Путями памяти: идентичность и паттерн прошлого в работе Х. Амирхана «Таварих-е Булгарийа»

Введение

С установлением советской власти проблемы самосознания и самоидентификации перешли в плоскость идеологической работы на местах. Категории идентичностей как логичного продукта рефлексии в рамках интеллектуальной традиции или самоидентификации внутри этнической группы стали управляться и направляться для придания им общего знаменателя «советской нации». Этот вопрос достаточно подробно рассмотрен в рамках исследования советского востоковедения [1]; [2]. Становление именно секулярного дискурса истории этноса или исторической генеалогии татарского народа через призму имперского и советского ориентализма представлено в работах Т. Уяма [3] и Н. Наганава [4]. Взгляд на концепции идентичности «изнутри» представляют работы Ю. Шамильоглу [5]; [6] и А. Франка [7]. В России исследованием традиции историописания занимался М.А. Усманов [8]. С.Х. Алишев изучал аспекты исторической памяти и архетипических сюжетов в татарских источниках [9]. Формирование татарской историософии и подходы к этногенезу татар в досоветский период изучаются Ф.Н. Шакуровым [10]. Процессы формирования самосознания в этническом, социальном и религиозных контекстах разрабатывают Д.М. Усманова [11], Д.Р. Гильмутдинов [12] и Д.М. Гайнутдинов [13].

Вторая половина XIX в. более известна широкому кругу читателей прежде всего трудами Ш. Марджани (1818–1889). И. Алексеев, оценивая Марджани, называет его ««татарским Ибн Халдуном» – фигурой на стыке эпох, культур и мировоззрений, носителем традиционного домодерного знания в преддверии модернистского научного критицизма и скептицизма» [14, c. 31]. Учитывая, что Марджани «широко использовал» источники на русском языке [9, c. 98] и был вхож в академические круги, его можно назвать первым адептом «модерного знания» в татарском мире (с учетом фигуры Х. Фаезханова [15]). В качестве именно «домодерного» носителя традиции историописания и историософии более подходящей видится фигура Хусаина Амирхана.

Работа Хусаина Амирхана «Таварих-е Булгарийа» была опубликована в оригинале в 1883 году. В середине 1990-х годов Аллен Франк обращал внимание на слабую изученность данного источника [7, c. 168]. В 2001 г. этот текст был опубликован издательством «ИМАН» в переводе Салима Гилязутдинова [16]. В 2010 г. источник был издан А.М. Ахуновым на русском языке с факсимиле [17]. Это издание было использовано в рамках подготовки данного исследования.

В фокусе статьи находится отражение концепта исторического прошлого в контексте коллективной идентичности мусульман Волго-Уралья в труде Хусаина Амирхана «Таварих-е Булгарийа».

Исторический контекст

Традиция историописания в Поволжье представлена нарративными произведениями конца XVII – начала XIX в. [18, c. 172], однако они сильно отличаются от форм летописания. Репертуар весьма разнообразен: от истории отдельных местностей, родов и племен (шаджере) до «историй» (таварих) [19, c. 5–9]. Говоря словами М. Усманова, этот корпус нарративов «имеет слишком “своеобразный” характер» [8, c. 9]. В рамках данной работы не предполагается внутренняя и внешняя критика источников или анализ представленных сведений. Эти сочинения известны науке и хорошо изучены [8]; [20, c. 84–86]; [21, c. 439–474].

Основным историческим текстом был «Таварихы Болгария» Хисамутдина Муслими [22]. Именно им Ш. Марждани и Х. Амирханов пользовались в качестве фона для своих трудов. Дополнением и определенной альтернативой Хисамутдину Муслими может служить анонимный «Дафтар-и Чингизнама» [23], также использованный Х. Амирханом. Вопрос авторитетности одного источника или отдельных сюжетов над другими, конечно, спекулятивен. Хотя исследователи считают, что, как минимум, автор «Таварихы Болгария» был знаком с «Дафтар-и Чингизнама» [21, c. 446].

