Проблема знания и познания в исламе

Введение

Эпистемология как область научного знания продолжает развиваться со времен возникновения философии наряду с такими направлениями, как этика, логика и метафизика, несмотря на то что термин «эпистемология» применяется в современной науке не более пары сотен лет. В течение истории ее развития фокусом изучения становились различные аспекты. Древнегреческий философ Платон (427 до н. э. – 347 до н. э.) сформулировал определение понятия «знание», описал его виды и характеристики, провел различение между «знанием» и «мнением». Он также разграничил «знание» относительного того, что существует в реальном мире [1, с. 53–76]. Эпистемология И. Канта (1724–1804) была направлена на изучение условий возможностей человеческого познания, а Б. Рассел (1872–1970) делал попытки понять и оправдать современную науку с точки зрения чувственного опыта. На современном этапе развития эпистемология формируется в рамках различных направлений как междисциплинарный комплекс научных дисциплин. Один из таких комплексов – это когнитивная наука, которая объединяет исследования в сфере искусственного интеллекта, когнитивной психологии и лингвистики [2, с. 99–102].

В современной философии эпистемология знания изучается в рамках двух направлений. В первом направлении большое внимание уделяется иррациональным способам познания, лого и антропоцентризм подвергаются деконструкции (представители: Ф. Бекон (1561–1626), Дж. Локк (1632–1704), Д. Юм (1711–1776), Дж. Беркли (1685–1753)). В другом направлении знание рассматривается как подлинно существующее и обоснованное мнение (представители: Р. Декарт (1596–1650), Б. Спиноза (1632–1677), Г. Лейбниц (1646–1716)). Основным предметом спора между ними был вопрос происхождения знания: это чувственный опыт или деятельность разума?

Вместе с тем следует упомянуть культурную легитимацию определенных видов знания в различные этапы развития истории. В европейской науке Нового времени опыт и эксперимент были основными источниками знания, в то время как в исламских странах первостепенное значение уделялось знанию, которое добывалось из недр традиции и толкования. Рационализм и эмпиризм как концептуальные направления эпистемологического знания в их зачаточном положении были уделом небольшой группы людей, которые трудились при Домах мудрости. Однако со временем научные изыскания в исламском мире пришли в упадок в силу исторических обстоятельств, они не получили институционального развития, знание заключили в рамки сакральных текстов и их интерпретирующих субъектов, трансцендентальный субъективный опыт был заменен на объективно существующий, эмпирическое и рациональное восприятие как инструменты рационального познания, мысленные продукты, порождаемые разумом, стали служить субъективному ощущению и традиции, а их агенты начали доминировать в мусульманском общественном дискурсе.

Эпистемологическое учение ислама

В исламе вопрос «знания» поднимается в первых аятах суры «ал-‘Аляк», в начале ниспослания откровения Мухаммаду. В них отмечается, что человек сотворен из куска плоти, ему было велено «читать и развиваться во имя Господа», который «научил его перу» и «поведал неизведанное». Муфассиры¹ отмечают, что человек изначально появляется на свет без врожденного или встроенного умственного содержания, не обладая какими-либо сведениями об окружающем мире, в виде «tabula rasa», далее он познает окружающий мир посредством опыта, чувственного восприятия и разума [3, с. 376].

Согласно исламскому мировоззрению, Бог является творцом и первопричиной всего сущего и бытия, исходной точкой которого является «калимат Аллах» (слово Бога), следовательно, Он – единственный знаток истины вещей и источник знаний и наук. Человек получает знания посредством изучения «Книги сотворения», которая представлена тремя уровнями. Первый уровень – это знания о «Книге происхождения, жизни и конечной судьбе сотворения» (аят аль-китаб). Второй – знания о «Книге человеческого общества» (аят аль-анфус), третий – это знания о Вселенной (аят аль-каун) [4, p. 51–52].

