Формирование новых подходов в решении концептуальных вопросов исламской теологии в татарской богословской традиции XIX – начала XX в.

Введение

В настоящее время становление теологии как образовательной и научной дисциплины «проходит не просто, поскольку ей необходимо четко обозначить свое место в системе гуманитарных знаний» [1, с. 4]. В этой связи в отечественной науке актуальным становится вопрос определения смыслового поля теологии. К.О. Польсков в статье «Два понимания терминов “богословие” и “теология”: традиция и современные вызовы» [2] рассматривает эволюцию понимания теологии в христианской традиции. Формирование содержательной части теологии в исламе имеет сходные закономерности. Так же, как и в христианской традиции, где в Средние века властвовала схоластика¹, в мусульманской мысли в этот период доминировал калам – схоластическая (спекулятивная) теология.

Калам можно определить как когнитивно-теоретическую модель духовной теологии. Духовная теология формировалась в первые два века развития исламской цивилизации и характеризовалась пониманием «богословия как духовной практики, ведущей к богообщению, а также соответствующему этой практике особому – аскетическому – образу жизни» [2]. Становление и развитие когнитивно-теоретической модели духовной теологии происходило преимущественно в аббасидский период. В процессе формирования она приобрела традиции, возникшие в средневековых богословских школах, рассматривавших калам как науку. «В соответствии с аристотелевским пониманием эта наука представляла собой особый вид причинно-следственного знания о божественном, основанный на общих законах человеческой логики» [2]. Однако с развитием научно-технической революции перипатетическое понимание науки, ограниченное сферой размышления, перестало отвечать требованиям времени. В поиске ответа на новый общественный вызов ряд татарских богословов обосновали отвечающие научным требованиям подходы и методы, пригодные для обсуждения нового понимания теологии.

Предлагаемый в статье методологический подход позволяет переосмыслить многие внутренние процессы в татарском обществе, в том числе дискуссии о позиционировании проблемы познания в каламе (схоластической теологии), роль калама в формировании теологических воззрений татарских богословов, а также обсуждения джадидского (модернистского) или кадимистского (консервативного) подходов в реформе системы образования.

Позиционирование проблемы познания в каламе (схоластической теологии)

Кризис в восприятии и применении средневековой модели калама (теологии) привел к отрыву религии от реальных проблем жизни, непониманию большинством учащихся медресе смыслов священных текстов, засилью схоластики и догматики, развитию «искаженного» суфизма, предрассудков, пренебрежению первоисточниками ислама – Кораном и Сунной и т.п. Эти негативные явления, наблюдаемые в жизни мусульманского общества, стали причиной обсуждения новых подходов, направленных на соответствующее времени понимание теологии. Татарские мыслители – Г. Курсави, Ш. Марджани, Г. Баруди, М. Бигиев и многие другие – обратили внимание на проблему соответствия богословских догм действительности, выступили за необходимость формирования новых концепций познания², направленных на осмысленное и глубокое изучение Корана и Сунны, пересмотр роли схоластической теологии в создании картины мира. В интерпретации религиозных истин эти богословы призывали придерживаться главенства «Корана и Сунны, которые должны иметь преимущество по отношению к любой созданной человеком традиции» [3, с. 133]. Таклиду, практиковавшемуся несколько веков, они противопоставляли ханафитско-матуридитскую основу познания: «Религия должна основываться не на вере в авторитеты (таклид), а на доказательствах» [4, c. 152]. Таклид в данном контексте обозначал следование мнению ученого-богослова и его решению в каком-либо богословско-правовом вопросе, без вникания в доказательную базу и аргументацию этого мнения и решения. Такое «слепое доверие, т.е. фатальная склонность многих присоединиться к какому-нибудь духовному и религиозному авторитету, без понимания основ его взгляда», [5] получило широкое распространение в средневековом мусульманском обществе.