Надо отметить, что, по мнению А. Франка, текст «Таварихы Болгария» Хисамутдина Муслими стал доктринальным и самым популярным среди мусульман Волго-Уралья, отражая представления интеллектуальной элиты начала XIX века о своей идентичности и происхождении [7, c. 111]. М. Усманов также отмечает крайнюю популярность произведения среди татарского населения, предпочитавшего текстам о всеобщей истории мусульман «прошлое своего народа» [8, c. 154]. Для адептов ваисовского движения (Фирка-и-наджия / Партия спасения) сакральная история о булгарских предках стала прямым императивом. Сторонники Ваисовых открыто отказывались от сословных и этнических наименований, включая этноним «татары» [24, c. 134].

В центре системы ценностных ориентиров, формируемой уламой (улемами) в связи с созданием Оренбургского магометанского духовного собрания, был «Булгар – сакральный символ» [3, c. 18–20]. Эта система моральных координат, эстетических идеалов и представлений о своем происхождении уходила корнями в исламскую историческую традицию, а именно «ас-саляф ас-салихин» – «праведные предки»», но эпистемологически представляет больше сестринскую ветвь, сконструированную по аналогии, чем прямое продолжение.

В рамках этого подхода важно получение знаний об исламе от самого Пророка, переданных через личности сахабов, якобы направленных им для распространения ислама среди булгар. Наличие четкого географического полюса сакральной географии, который связывает локальную историю ислама с ее источником, а также агиографии поколения «местных таби‘инов» (последователей), с указанием их наставников и места погребения (чаще всего это конкретные населенные пункты, существовавшие на рубеже XVIII–XIX вв.) создавало эффект ментальной преемственности [7, c. 112–116].

Однако речь все же идет о сахабах и таби‘инах – людях, живших в прошлом, в «‘аср ас–са‘адат» (эпоха счастья), поэтому современники ассоциировали себя потомками тех людей, но в несколько ином состоянии. Видимо, это состояние, к примеру, отличало ваисовцев от остальных мусульман Волго-Уралья, т.к. они интерпретировали свою веру и свой ислам как сохранившие чистоту на «протяжении веков» [11, c. 40].

Этот подход практически игнорирует племенные и родовые родословные (шаджере), вариации идентичностей, связанные с некими родоплеменными или этническими особенностями, отходят на второй план. В пространстве и времени эсхатологии уламы Волго-Уралья основное место занимает мироощущение «ахле ислам» мусульман, где ваисовское движение – одна из вариаций концепта.

Компрометация текста «Таварихы Болгария» и фактологическая критика начались во второй половине XIX века, что подтверждается общим политическим контекстом создания и существования этого произведения [7, c. 105]; [21, c. 471–473].

Однако для нас важен вопрос возникновения исторического континуума в среде татарских интеллектуалов, которые создали вариации прочтения собственной истории. Иными словами, когда появился исторический нарратив мусульман Волго-Уралья, согласовавший локальные истории, и обрывочные хроники, посвященные династиям и эпохам?

История истории

Первым автором, сформировавшим историческое пространство предков татарского народа, стал Хусаин Амирханов. Конечно, речь идет только об осмыслении местной традиции без использования альтернативных источников знания или методологии, присущей западной науке. В своем труде «Таварих-е Болгарийа» (1883) он обозначил основные этапы истории: Булгарское государство – Чингисхан – Амир Тимур – Казанское ханство – Российское государство. С некоторыми дополнениями эта схема существует до настоящего времени. Заслуга Х. Амирханова состоит в введении позитивистского понимания истории в широкие круги татаро-мусульманской общественности последней четверти XIX в. Не стоит ждать от автора четкой хронологический выдержанности, это все-таки «таварих» то есть истории.

Надо отметить, что труд во многом опирается на труд Хисамутдина Муслими, при этом автор активно его критикует и ставит под сомнение достоверность фактов, представленных в тексте. В процессе повествования обнажается общий интеллектуальный контекст, в котором родилось произведение Хусаина Амирхана: сочинение Муслими было основным источником представлений об исторической генеалогии и идентичности мусульман Волго-Уралья. Сам автор поясняет использование Муслими тем, что «не сохранилось достойных “Историй”, которые могли бы объяснить булгарское прошлое» [17, c. 43].