Первый уровень представлен откровениями пророков, которые они получали от Бога на протяжении жизни. С точки зрения ислама эти знания считаются достоверными, в исламе они представлены в виде свода Корана и сборников хадисов. В большинстве случаев положения коранических текстов и хадисов взаимозаменяемы, дополняя друг друга, и относятся к категории шариатских знаний – «аль-‘улюм аль-наклиййа» (традиционные религиозные науки). Второй уровень знаний относится к изучению человека и общества. Цель – изучение предписанных Богом закономерностей функционирования человеческих сообществ через пространство и время. В этих изысканиях человеческий интеллект, разум и органы чувств выступают основными инструментами научного познания. Эти науки исламские ученые называют гуманитарными и рациональными науками. Третий уровень – это знания, полученные в результате изучения Вселенной (аят аль-каун) или физических законов природы. Они представлены в виде закономерностей природных явлений и феноменов, а источниками этих данных выступают человеческий интеллект, чувства, систематизация, наблюдение и опытно-экспериментальные работы. Эти науки называются естественными. С точки зрения ислама они также относятся к рациональным наукам [5, p. 70]. Тем не менее, несмотря на четкое разделение религиозных и научных знаний, конфликт между их представителями оказался неизбежным.

Прежде чем изучить историю столкновения трансцендентального откровения с разумом, следует обозначить позицию ислама относительно вопроса веры, которая была руководством для мусульман. В Коране вера означает признание реальности и единства Аллаха и положения о том, что люди несут ответственность за свою жизнь и деяния в День воскрешения. Единобожие является ядром исламского вероучения. С одной стороны, в исламе важное значение имеет вера, поклонение и послушание, а рациональные изыскания и дискурсивная мысль находятся в подчинении веры и приобретают ценность в том случае, если они не противоречат основным постулатам веры. С другой стороны, Коран высоко оценивает потенциал человеческого интеллекта, призывая размышлять и развивать его. Вера в любом случае сохраняет приоритет над самостоятельным человеческим разумом, наблюдает и ограничивает функции и полномочия интеллекта.

Вопрос соотношения веры и разума стал одной из основных проблем в эпоху становления национальных государств и секуляризации многих сторон человеческой жизни. Исламские ученые подошли к решению этого вопроса с двух противоположных позиций – реформаторской и традиционной. Основная проблема состояла в том, что исламские ученые игнорировали достижения гуманитарных и естественных наук, которые получили колоссальное развитие в последние несколько столетий. В исламском мире отсутствовали механизмы и площадки для обмена мнениями, и вследствие такой устоявшейся практики возникла вполне закономерная патовая ситуация: первая когорта уповала лишь на религиозные тексты, а вторая – надеялась только на социальный активизм первой и не нуждалась в их мнении. Осознавая положение вещей, современные исламские деятели предложили разграничить сферы эпистемологии и онтологии и заново воссоздать эту утраченную связь. Вместо переноса богословской итерации из одной крайности в другую и обращения исключительно к религиозным текстам они предложили всеобъемлющий подход, в котором рациональный аспект стал превалирующим. Именно этим положением мы можем объяснить попытку систематического и целостного осмысления современных неомодернистских тенденций, которые определяются как «прогрессивный ислам». Современный исследователь ислама А. Дудериджа определяет представителей этого движения как сообщество интеллектуалов, которые допускают определенные интерпретационные предположения эпистемологического, герменевтического и методологического характера в отношении осмысления традиции и ее первоисточников [6, p. 2–3]. Характерным объединяющим качеством этого движения является следование императивным нормам, выражающим теоретические и этические принципы ислама как универсальной религии [7, с. 55].

В связи с этим возникают вполне целесообразные вопросы: может ли экзегетика быть предметом познания и развития мыслительной деятельности и перестать быть исключительно богословской дисциплиной? Может ли она претендовать на самостоятельный предмет и область изучения в рамках рационализма и быть одной из форм рефлексивного философского исследования? В разные исторические периоды ислама мы находим различные ответы на эти вопросы, и в этом отношении ислам предоставляет механизмы обновления религиозной мысли в каждом столетии. В достоверном хадисе пророка Мухаммада сказано о том, что Аллах будет посылать для этой общины каждые сто лет того, кто будет возрождать для нее их религию [8, с. 688]. Обновителями религии в исламе называют «муджаддидами», а сам процесс обновления – «тадждидом». Концепт «тадждида» сыграл ключевую роль в современном исламском возрождении (исламский ривайвелизм). Исламское возрождение – это общий термин, который включает в себя широкий спектр движений, зачастую с противоположными идеологическими установками (нетерпимыми или плюралистичными, научными или антинаучными, направленными на изменение себя или внешнего мира, аполитичными или политическими, демократическими или авторитарными и т. д.). В общем, основные идеи ривайвелизма направлены на реконструкцию реального или воображаемого прошлого, подвергают сомнению современное состояние исламской мысли, нацелены на осознание эмоциональной близости к Богу и переживание личной встречи с ним. Их представители обвиняли современных мусульман в забвении религиозного учения ислама и в отступлении от ценностей «истинного ислама». В этом отношении представители исламского ривайвелизма не исключение, так как они предлагают доступ к «истинному посланию» и хотят восстановить его в первозданном виде [9, p. 30]. Даже так называемые «фундаменталисты» преследуют схожую цель, которая свидетельствует о слабой вере во внеконтекстуальную природу религии.