Происходившие в мире в Новое время изменения в культуре, науке, мировоззрении затронули и богословское осмысление реальности. Практика следования неизменным традициям постепенно отступает в прошлое. В татарской религиозной жизни происходит «пробуждение умов». По творчеству татарских богословов можно судить об изменениях в восприятии и применении средневековой модели калама. Адепты классического татарского богословия подвергали критике устоявшуюся методологию интерпретации вопросов веры на основе лишь калама. Например, Г. Курсави (1776–1813) видел в каламе не соответствующий времени инструмент в познании единобожия (таухид). Он отстаивал необходимость отделения калама от науки о единобожии, подчеркивая несостоятельность существующей методологии калама в раскрытии этой науки. В главе о тасаввуфе своего труда «Наставление людей на путь истины» он пишет: «Истинный таухид состоит в нечто ином, не понимают его большинство мутакаллимов, а если и понимают, не обладают этим свойством, ибо они не превосходят ‘амми³ кроме как искусством и знанием методов полемики и всех особенностей этого занятия, не знали об этом ничего в первом веке, наука Корана была у них всей наукой» [6, c. 176]. В этой главе он перечисляет этапы духовной практики, ведущей к единобожию, призывая начать с исправления действий по образцу сунны Пророка [6, c. 170]. Таким образом, Г. Курсави определяет еще одно поле теологии – науку о единобожии, отличающееся от существующего тогда когнитивно-теоретического поля (калам). По мнению Д.А. Шагавиева, Ш. Марджани также считал «позволительным и необходимым для мусульман изучать науку о единобожии. При этом калам понимался им как нечто отличное от науки о единобожии, точнее – выходящее за дозволенные рамки этой науки» [7, c. 106].

Г. Утыз-Имяни (1754–1834) отмечал, что увлечение мутакаллимов умозрительными заключениями сводилось в конечном итоге к банальному желанию подавить мнение оппонента, в то время как менее всего шла речь о поиске истины. «Причину несостоятельности ученых он видит в том, что они всю свою энергию тратили на бесполезные разговоры (калам) вместо того, чтобы заниматься тафсиром, фикхом и хадисами» [3, c. 247]. Г. Утыз-Имяни призывал ограничивать область применения калама узкими рамками необходимости с условием наличия доказательств из Корана [8, c. 124]. Он считал, что поздние мутакаллимы ашаритско-матуридитской школы «перешли границы дозволенного в отношении калама и превратили эту область знаний не только в бесполезную, а даже вредную, опасную схоластическую науку, от которой нет никакой практической пользы» [8, c. 125]. Об этом говорит спустя век и М. Бигиев (1875–1949), на личном опыте испытавший несостоятельность мусульманской системы образования: «Спекулятивная теология (калам) оказалась ничем иным, как борьбой незнания с невежеством и бессмысленным обсуждением противоречивых проблем» [9, c. 8].

Негативное отношение ученых к схоластике характеризует запрос общества своей эпохи, требовавшего перемен в области образования, где калам занимал центральное место. Ш. Марджани (1818–1889) полагал теологические книги мутакаллимов не гармоничными с данным временем. Первостепенную важность татарский богослов отводил необходимости изучения Корана и Сунны [7, c. 109]. Об этом говорил ранее и Г. Курсави. Он указывал, что люди перестали правильно расставлять приоритеты между священными текстами и догматикой. Коран и Сунна являются «коренной основой основ религии» [6, c. 90], однако в спорных ситуациях люди склоняются в сторону фикха и калама. Он с досадой заявлял: «когда противоречит между собой текст (насс) [Корана и Сунны] и высказывание факиха, то действуют согласно высказыванию факиха, а текст (насс) не учитывается» [6, c. 90].

При этом необходимо отметить, что деятельности этих богословов, в отличие от традиционалистов или салафитов, присуща направленность на развитие мусульманского общества, а не на возврат к идеальному прошлому. Для улучшения положения дел они радели за реформы в татарском обществе, в том числе в области образования, где Коран и Сунна изучались бы с учетом достижений современных реалий.

Мы видим, что ущербная методология схоластической теологии (калама) обсуждалась многими татарскими мыслителями и спустя век после Г. Курсави. Так, Р. Фахретдин (1858–1936) в журнале «Шура» пишет, что в книгах акыды (вероучение) устоялась методология, направленная более на опровержение мутазилитских концепций, чем на изложение догматов вероучения в соответствии с Кораном и Сунной [10, c. 285].

