Теория «светов» ‘Абд ал-‘Азиза ад-Даббага как пример осмысления суфиями священных хадисов

Введение

В ходе исследований священных (кудси) хадисов [1];[2] наше внимание привлекли труды Луи Массиньона (1883–1962) – одного из первых европейских учёных, заговоривших о связи священных хадисов с суфийской традицией. Так, в своей книге «Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane» («Эссе об истоках специальной лексики, используемой мусульманскими мистиками») он утверждает, что священные хадисы ниспосылались пророку Мухаммаду в особом состоянии экстаза (shat.h.), которого достигают и суфии в ходе своих практик [3, c. 120–122]. Подобная параллель позволяет посмотреть на внекораническое откровение под несколько иным, отличным от обычного, углом зрения.

Суфии и священные хадисы

Священные хадисы, будучи внекораническим откровением и занимая промежуточную позицию между Кораном, Священным Писанием ислама и Сунной, его Священным Преданием [1], не могли не привлекать к себе внимание мусульманских богословов всех толков. Поэтому нет ничего удивительного в том, что свой взгляд на осмысление священных хадисов как текстов, передающих прямую речь Бога, не попавшую в Коран, представили и последователи мистико-аскетического течения ислама – суфизма (тасаввуф). Суфии придавали хадисам кудси колоссальное значение. Исследователи отмечают, что предания, бытующие в суфийской среде, во многом берут свое начало в священных хадисах [4, c. 69]. Иранский религиовед Сейид Хоссейн Наср считает, что тасаввуф как учение «основан на этих преданиях, и многие суфии знают их наизусть» [5 c. 83]. Суфии, как правило, не цитируют присущие священным хадисам иснады (цепочки передатчиков), поскольку данные тексты они воспринимают как результат экстатического опыта, который не нуждается в доказательствах достоверности. Этим же объясняется популярность среди суфиев т.н. «отпущенных» (мурсал) хадисов – преданий, чьи иснады не доведены до пророка Мухаммада. Также к мурсал с технической точки зрения можно отнести и предания, возводимые к пророкам до Мухаммада, поскольку цепь передатчиков не доходит до посланника Аллаха.

В качестве примера подобных преданий упомянем лишь несколько священных хадисов, найденных нами в сборнике ‘Абд ар-Ра’уфа ал-Мунави (ум. 1622) [6], который, исходя из биографии во введении к своду, также придерживался суфийских взглядов. Помимо пророков Мусы (Моисея) и ‘Исы (Иисуса), к которым довольно часто возводятся «отпущенные» хадисы, Мунави приводит и предания, восходящие к Адаму, Давуду (Давиду), Ибрагиму (Аврааму), а также к Зу-л-Карнайну. Заметим, что относительно личности Зу-л-Карнайна (букв. с арабского «Двурогий») споры не утихают и по сей день: одни говорят, что это Александр Македонский, имевший из-за своего шлема прозвище «Александр Двурогий», другие – что это великий правитель Древней Персии Кир Великий, основатель державы Ахеменидов, третьи – что это Зу-л-Карнайн, который жил во времена пророка Ибрагима, совершил с ним паломничество к Каабе и получил его благословение [7, c. 105–106]. В любом случае, Зу-л-Карнайн считается великим царём Древности и упоминается в Коране как тот, кто выстроил стену, отделяющую народы Йаджудж и Маджудж (библейские Гог и Магог) от мира людей (Коран, 18:95–98).

Свод Мунави примечателен также и тем, что в нём приводятся хадисы, возводимые к Иблису (Дьяволу), – в них он обращается к Аллаху с различными вопросами (как, например, «Всех рабов своих ты наделяешь уделом, а каким же уделом ты наделил меня?») и даже угрозами («Клянусь Твоим величием и славой, я не перестану призывать к себе души сынов Адама, пока они (души – прим. перев.) у них есть») [6, с. 372–375].

Стоит, однако, отметить, что священные хадисы, передаваемые суфиями, не всегда восходят к пророкам – есть среди этих преданий и те, что возводят к отдельным суфиям, достигавшим экстатического состояния (shat.h.). В этом случае в иснаде также не было необходимости: мистик передавал впечатления от собственного экстатического опыта и рассказывал о том, что лично услышал от Бога. Встречаются, например, священные хадисы, одним из передатчиков которых является сердце суфия: «рассказало мне сердце моё от Господа моего» [4, c. 71]. В этом случае единственным достоверным источником предания является непосредственный мистический опыт, а не передача хадиса от Пророка. Это, однако, не значит, что суфии не почитают священные хадисы, возводимые к Мухаммаду: напротив, эти предания являются одними из наиболее почитаемых и значимых среди мистиков.

Среди священных хадисов, передаваемых суфиями, встречаются откровения, которые можно найти в шести канонических сборниках хадисов (kutub sitta), однако наибольшей популярностью пользуются священные хадисы, выходящие за пределы канона, но имеющие широкое хождение среди суфиев. Приведём здесь в качестве примера один, который Калабади¹ приводит от Абу-л-Касима ал-Багдади², а тот – от неизвестного суфия: «Сказал Пророк (да благословит его Аллах и приветствует), передавая от Аллаха: «Тому, кого столь поглотило поминание Имён Моих, что он не просит Меня ни о чём, Я дам больше, чем тем, кто молит Меня»» [8, c. 104].