Вместе с распространением идей исламского возрождения следует отметить особое место идеи «открытия врат иджтихада». Исламские ученые, богословы и законоведы на протяжении веков вели споры по поводу независимого суждения в религиозных делах, применяя термин «иджтихад». В религиозно-правовой терминологии «иджтихад» – это «труд, усердие в вынесении правовых предписаний и решении различных религиозных проблем и вопросов на основании аятов Корана, хадисов, кыяса и иджмы» [10, с. 266]. В исламе существует два подхода к иджтихаду. В первом подходе он представлен в узком смысле, в религиозно-правовом понимании. Под «иджтихадом» понимается процесс религиозно-правового суждения с целью определить дозволенность или запретность какого-либо действия, которое не упоминается в основных источниках ислама. На самом деле этот подход часто применяется с целью ограничения права на независимое суждение среди мусульман и предоставления права понимания и разъяснения вопросов ислама исключительно мусульманским законоведам (факихам). Данный вид иджтихада противоречит свободному суждению, так как допускает его применение только в том случае, если рассматриваемый вопрос не упоминается в основных источниках ислама и ни один из средневековых ученых не вынес решения по нему. В таком значении разум – это последний инструмент в понимании воли Бога. В более широком смысле под «иджтихадом» понимается процесс свободного суждения, рациональное размышление и поиск истины, в котором задействованы эпистемология науки, рационализм, человеческий опыт и критическое мышление. Обычно эту позицию отстаивают сторонники исламского модернизма и либерализма. Для модернистов иджтихад – это дух изысканий и стремления ко всем формам знаний, не только религиозных и правовых, и желание возродить и восстановить исследовательский дух ислама. Поэтому вопрос свободы и необходимости применения свободного суждения за пределами откровения был предметом спора на протяжении всей истории ислама. Следует отметить, что иджтихад периодически применялся вопреки духу откровения, который приводил к противоречиям. Исламские ученые считают, что иджтихад дал возможность мусульманам быть гибкими и перенимать знания из других культур и цивилизаций. С точки зрения ислама ни один человек не обладает истиной, и верующий находится в постоянном поиске истины. Этот подход стал хорошим подспорьем для уважительного отношения к чужому мнению и признания своего мнения ошибочным, если в споре выяснялось таковое. К сожалению, четыре-пять веков назад исламская цивилизация, в частности исламская мысль, начала терять былую гибкость и притягательность перед лицом достижений западной науки, заняла более консервативную позицию с целью сохранить традиционные ценности и институты. В итоге многие исламские ученые стали отрицательно относиться к инновациям и чужому опыту, а в лучшем случае – настороженно [11, p. 2].

Исламские богословы считают, что подчинение веры разуму может привести к тому, что религия станет подотчетной философии. Они даже не допускают мысли о том, что откровение можно подвергнуть внешней философской оценке, исследовать религию на основании критериев, которые применяются при изучении естественных наук. В конечном счете поздний исламский фидеизм приобретает схожие черты с христианским. Христианские фидеисты считают, что вера доминирует над разумом в вопросах веры, откровение является единственным источником просвещения верующего. Вера не нуждается ни в рациональной, ни в научной или в какой-либо внешней аргументации, она, наоборот, основывается на заверениях откровения, является судьей разума и его устремлений в вопросах веры [12, p. 81].