За годы средневековой стагнации духовная сила Корана и Сунны была низведена до символического значения, что привело к тому, что люди перестали искать дух Корана и Сунны, а держались всего лишь их «буквы». «В те времена мы всерьез полагали, что Коран представляет собой сборник зикров, предназначенных для зачитывания в мечетях, на религиозных меджлисах, кладбищах и в свободное время для того, чтобы снискать божье довольство. Мы считали, что хадисы представляют собой сентенции о различных жизненных ситуациях, применяемые в проповедях для пробуждения в мужиках хоть какой-то заинтересованности или для того, чтобы попросту запугать их» [9, c. 9]. Автор этой цитаты М. Бигиев, обучаясь в Бухаре, Стамбуле, Мекке и Медине, в Сирии, Индии и Египте, везде обнаруживал схожую картину. Анализ этих источников осуществлялся не столько для овладения методологией принятия решений Пророком, сколько для использования тех или иных ситуаций из жизни Пророка в частных случаях. Как писал Р. Фахретдин, в те времена сунну Пророка изучали не ради совершенствования деяний, угодных Богу, а ради обретения благодати, например для одоления бедствий вроде эпидемий или войн [11, c. 483]. Выпускники медресе, по словам М. Бигиева, были совершенно несведущими в исламских науках и не знали духовного наследия. Укоренившееся в Средние века «неверное понимание духа и сути ислама порой приводило к отрицанию пользы научного знания» [12].

В средневековой схоластической теологии проблема познания занимала значительное место. При этом к рационализму обращались для обоснования тех или иных положений догматики, выявляли границы познания и возможности разума. Рационалистический подход широко применялся в комментировании религиозных постулатов. Однако такой схоластический рационализм не был в состоянии разрабатывать новые концепции познания, поскольку считалось, что шариат уже выработал решение всех мировоззренческих проблем. Такое концептуальное однообразие, тянувшееся веками, нежелание поиска новых принципов взаимодействия Бога с миром приводили к искаженному использованию источников истин. Эта религиозная традиция, распространившаяся в средневековых медресе, привела к снижению влияния знаний по Корану и сунне Пророка.

Татарские богословы XIX века, выступая с позиций необходимости осмысления принципов единобожия, предлагали ограничить область применения таклида и развивали идею возрождения иджтихада. Как отмечает Ф.М. Нуриахметова, «тем самым отвергались посредники между Богом и верующими, утверждалась возможность непосредственного обращения к Всевышнему в поисках истины» [12]. В Коране они видели широкие возможности для познания.

Новые методы интерпретации Корана как инструмент формирования мировоззрения

Представление мира, создаваемое наукой Нового времени в его западном понимании, стало трактоваться как нечто противоречащее по отношению к религии. Религиозную прерогативу осмысления жизни начала перетягивать на себя наука. «Человеческая потребность понять смысл и значение личности во Вселенной… стала… острее, на что повлияли более широкие перспективы, открывающиеся науками» [13, с. 14]. Осознание необходимости переформулирования религиозных концепций в свете картины мира, созданной науками, приобретает особую значимость. «Возрождение Корана становится точкой опоры и основным аргументом для большинства возникающих идей и предложений по реформированию исламского образования» [14, с. 156].

Мусульманские интеллектуалы обладали пониманием все более разрастающегося значения взаимосвязи между наукой и религией. Становление современного им общества определялось успехом развития этой взаимосвязи. Под наукой они подразумевали естественные науки, которые включали не только физику, химию и биологию, но и науки о человеке – психологию, антропологию, медицину. Внедрение дисциплин естественно-научного характера в программу обучения медресе и мектебе должно было способствовать развитию исследовательского интереса к Корану.

Примечательно, что такое понимание необходимости реформы образования происходило на всех уровнях религиозной системы татар. Так, совещание духовных лиц при ОМДС в 1913 г. рекомендовало «создать современную национальную школу с родным языком обучения, в которой численность светских дисциплин превышала бы религиозные» [15, c. 156]. Участники совещания по вопросу о предметах преподавания в мусульманской конфессиональной школе, со ссылкой на айаты Корана и хадисы, а также на труды духовных лиц из разных регионов, составили перечень из 34 учебных предметов, значительную часть которых представляли дисциплины естественно-гуманитарного характера [16, c. 31]. Протокол данного совещания рассмотрели и подписали ряд высокопоставленных религиозных деятелей, представлявших российские регионы с компактным проживанием мусульман. В нем приводятся доказательства из исламского шариата, обосновывающие необходимость изучения дисциплин, формирующих программу обучения в мектебе и медресе. В частности, программа обучения в медресе была представлена такими дисциплинами религиозного блока, как корановедение и таджвид, хадисоведение, наука о нравственности (этика), священная история (история пророков), история ислама, догматика (‘ильми калям), законоведение (‘ильми фикх), основы законоведения (усуль-и-фикх), логика, арабский язык и литература, биография пророка Мухаммеда, история религий, наука о назиданиях и проповедях, богословская философия. Естественно-научная направленность обучения была представлена не типичными для религиозного учебного заведения дисциплинами, такими как основы ведения сельского хозяйства, медицина, химия, гигиена, алгебра, геометрия, география, ботаника, зоология, геология, антропология, экономика, метафизика и психология, физика, астрономия и космография. Также в перечне обязательных предметов были родной, государственный, иностранные языки, национальная история, история Отечества и всеобщая история.

