизненные вопросы, поддерживает в человеке оптимистический настрой. Она считает, что вхождение в ислам должно быть постепенным, комфортным для человека, сообразным его уровню религиозного развития. Таким образом, предметом критики для Ситоры являются не религиозные догматы, как в случае Абдуллы и Каримы. Ситору не устраивает способ, каким образом часто преподносится ислам, – он подавляет интерес к религии, демотивирует человека. Критика «плохой» религии подталкивает ее к поиску своей, «хорошей», и это понимание религии она стремится донести до других.

Описанные истории личного духовного поиска демонстрируют, что каждый раз религиозная традиция была лишь отправной точкой для размышлений, а не навязывала определенного четкого вектора для формирования религиозности. Переосмысление религии в приведенных примерах было тесно увязано с изменениями в личной жизни, с трансформацией социальных связей. Критическое переосмысление собственного понимания религии давало молодым людям ощущение самостоятельности сделанного ими выбора.

Молодые люди не ограничивались обсуждением религиозных догматов, в поиске собственного понимания религии они переосмысляют сложившиеся в мусульманском сообществе отношения. Критика поведения мусульман оказалась наиболее заметна в «женских» интервью. Ситора критикует взаимоотношения мусульман, которые нередко складываются в супружеских парах. Ее беспокоит, что один из супругов, как правило муж, пользуясь своей большей осведомленностью в религии, толкует положения ислама превратно, чтобы достичь собственных эгоистических целей. Она продвигает идею равноправных супружеских отношений в исламе, отношений, где оба стремятся к социальной и личной самореализации. Именно в этом, по ее мнению, состоит гармония супружеских отношений.

Критика злоупотребления религией у Ситоры сочетается с призывом к мусульманкам развивать собственное критическое мышление. Она полагает, что мусульманки порой излишне доверяют суждениям других мусульман, без проверки достоверности представленных доводов с точки зрения ислама. Ситора хочет пробуждать у мусульман интерес к изучению мира. Она планирует реализовать проекты в сфере образования и прививать мусульманам желание учиться, получать как религиозные, так и «светские» знания.

Сходные мотивы можно увидеть и в рассуждениях Каримы. Она критикует сложившуюся систему религиозного образования, при которой мужчины и женщины обучаются отдельно. Она полагает, что такой подход не позволяет развивать навыки общения с противоположным полом. В результате молодые мусульмане, следуя превратно понятым положениям шариата, женятся/выходят замуж, совсем не зная будущего супруга и не умея выстраивать отношения с ним. Карима полагает, что семьи, созданные подобным образом, непрочны, а отношения в них не могут быть гармоничными.

Она также критикует склонность мусульман закрываться от взаимодействия со светским обществом, подчеркивает важность тесного общения людей с разными взглядами для более гармоничного социального устройства.

В целом тема заботы о благополучии мусульман и мусульманского сообщества является важной во всех трех интервью. Молодые люди предпринимают осознанные усилия для того, чтобы изменить мусульманскую умму в лучшую (как они это себе представляют) сторону. Абдулла собирается вернуться в свой родной город и распространять ислам. Его желание – работать в исламской сфере на благо мусульман, делиться с ними накопленными знаниями и личным опытом, расширять исламскую инфраструктуру. Ситора хочет развивать систему образования мусульман, в ее планах – создание религиозной школы для детей из мусульманских семей. Карима, несмотря на то, что не считает себя мусульманкой, также чувствует ответственность за благополучие мусульман. Она воспринимает себя посредником между двумя социальными мирами и видит свою миссию в донесении до них достоверной информации друг о друге.

Молодые люди, участвовавшие в исследовании, критически переосмысляют религиозную традицию, находят в ней символическую опору для собственного духовного поиска. В определенном смысле эта критическая деятельность имеет богословский характер: она направлена на переосмысление ключевых догматов мировых религий. Тем не менее ее целью является не развитие богословских идей внутри сложившихся в конфессиях многочисленных богословских школ. «Внутренняя критика» религии направлена прежде всего на то, чтобы посредством символических ресурсов религии осознать свои действительные жизненные интересы, направить свою активность на позитивное преобразование себя и окружающего социального мира. Хотя богословская и социальная «дискуссия» с собственной религиозной традицией и начинается с драматического разрыва, тем не менее во всех представленных случаях разрыв был преодолен, связь с традицией восстановлена и наполнена новым смыслом2. Каждый сохранил связь с религией «по наследству». Ситора осталась внутри традиции, но изобрела свой ислам «легкости». Карима сохраняет связь с исламом, для нее – это дань уважения к своим культурным корням, она осознает свою позицию как посредническую между «светским» и «религиозным» мирами. Абдулла убеждает православных родственников и друзей, что он остался «своим», будучи в чем-то уже «чужим».

Молодые верующие воспринимают религию как безусловное благо, силу, которая помогает им изменить свою жизнь, дает им лучшее понимание мира и своих целей в нем. «Внутренняя критика» религии оказывается необходимым этапом по ее присвоению, индивидуализации и субъективизации (по Д. Эрвье-Леже). Критическая работа на различных этапах духовного пути открывает возможности и даёт силы для того, чтобы задумываться о социальных преобразованиях. Каждый из них готов по-своему включиться в это реформирование социальной жизни, и этим раскрывает для себя освободительный потенциал религии. Индивидуальный духовный поиск оказывается тесным образом связан с чувством расширения возможностей и реализацией гуманистических социальных проектов.

Представленные случаи показывают, как в индивидуальных биографиях, индивидуальных историях духовного пути проявляется «большая» история нашей страны. У Абдуллы – это индивидуальная история ухода от само собой разумеющейся преобладающей культурной традиции (православия), поиска опоры в том, что остаётся невидимым или воспринимается как опасное. История Абдуллы-Алексея является частью коллективной истории плюрализации православия – привнесения в гомогенную культуру образов инаковости и выстраивания новой конфигурации жизни с включением в себя «другого» как все того же своего, «родного». У Каримы мы встречаем семейную историю примирения в своём сознании религиозного наследия и стремления к поиску своего женского духовного пути с привлечением идей дальневосточной религии. Эта история тоже отражает «большую» историю современного поликультурного Татарстана, активно вовлеченного в мировые глобализационные процессы. И наконец, история Ситоры – это индивидуальная история мигрантки, женщины из «третьего» мира, ищущей своё место в новой для себя стране, заряженной желанием просвещения единоверцев, эта история также отражает «большую» историю современного мира.

1. Все имена изменены. Респонденты дали согласие на публикацию материалов интервью на условиях их анонимности. Тексты интервью публикуются в авторской редакции. 2. Представленные здесь истории, конечно, не исчерпывают все варианты «дискуссий» с собственной религиозной традицией, вполне возможно, что существуют и такие пути духовного поиска, когда традиция принимается в том же виде, как она была воспринята предыдущими поколениями. Эти истории являются предметом будущих исследований.