Следовательно, исторический конфликт между верой и разумом укоренен в отличных друг от друга эпистемологиях, которые предполагают наличие различных рамок мышления и видов рациональности для исследования. Проблема знания у мусульман возникает не как вопрос секулярный и обособленный, а в большей степени как вопрос религиозный. Знание не является конечной целью, а лишь выступает средством достижения успеха в религиозной жизни, наподобие приобретения знаний естественных наук в наше время с целью заработка, контроля ресурсов и демонстрации власти. Коран обращается к верующим лишь с одним вопросом: «Во что следует уверовать верующему и как ему стоит поступать для того, чтобы он смог приобрести довольство Бога и войти в райские сады?» Такой узкий взгляд на религию неизбежно приводит к ограничению индивидуального разума и доступных возможностей для спекуляций. В результате этих ограничений мы получаем соразмерную зависимость от авторитетов мнений. Видимо, это положение стало причиной гибели зародившейся философии среди мусульман. Были предприняты попытки развить религиозно-философскую мысль за пределами исламской ортодоксии, однако, как и в случае с естественными науками, не были созданы институциональные условия для передачи результатов этого опыта. Следующие поколения не имели непосредственного доступа к этим знаниям. Философия и наука впервые были внедрены культурно и институционально в средневековых университетах Западной Европы и продолжают эти традиции по сей день.

Познаваемость Бога и Вселенной

Мусульмане признают, что эпоха Просвещения оказала огромное влияние на исламскую цивилизацию. Развитие религиозной мысли вместе с распространением и ростом популярности естественных наук обнажили некоторые проблемы традиционной веры. Мусульмане считают возможным сохранить аутентичное религиозное ядро откровения при условии, что эти проблемы будут приняты и рассмотрены с точки зрения разума. Об этом также свидетельствуют коранические нарративы о знамениях Бога в качестве проявлений божественного искусства. Эти аяты внушают оптимизм на познаваемость Бога: истина завуалирована, потенциально выявляема и открывает себя усердному и умному наблюдателю – ищущему. Бог остается за завесой таинственности – Его воля совершенно ясна. Кораническое послание гласит, что человек наделен способностями различения истины ото лжи и приобретения знаний [13, с. 636]. Возникает вполне закономерный вопрос: существует ли какая-либо связь между возникновением эмпирической науки и откровением Корана, которая побуждала большой интерес к изучению проявлений Бога, признаваемых как различимые паттерны и физические законы природы? С точки зрения ислама божественное откровение не претендует на соответствие научным критериям исследований и детализацию описанных в нем процессов и явлений. Более того, Коран не ставит целью обращение к представителям какого-то определенного поколения, в нашем случае – к современному. Цель Корана – вдохновление на изучение законов природы, следовательно, он прямо или косвенно способствовал к тому, чтобы природа изучалась как автономная и независимая сущность. По сути, такую цель преследовала и наука. По этой причине заявления мусульман о том, что ислам дал стремительный импульс к развитию наблюдательной науки, имеет реальные основания [12, с. 237].

В этой связи возникает вопрос: каковы исходные положения Корана относительно научных исследований и каким образом коранический монотеизм стимулировал научные изыскания? Побуждает ли коранический текст на рефлексивные размышления и непредвзятое изучение природы? Коранический нарратив об определении Адама наместником Бога на земле вполне отвечает на этот вопрос. Согласно тексту Корана, Бог научил Адама всевозможным именам творений, а затем попросил ангелов назвать эти имена. Ангелы сказали, что они знают только то, чему научил их Бог [13, с. 36]. В данных аятах разъясняется, что человек наделен способностью запоминать, различать и классифицировать материальные предметы. Коранические откровения заверяют нас в том, что природа создавалась целенаправленно, следовательно, она постижима и научный поиск возможен. К тому же следует отметить, что наука может возникнуть только в такой среде, где мир не воспринимается как иллюзия.