В качестве доводов в пользу необходимости изучения предметов из вышеприведенного перечня богословами приводятся цитаты из Корана и (или) сунны Пророка. Например, важность изучения географии подтверждается следующими стихами (айатами) из глав (сур) Корана: «Разве они не путешествовали по различным странам, разве они не видели, какой конец постиг их предшественников (30:9)⁴; «Разве не бросали они взоров на Землю, как была она распростерта, и не обращали внимания? Конечно, должны были обратить внимание» (Коран, 88:21). «Из этих стихов ясно, – делают вывод авторы Акта, – что путешествовать по Земле и брать пример с прежних народов, знать страны, где они жили, какая участь постигла их, необходимо мусульманам <…> повелевается изучить всевозможные состояния и положения Земли» [16, c. 14].

Айат Корана 51:21 «Имеются на Земле знамения могущества Божия для тех, кто питает твердую веру» авторы Акта интерпретируют следующим образом: «Стихом этим повелевается изучать знамения Божия на Земле. А изучение сих знамений возможно лишь по предварительному ознакомлению с реками, морями, горами, деревьями, растениями, животными и другими предметами естествоведения, с изучением свойств и пользы их» [16, c. 14]. Из вышеизложенного выводится, что, для выполнения требований Господа необходимо заняться исследовательским поиском.

Или, например, в качестве доказательств обязательности изучения ботаники в медресе богословы приводят следующие стихи Корана: «Еще недавно ты видел землю иссушенной; но мы велели в нее снизойти воде, и вот она всколыхнулась, разбухает и вызывает к росту всевозможные роскошные растения, в обоих полах, т.е. парами» (Коран, 22:5). Опираясь на этот стих, авторы призывают изучать этапы зарождения жизни на планете, ее эволюционное развитие: «В нем говорится о времени безжизненного состояния Земли, о ее оживлении водой, о повышении созидательной ее силы и появлении на ней растительного царства» [16, c. 21]. В качестве второго доказательства авторы приводят айат (Коран, 50:8) «А Земля… Мы распростерли ее, разбросали на ней горы и произвели на ней прекрасные пары всех видов». Чтобы раскрыть глубокий смысл данного айата, необходимо понять особенности геологического строения планеты, получить сведения о биологическом мире, научиться извлекать пользу от этих знаний. Освоить все эти знания можно лишь при помощи науки естествоведения, в частности ботаники, заключают авторы.

Аналогичным образом доказывались необходимость изучения не только естественных наук, но и лингвистических, исторических, философских и других гуманитарных дисциплин, не говоря уже о религиозных науках.

Аргументы приводятся и для обоснования необходимости приобретения богословских знаний (слушание и чтение лекций, осмысление научно-религиозных основ есть наивысший религиозный долг мусульманина), обучения в коллективной форме (следует собираться из разных мест в одно и сообща учиться), участия в строительстве и ремонте учебных заведений (мектебе и медресе суть места, предназначенные для чтения лекций, а потому основание и ремонт таких школ относятся к числу обязательных деяний), получения образования женщинами (основание школ, как мужских, так и женских, обязательно для последователей ислама, равно как и обязательно и обучение в них). В качестве доказательства значимости выстраивания системы образования, развития педагогики авторы приводят, например, такой хадис: «Относительно группы людей, занятой восхвалением Бога и молитвами, Пророк высказался, что они поклоняются и молятся Богу, но что Бог может уважить или не уважить их молитву. Относительно же группы, занятой учением и обучением других непросвещенных, высказался, что последние превосходят первых» [16, c. 5].

Таким образом, мусульманское сообщество ощутило на себе перемены в восприятии окружающего мира, а традиционное понимание религии испытало в полной мере влияние наук. При этом со стороны богословов наблюдается отсутствие антагонизма к воздействию науки. Более того, исламский шариат показал готовность к широкому взаимодействию между богословием и наукой. Это означало, что Священное Писание мусульман было открыто философской критике, а его социальные положения – психологическому изучению, социологическому исследованию. Постижение науки в религиозной системе было нацелено на осмысленное понимание Корана, формирование религиозно-научного мировоззрения, на творческое отношение к действительности.