Не вдаваясь в пересказ труда Х. Амирхана, следует остановиться на ряде фундаментальных положений этой работы. Текст не ссылается на русские источники или авторов. Основная канва повествования сводится к преемственности между «булгарами» средних веков и «мусульманами», современниками Х. Амирхана. Однако в тексте есть попытка дополнить историю групповой (общинной) идентичности предположениями о собственно этнической истории. То есть говоря о происхождении булгар, автор, ссылаясь на Абу-ль-Гази, сообщает, что они – потомки Кишилу-хана из племени «Татар» (этноним объясняется именем сына Алынчи). А жителей Казани называет прямыми потомками булгар, которые переселились из Булгара после его разрушения Тимуром и несколько «очернились» (каралганнар) [17, c. 92]. Основание города Булгара относится к 4386 г. – после изгнания Адама из Рая [17, c. 25]. Термин «Дашт-и Кипчак» Амирхан объясняет господством кипчаков в течение 350 лет после покорения «Уруса, Улака, Маджара и Башкорта» [17, c. 27]. При этом башкорты являются потомками Магул-хана. Автор не использует термин «татары» по отношению к булгарам или их потомкам «мусульманам», однако допускает его в качестве экзонима, говоря о «русской» и «татарской» части города, лишний раз подчеркивая его внешнее происхождение. Эти сведения являются первой попыткой татарских интеллектуалов описать происхождение самих булгар.

Место «Булгарского юрта» на «метагеографической» карте Х. Амирханов определил в пределах Мавераннахра или Турана, относящихся к седьмому климату [17, c. 21]. В 643 году по хиджре в правление хана Махмуда Булгар подчинён внуками Чингисхана – Кука и Мангу [17, c. 33].

Религиозная практика и ее место в историописании

Основу четвертой главы о «Булгаре» составляет критика Хисамутдина Муслими, а также вопросы, связанные с исполнением намаза в пределах Булгарского юрта и системой налогообложения.

По вопросу выплаты «‘ушр» (гөшер, 1/10 от выращенного или произведенного) Х. Амирхан считал, что, поскольку булгары приняли ислам добровольно, они платят «‘ушр» [17, c. 44].

В вопросе исполнения «‘иша» (намаз–яси, ясту) во время коротких летних ночей Х. Амирхан остается верным сторонником позиции «славных предков», ссылаясь на решение имама Баккали (Мухаммад ибн Абу-ль-Касим аль-Баккали аль-Хорезми) и Фатхаллаха Оруви (Фатхулла ибн Хусайн ибн ‘Абд-аль-Карим аль-Оруви) и считая нормой исполнение четырех намазов в короткие ночи [17, c. 40] в силу того, что не возникают условия (шурут) для намаза. Полемика, которая активно велась на рубеже XVIII–XIX вв., подробно представлена [см.: 25, с. 9]; [26, с. 153]; [27, с. 51]; [28, с. 179–185 и др.] в современной литературе, поэтому в контексте данного исследования будет изложена реферативно. Подобный подход к пятой молитве в короткие ночи фиксируется еще в XVI в., в тексте «Зафер-наме Виляйет-и Казан» поэта Хаджитархани Шарифи [25, с. 9]. Учитывая, что этот факт упоминается в письме, адресованном султану Сулейману Кануни, правителю Османской империи, можно предположить, что данный хукм (шариатский статус) был доктринальным в среде уламы Казанского ханства в середине XVI в. В XVIII в. иное решение представил имам А‘зам ибн ‘Абд-ар-Рахман ат-Тенеки, предложив два варианта восполнения обязательной молитвы [27, с. 50]. В начале XIX вв. сторонником оставления пятой молитвы в короткие ночи был ‘Абд-ар-Рахим Утыз-Имяни [27, с. 51], который обосновывал свое мнение тем, что исполнение молитв в неположенное время ведет к неверию. Его современник Абу-ан-Наср Курсави, наоборот, приводил доводы о необходимости совершения и пятой молитвы, указывая, что, даже если два года не будет видно солнца, намазы не должны оставляться [28, с 180]. Для Хусаина Амирхана близкой является позиция самого Муслими и традиция оставления ночных молитв в короткие ночи.