Теория «светов» ад-Даббага

Помимо широкого хождения, которые получили священные хадисы среди последователей движения t.as.awwuf, нам известно также и о том, что суфии давали свои интерпретации положению этих текстов в системе откровений. Мухаммад ал-Касими³ в книге «Кавā‘ид ат-тахдūс мин фунун мусталах ал-хадūс» («Правила изучения хадисов в связи с терминологией хадисоведения») приводит концепцию суфийского шейха ‘Абд ал-‘Азиза ад-Даббага (ум. 1720/1)⁴, переданную одним из его учеников.

Концепция, представленная ад-Даббагом, объясняет природу Откровения с точки зрения теории «светов», близкой к философии ишракизма⁵ . Коран, священные хадисы и хадисы пророческие, по его мнению, представляли собой «светы», поскольку они были ниспосланы Мухаммаду во время диалога с Богом, включавшего в себя взаимодействие души Пророка со «светами божественной правды» (anwār al-haqq). Эти «светы» делились на три категории, исходя из того, какое откровение они в себе заключали:
1. «Свет» Корана является вечно предсуществующим и принадлежит божественной правде.
2. «Свет» священных хадисов не является предвечным и принадлежит бессмертной душе (rūh.) Пророка.
3. «Свет» пророческих хадисов также не предвечен и принадлежит человеческой природе (dhāt) Мухаммада.

Обращает на себя внимание разделение «светов» на те, что были связаны с душой пророка Мухаммада, и те, что связаны с его телом, – сам ад-Даббаг обосновывает эту сегрегацию следующим образом: «Тело (dhāt) Пророка сотворено из праха, из которого созданы все рабы Божьи. Душа же (rūh.) принадлежит высшим ангелам… «Свет» души связан с Аллахом, а «свет» тела – с тварными созданиями (khalq)».

Итак, согласно концепции ад-Даббага, «свет» хадисов кудси ближе к божественной правде, чем «свет» пророческих хадисов, однако в то же время он не может приблизиться к «свету» Корана, который стоит выше остального откровения в силу своей неподражаемости (i‘jāz). Приведём цитату: «Каждый разумный человек, если дать ему послушать Коран и внекораническое откровение, поймёт, в чём заключается разница между ними. Ведь и сподвижники, мудрейшие из людей, оставили религию своих предков ради слов Всевышнего – а если бы Пророк проповедовал только с помощью священных хадисов, никто бы не уверовал в его миссию <…> Величие, которое присутствует в Коране, есть не что иное, как величие Господне, и сила, которая в нём чувствуется, есть не что иное, как сила Божья. Если проницательному и умному человеку дать послушать речь султана и наречие простолюдина, он сможет различить их между собой, даже если ослепнет и окажется в толпе говорящих, среди которых будет и султан. И в этом случае человек отличит речь султана от говора обычных людей – так же дело обстоит и с той божественной составляющей, что присутствует в Коране <…> Именно благодаря Корану сподвижники Пророка познали Господа своего, велик Он и славен, и именно посредством Корана они узнали о Его власти и атрибутах (s.ifāt)» [10, c. 68].

Ад-Даббаг настаивает на том, что священные хадисы являются в большей степени словами Пророка, нежели словом Божьим. Объясняет это он следующим образом: все три категории «света» касались души Пророка, когда он чувствовал приближающееся откровение и входил в состояние контакта с Богом или т.н. «лицезрения» (mushāhada), однако каждый из «светов» Пророк ощущал по-разному.

Так, во время ниспослания Корана он слышал слова божественной истины (kalām al-haqq) напрямую либо при посредничестве ангела [10, c. 67]. Во время ниспослания Корана «свет» Священного Писания обрушивался на Пророка, и Мухаммада охватывала ужасная лихорадка, которая временами усиливалась до того, что он переставал ощущать своё тело и говорил то, чего не знал, не выбирая для этого слова – «светы» в данном случае были настолько яркими, что абсолютно подавляли его сущность [10, c. 68].

Что же касается священных хадисов, то во время их ниспослания Мухаммад не слышал непосредственно речь Бога, но чувствовал лишь помутнение сознания. В этом состоянии его тоже лихорадило, однако он сохранял контроль над своим телом: хотя «свет» хадисов кудси сиял ярко, он не оказывал на Пророка того же воздействия, что «свет» Корана, поэтому Мухаммад сам мог выбирать слова (alfāz.) для выражения слова Божьего (kalām) и говорил самостоятельно [10, c. 67].

«Свет» пророческих хадисов был спокойным (sākin) и никогда не покидал Мухаммада. Наличие этого «света» никак не сказывалось на физическом состоянии Пророка и было неотъемлемой частью его природы как посланника Аллаха. Ад-Даббаг считал, что Аллах даровал сущности Мухаммада свои невидимые «светы» подобно тому, как солнцу Он даровал свет видимый – и душе Пророка были необходимы эти «светы» подобно тому, как солнцу необходим собственный свет [10, c. 68].

Интересно также и то, что, помимо метафизической характеристики, ад-Даббаг разделяет священные и пророческие хадисы с точки зрения их содержания. Хадисы кудси утверждают величие Бога, являют степень Его власти и щедрости и сообщают о Его Милости. Пророческие же хадисы говорят о том, что принесёт благо общине посредством соотнесения понятий разрешённого (h.alāl) и запретного (h.arām) и путём призыва к повиновению обещаниями (wa‘d) и угрозами (wa‘īd) [10, c. 67].

Заключение

Теорию ад-Даббага, безусловно, следует рассматривать в общем контексте традиции тасаввуфа. Она объясняет природу божественного Откровения и его влияния на сущность человека, непосредственно с ним взаимодействовавшего, – пророка Мухаммада. Однако сама по себе теория обладает совершенно определённой самобытностью и представляет собой крайне интересный продукт человеческой мысли, полученный в результате синтеза богословских и мистических концепций.

Сноски