Журнал «ад-Дин ва-ль-адаб»: формулирование новых требований к толкованиям Корана

В начале XX века концепция обучения на новом понимании Корана с ее критериями разумности и обоснованности применялась в большинстве татарских медресе. Программа таких медресе была нацелена на выработку научных методов и подходов в изучении священных текстов, предполагала критический подход к исследованию особенностей Корана, обеспечивая междисциплинарный консенсус между богословием и наукой.

Процесс расширения критериев разумности и обоснованности выходит и за систему образования. В 1906 году Г. Баруди (1857–1921) открывает площадку, где можно было бы довести до внимания читателей современные подходы в раскрытии религиозных и культурных вопросов. Богослов и педагог начинает издавать журнал «ад-Дин ва-ль-адаб» (Религия и культура), Журнал позиционировался как продолжатель теологической школы Г. Курсави, Ш. Марджани, издание, призывающее к религиозному обновлению (таждид) и реформе (ислах), противник некоторых консервативных (кадимистских) воззрений. В то же время следует сказать, что модернистская (джадидская) мысль не являлась целепологающим направлением журнала. Это периодическое издание можно рассматривать как исправлящее крайние консервативные воззрения и подвергающее тщательному богословскому анализу модернистские взгляды. Ведь определенную опасность представляла собой и наука Нового времени, и ее философия, порой ведущая к атеизму и самоуничтожению человечества. То есть журнал был далек от крайностей и избегал нанесения ущерба существующему положению мусульманского сообщества, был направлен на сбалансированное развитие общественных отношений. Такой подход актуален и для сегодняшнего противоречивого времени.

Г. Баруди и его соратники на основе богословского опыта стремились найти ответы на культурный и интеллектуальный вызов современности. Так, в статье «Почему бросили Коран?» Ш. Шараф (1877–1938), один из активных авторов журнала, сосредоточивает внимание читателей на необходимости развития рефлексивного мышления, способности анализировать, оценивать принятые решения и перспективы, к чему, собственно, и призывает Коран. “Мы ниспослали Коран для размышлений”, – говорит Всевышний, однако с нашей стороны рефлексивным процессам еще не придается большого значения», – пишет этот богослов [17, c. 39].

В современных тафсирах «следует опираться не только на традиционные коранические науки, но также использовать научные данные и умеренные философские рассуждения» [14, c. 161], – призывал Мухаммад-Наджиб Тунтари (1863–1930), другой единомышленник Г. Баруди. По мнению Г. Баруди, религия не ограничивается вопросами поклонения и веры, она также охватывает общественные, политические, культурные и другие сферы жизни [18, c. 10].

Весьма любопытно в этой связи отношение сторонников религиозного консерватизма, не принимающих идеи религиозного обновления. В частности, в своем тафсире М.-С. Иманкулый (1870–1932) «не выходил за рамки средневековых классических тафсиров и методов толкования Корана, не комментировал Коран опираясь на собственное мнение, а лишь подготовил смысловой перевод Корана и добавил к нему толкования из разных классических источников. Об этом свидетельствует и тот факт, что он не связывал смысл коранических айатов с развитием общества, науки и технологии того времени» [19, c. 50].

Используя новые подходы и концепции, татарские религиозные мыслители «стремились доказать, что в Коране содержатся указания на законы эволюции природы и общества, на современные достижения человеческой мысли» [12]. Г. Баруди и его соратники наметили новые направления для коранической экзегетики, внедряя в традиционные методы толкования Корана научный метод познания, тем самым обозначив, что богословие и наука связаны между собой неразрывными узами.

Заключение

Татарские богословы смогли доказать, что в теологических изысканиях так же, как и в научных, могут быть представлены общие свойства объектов, структур и процессов, характерные для земного мира. Фактически они продемонстрировали творческую мысль, позитивно отреагировали на вызов времени и смогли защитить население от посягательств науки на единоличное владение умами. Мусульманские ученые стремились доказать, что Коран и Сунна содержат в себе обоснованные знания о действительности. Подходы, предлагаемые учеными, позволяли раскрыть познавательный контекст исламской теологии в свете новых знаний, полученных науками. Новые концепции и методы исламской теологии способствовали решению общественных, социальных, мировоззренческих проблем населения.