Тезис Хисамутлина Муслими о допустимости исполнения намаза по нормам шафиитского мазхаба, т.е. через час после заката, автор аккуратно обходит, не вдается в подробности практикоприменения подобной меры, ограничиваясь лишь указанием на то, что «Абу-Йусуф и Хисамутдин ибн Ибрахим» жили в разное время и что нельзя муджтахиду (мөҗтәһид фи–л–мәзхәб) исполнять приказ (әмер) другого муджатахида. И наконец, Х. Амирхан пишет о том, что до времени Баккали этот вопрос не поднимался [17, c. 43]. Данный раздел не содержит альтернативных мнений современников и предшественников, выходивших за рамки «традиции». Например, труд «Назурат аль-хакк» Ш. Марджани, посвященный этой теме, автор упоминает в другом разделе и откровенно призывает сторониться его, т.к. «они полны вреднейших слов, ругани в адрес старых улемов и тех современных ученых, которые опираются на старые авторитеты» [17, c. 77–78].

В вопросе исполнения пятничной и праздничной молитв вне города Х. Амирхан, ссылаясь на хадис пророка Мухаммада, считал, что исполнение молитв в пятницу, гаиды (‘ид-аль-адха и ‘ид-аль-фитр) должны читаться в больших мечетях больших городов [17, c. 42–43]. Этот вопрос также был предметом полемики в конце XVIII – начале XIX в. Излагая его реферативно, стоит отметить, что некоторые ученые, как например, упомянутый ‘Абд-ар-Рахим Утыз-Имяни, считали, что в Поволжье нет «миср» – больших городов с кадиями и эмирами, и поэтому пятничные и праздничные молитвы не должны исполняться [27, c. 56]. Противоположное мнение выразил, к примеру, упомянутый Абу-ан-Наср Курсави, считая, что несмотря на отсутствие «миср» праздничные и пятничные молитвы должны исполняться в сельских мечетях [28, с. 186-187]. Эти значимые сюжеты во многом открывают реалии вариативности религиозной практики рубежа XVIII–XIX вв., т.к. «мусульманских» городов не было, а первая каменная городская мечеть была построена только во второй половине XVIII в.

История ислама – история народа

Другим важным моментом является включение дискурса о взятии Казани. Конечно, сюжет имел место в устной традиции мусульман Волго-Уралья, к примеру, в «Казан алынуы», «Казан бәете» [29] и т.д.

Хусаин Амирхан впервые о взятии Казани сообщает в пятой главе: «После того как в 961 году Амир Тимур разрушил Булгар, русские завоевали Казань, Булгар, а также подчиненные ему земли, которые вошли в состав Русского государства» [17, c. 46]. Большая часть дат после присоединения Казани в основном представлена в «миляди», т.е. в юлианском летоисчислении, тогда как до этой даты в основном время определялось по хиджре. Однако, например, дата основания Новой Казани – 1418 г. – указана от Рождества Христова [17, c. 81]. Поэтому стоит понимать, что эта последовательность выдержана в отношении истории «Булгарского юрта» и истории России.

Надо сказать несколько слов об этом сюжете в традиции историописания. «Таварихы Болгария» Муслими «не знает» присоединения Казани к Российскому государству, притом, по мнению источниковедов, в тексте идет речь об отдельных событиях XVII в., а Надир-шах, упомянутый в тексте, – фигура XVIII в. [21, c. 450]. Сама Казань (Новая Казань) упоминается очень часто [22, c. 33, 45, 46]. М. Кемпер допускает, что Муслими, говоря о взятии Тимуром Булгара, имеет в виду взятие Казани [21, c. 453].

Среда, в которой создавался «Дафтар-и Чингизнама» (а возможно, только дорабатывался), «знала» о взятии Казани. Однако этот сюжет занимает не более абзаца в разделе «Фасыл фи дастани фит-тарих», представляющем собой заключительную и наиболее вариабельную часть произведения [23, c. 152].

Статус «Дафтар-и Чингизнама» несколько отличен от статуса «Таварих». Этот влиятельный текст достаточно широко распространен, однако написан он раньше, имеет принципиальные сюжетные и концептуальные отличия, и в целом этот текст презентует отличный от «Таварих» идеологический фон. На эту проблему обратил внимание М.А. Усманов, по его мнению, «Дафтар» появился в «светской» среде «высшего феодально-аристократического общества» [8, c. 127].

Хронологически «Фасыл фи дастани фит-арих» достигает рубежа XVII–XVIII вв., и поэтому нельзя назвать сюжет о взятии Казани доминирующим в сообществах, причастных к созданию этого источника. Следовательно, возникает вопрос о месте данного события в ценностных ориентирах и концептах групповой идентичности предков современного татарского населения Поволжья и Приуралья.