Помимо метафизической поддержки в деле изучения постижимой и аутентичной реальности, монотеизм предложил возможность заниматься наукой тремя способами. Первый из них уникален для исламского монотеизма, остальные – для западного монотеизма. В исламе осуждаются языческий политеизм и магические практики, которые имеют отношение к нему. В исламском праве колдовство и черная магия строго запрещены [13, с. 46]. Во-первых, магия подвергается жесткой критике за то, что она вводит в заблуждение и является ложной религией. Она содержит псевдоритуалы, не ведет борьбу с невежеством своих последователей, следовательно, она не может быть мировоззренческой основой для конструирования научных теорий. Во-вторых, язычество не побуждает к получению знаний о мире и рассматривает Вселенную как место состязания и поле битвы соперничающих божеств. Согласно учению ислама, политеизм является источником хаоса на небесах и земле [13, с. 358], каждое божество действует в соответствии со своими интересами, следовательно, появление иерархии богов является неизбежной реальностью [13, с. 383]. Неорганизованность и нестабильность – это сущностные характеристики политеизма, которые создают препятствия для рационального поиска. Выход из этой ситуации – монотеизм, избавляющий нас от иррациональных и непредсказуемых действий и хаоса языческого пантеона. Верховная власть одного-единственного божества в природе гарантирует унификацию названий наблюдаемой Вселенной и создает объективную основу для закономерностей, на которой базируется наука. В такой ситуации верующий в роли исследователя может планомерно изучить миропорядок, постижимый разумом. Наше понимание реальной действительности предполагает постоянную закономерность восприятия, которая в свою очередь основывается на предположении, что реальность – это рационально постижимая структура, доступная человеческому разуму. В монотеизме это предположение основывается на творческой и частично познаваемой воле Бога. В Коране многократно проходит мысль о том, что мусульманам следует изучать физические законы природы. Усилия в этом направлении на протяжении веков привели к тому, что мусульмане стали передатчиками западу классической греческой учености. Однако и в этой ситуации сохранялась напряженность между ортодоксальными представителями ислама и талантливыми интеллектуалами, которые были и мыслителями, и поэтами, и учеными-естествоиспытателями. В частности, ортодоксия запрещала хирургические вмешательства в человеческие тела и эксгумацию трупов. Религиозное право также запрещало членовредительство, так как мусульмане убеждены в том, что они будут воскрешены физически. В общем, в исламе отсутствовала практика противодействия научным исследованиям как в средневековой церкви. Тем не менее в более поздние времена среди мусульман распространилось мнение о нежелательности занятия наукой. Они заявляли, что Коран представляет собой источник подлинной веры и заслуживает первоочередного изучения. Занятие философией и наукой требует более развитой религиозной мысли, допускаемой с одобрения откровения. Таким образом, изучение природы наделяло верующего инструментом для постижения, контроля и эксплуатации природных ресурсов в строго определенных моральных рамках и позволило ему развить необходимые технологии. Научный подход, санкционированный религией, предоставил возможность более активно накапливать опыт, который основывается на вере в закономерный и системный характер отношений в природе. Коран многократно заявляет, что природа содержит аллегорические указания на предустановленный порядок объективного мира и его смыслы. Если они указывают на присутствие и величие Бога, отношение к ним может быть определено не как субъект к объекту (как, например, к эмпирической науке), а как субъект к субъекту, так как мы имеем дело с проявлениями божественной сущности. Отношение субъект–субъект объясняет причину того, почему довольно развитая исламская наука оставалась свободной от скрытого скептицизма и оценивания – именно в этом кроется причина отличия западной науки с момента ее возникновения. Европейская наука изначально отказалась от рассмотрения природы как воплощения божественного присутствия в ней. Однако по мере изучения природы она утрачивала свою ценность. Ислам же прилагал большие усилия для сохранения этой связи – изучение Вселенной должно было привести к большему пониманию смысла мироздания. Таким образом, Коран оказывал покровительство новым научным изысканиям, которые основывались на секулярной любознательности, а также призывал к поиску божественных замыслов в природе, которые уберегали науку от обесценивания. В итоге мы пришли к тому, что моральные нормы стали подвергаться оценке со стороны инструментального разума: проводится техническая экспертиза без ценностных критериев, пренебрегается человеческая и моральная стоимость. Современный секулярный разум выиграл борьбу и создал алгоритм, в котором отсутствуют моральные критерии оценки и содержатся лишь формальные процессуальные шаги для достижения цели, оправдывающей средства.