В историческом континууме Х. Амирхана появилась знаковая точка, в которой сходились легенды и абстрактные представления о прошлом как о времени между «‘аср са‘адат» и настоящим, а также понимание протяженной ментальной связи с прошлым через события, в той или иной степени известные широкому кругу обывателей.

Историю отдельных династий улемов, связанных с локальной историей, а возможно, и с местными вариантами идентичностей, Х. Амирхан укладывает в общий концепт, отмечая время взятия Казани как этап существования династии. Например, имам и мударрис из Больших Сабов «Мухаммад хафиз хадрат ибн Джамаль-ад-дин ибн Шамс-ад-дин ибн Тадж-ад-дин ибн ‘Абд-аль-Хамид хафиз ибн Динмухаммад хаджи ибн Ши‘ай хафиз ибн Мухаммад ибн Доладжан хафиз (при его жизни Казань была взята) (заманында урыс Казанны алган) Доджан ибн Аййуб шайх ибн Ходжа шайх ибн Юллыг шайх» [17, c. 60]. Однако верифицируемых персон XVI века упоминается немного, что в целом свидетельствует больше о личной оценке событий, чем о традиции восприятия взятия Казани как непременного этапа истории в паттерне исторической памяти.

Это же справедливо и для отдельных населенных пунктов, о которых говорит автор, например: «А позже, когда Казань взяли русские, то перенесли эту самую деревню на 35 верст подальше и назвали ее “деревня Кабан”» [17, c. 86], – пишет Х. Амирхан об озере Кабан и деревне с одноименным названием. Локальные истории объединялись общим событием и отношением к нему автора.

Сам сюжет о взятии Казани помещен в главу «О том, как русские Казань завоевали» (Урысның Казан алу кыйсасы). Этот сюжет в основном следует логике известных фактов, но при этом обогащен эсхатологическими и фаталистическими экскурсами о неизбежности войны и падения Казани.

В правление Утяш-хана раздался глас над мечетью ‘Али-хана: «Терпение из сунны (обычая) пророков!» ¹ (Әл-газаэ мин сөннәти–л–әнбия) [17, c. 90], обозначая общий контур противостояния. В год вступления на престол Ядигер-хана в небе видели «дракона», на что один из ученых заметил: «Аллах лучше знает, но, видимо, это знак скорого завоевания Казани» (Әл-гыйлем гыйндә–ллаһ, бу Казанны урыс алмагының ишарәте улса кирәк) [17, c. 91].

При этом, избегая излишней драматизации последствия взятия Казани, Х. Амирхан говорит словами некого Ахмедгарая, хана Крыма: «сколько исламских юртов (Куртуба, Мар‘аш и др.) подверглись нападению кафиров. Но, как известно, попав под власть кафиров, они не перестали быть мусульманскими» (Дар ислам улан йортлар Кортоба, Маргаш кебиләргә кәфер галяба әйләгән дар-и исламның мәсәләт улмакы илән дар-и исламлыктан чыкмаганы мәгълүмдер) [17, c. 84].

Взятие Казани происходит в период правления Шанбике, дочери Ядигер-хана: «В 954 году по хиджре (в 1554 году по милади) русские решили овладеть Казанью с помощью военной силы» (9 йөз 54 дә милладидан меңдә 5 йөздә 54 гәскәр берлә килеп Казанны алуга касд кылган...) и «В первый день октября, в воскресенье, в Покров день, исполняется 318 лет, как Казань вошла в состав Русского государства» (Октябрьнең әүвәл көнендә якшәнбе көн ул көн Покрова көне дип аталды Казан Россия мәмләкәте булуга 3 йөз дә 18 ел буладыр) [17, c. 92–93]. Однако в тексте мы не найдем кровавых подробностей и полных отчаяния слов истребленного и униженного народа – сюжет заканчивается свадьбой и приемом гостей Шанбике, предполагаемой Сююмбике, и ее нового мужа Садретдина [17, c. 92–93].

Однако если сюжет со взятием Казани во многом овеян сентиментальностью автора, то представление о Казани как о городе прошлого строилось из общих стереотипов, наследованных от «Таварихы Болгария». То есть Казань – это город, в котором «праздничные, пятничные, да и повседневные пятикратные намазы читались сообща в соборных мечетях <…> согласно книгам по фикху, [город Казань] мог считаться городом, в котором праздничные и пятничные намазы читались в соборных мечетях» )җомга вә агъяд вә салате хәмси җамигъларда җәмагать илә әда улыныб... шәһәр газыйм улыб кутуб фикһыяда мөбин улан мисыра шараиты мөтәхәкъкыйк улыб мисыра улмакы зан галиб вә раҗихдур...) [17, c. 80].

В силу того, что сама традиция историописания сложилась уже в пределах Российского государства, в котором пятничные и праздничные намазы могли не исполняться, поскольку не было мест, соответствующих требованиям (см. выше), Хусаин Амирхан подчеркивал, что древняя Казань им полностью соответствовала.

Несмотря на общую оценку текста как комментария к оригинальному «Таварихы Болгария» Х. Муслими, оценка Н. Спаннауса труда Х. Амирхана как «истории мусульман под российским правлением с биографиями ученых» [30, c. 31] более отражает реальную картину.

Заключение

Этот вариант прочтения истории региона Волго-Уралья создан с помощью активного диалога с Хисамутдином Муслими. Хусаину Амирхану удалось переосмыслить и трансформировать общее видение истории, а также создать новое дискурсивное поле – поле дальнейшей полемики, войн памяти и смыслов. Это уже не «история» о булгарах или свод локальных историй и шаджере, это история мусульман, вплетенная в общий паттерн судьбы региона.

В историческом континууме, сформулированном Х. Амирханом, появилось не просто «абстрактное» прошлое, измеряемое во времени от «‘аср са‘адат» до времени, в котором жил автор, а композитно сложная структура пространства-памяти. Вопросы этничности и идентичности презентуются с привязкой к локальным историям. А общая логика следует «расцветам» и «закатам» ислама. Данный подход во многом оправдывает лояльное отношение к прошлому и предшественникам. Идеализируя личности ученых, автор ставит под сомнение компетентность своих современников, придерживающихся иных мнений и суждений.

В свете данного источника перспективно выглядит проблема восприятия последствий взятия Казани. Амирхан пишет, что «вплоть до правления Бабушки-царицы все падишахи были против мусульманского люда. Но во славу исламской религии работали… замечательные ученые. Благодаря их стараниям не прекратило своего действия шариатское право, хотя и в небольшом количестве, но все же действовали мечети и медресе» (Әби падшамыз манигачә булган падишаһлар әһле–исламга зыйдд улган, ләкин ислам дине шәрафәтидә яхшы голәмәләр булган шәригать хөкеме мөселман халкыда шәрафәтидә киселмәгән кечкенә улсада мәсҗед вә һәм мәдрәсәләр булган) [17, c. 97]. Однако именно о второй половине XVIII века Х. Амирхан пишет: «В те времена получили распространение различные новшества и заблуждения. Благодаря стараниям этих двух святейших² наука победила и было покончено с различными неправедными делами... » (алар замынында әнваг бидгать заляләт икән, бу икесе газиз шәрафәтидә гыйлемлек галябә әйләб күб заляләт мөртәфигъ булган...) [17, c. 60]. В системе ценностей и ориентиров Хусаина Амирхана внутренние конфликты общества имели более значительные последствия, чем внешние. Одним из значимых последствий этих событий становится исламизация «башкир и казахов». Тем самым на карте памяти появляется еще одна важная «реперная точка» – повторная исламизация края.

Традиция историописания и его осмысление внутри сообществ мусульман Волго-Уралья – процесс, требующий осознания ими своего места во времени и пространстве. Локальные формы идентичностей, сведенные к общим знаменателям, в настоящем (речь идет о второй половине XIX вв.) искали сущностное и материальное воплощение в прошлом. Этот процесс отразился в работе Хусаина Амирхана: ислам являлся основным шаблоном восприятия времени и истории; практика поклонения и интерпретация ее отдельных положений стали форматом или мерилом традиции. События сами по себе в этой системе имеют более второстепенное значение, подтверждая торжество традиции или отход от нее.

В данном ключе очевиден примат ментальности над объективистско-позитивистким пониманием источника, т.е. текст «Таварих-е Булгарийа» дает возможность понять логику восприятия прошлого учеными-алимами начала и середины XIX в., еще не успевшими должным образом ознакомиться с достижениями западных гуманитарных наук.