Заключение

Несмотря на то, что религия открыто не препятствует проведению научных изысканий, будучи относительно гибкой в усвоении их результатов, она со скепсисом относится к утверждению о существовании первопричины возникновения Вселенной. Средневековая религия утратила свою значимость в тот момент, когда ученые XVII в. отвергли формальную и заключительную первопричины возникновения Вселенной. Древнегреческий философ Аристотель (384–322 гг. до н. э.) выделял четыре первопричины бытия вещей: материальную (материя), формальную (суть и сущность), деятельную (активное деятельное начало) и целевую (предназначение) [14, с. 23]. Предполагалось, что целевая первопричина будет иметь глобальный характер в масштабах Вселенной, а формальная причина будет олицетворять замысел Творца. Верховное божество не принимало участия в мирских делах и пребывало вне времени. Аристотель и Платон были убеждены в истинности этих положений, и весь средневековый христианский мир придерживался этих идей. Мусульманские философы, которые усвоили и развили идеи греческих философов, считали рационализм самой передовой формой религии и разработали более возвышенное представление о Боге по сравнению с кораническим Богом [15, с. 119]. Они нашли подтверждение своих идей в кораническом тексте: «Господь наш – Тот, Кто создал все вещи, а затем указал [всему] путь» [13, с. 349]. А следующий аят служил доказательством формальной первопричины сотворения: «Поистине, если Мы пожелаем [возникновения] чего-либо, Нам достаточно сказать: “Будь!”, и оно сбывается [творение возникает]» [13, с. 305]. Тем не менее в исламских странах научные изыскания пришли в упадок и не получили институционального развития – «рациональное божество» мусульманских философов погибло, несмотря на то что они не видели принципиальных противоречий между откровением и наукой, верой и рациональностью [15, с. 120].

В большинстве исследований сущности религии утверждается, что она есть иррациональная и простейшая попытка контроля и умилостивления природы. Религия прочно сохраняет свое место и роль в жизни человека, несмотря на колоссальные достижения в современной науке. В этой связи возникает вполне закономерный вопрос: был ли ислам частью зарождающегося процесса современной эмпирической науки и существует ли устойчивая институциональная связь между монотеизмом и наукой? Современные ученые заявляют, что существует объективная физическая реальность, которая постижима и упорядочена. Они предлагают полностью разграничить сферы религии и науки, воспринимая мир как самодостаточную детерминированную систему, и не нуждаются в идее Бога. Следовательно, ответ на вышеупомянутый вопрос зависит от того, что мы подразумеваем под наукой и ее конечными целями. Если мы определяем науку как стремление объяснить события и феномены физическими критериями, в этом случае она несовместима с теизмом, так как ее предпосылка изначально не содержит идеи вовлеченности Бога в процессы мироздания. Однако, если наука – это систематическое изучение природы, которое предполагает изучение фактов и данных в защиту или опровержение какой-либо выдвинутой теории, в этом случае данное занятие совместимо с теизмом и было простимулировано исламом. Наука не занимается апологетикой религиозных постулатов, тем более телеологией. С точки зрения науки Вселенная упорядочена, а ученые изучают сложные природные явления, их причинно-следственные связи, которые сформулированы в натуралистических понятиях. Воздействие сверхъестественных сил на природу не принимается в качестве данных. То же самое принято и в гуманитарных науках, где ни один ученый не посмеет предположить, что демон оказал влияние на поведение серийного убийцы. Гипотезы, которые подразумевают вмешательство сверхъестественных сил, не принимаются во внимание. В этой связи коранические нападки на магию и колдовство лишь усиливают позицию науки.

Разрыв традиционной связи между нравственностью и религией не принес ущерба ни одной из сторон, а разрыв между наукой и религией причинил ущерб науке. Наука и технологии, которые не несут никакой ответственности перед трансцендентальным разумом, могут причинить необратимый вред человечеству. В современную эпоху эти опасения в контексте глобального ядерного самоуничтожения и запрещенных технологий бактериологического и химического оружия являются вполне обоснованными. Кораническое видение науки не получило должного развития, а восторжествовала философия эпохи Ренессанса в лице ее интеллектуального реформатора и философа естественной науки Френсиса Бэкона (1561–1626), который приравнял знание к власти. Ф. Бэкон был убежден в том, что человек – властелин природы, признавая за природой статус второго священного писания в качестве открытой книги божественного провидения. Он был очарован степенью достоверности результатов, получаемых опытным путем в природе – чистый разум гарантирует их правильную интерпретацию. Цель современной науки – это покорение природы и контроль над ее ресурсами, изучение ее предполагаемой пригодности к эксплуатации, а также получение выгоды и пользы. С точки зрения ислама эксплуатация природы с применением научных технических средств искажает ее истинную цель и предназначение. Пренебрежение религиозной телеологией природы приводит к отрицанию проявлений Бога, поэтому исследователь отказывается от поиска более благородной цели, нежели ее эксплуатации. Природа нема, поэтому она нуждается в дополнительном откровении, а в секулярную эпоху у нее отсутствуют сакральные интерпретаторы. Религия уступила место секулярным интерпретаторам в лице искусства и науки, таким образом природа лишилась своей моральной значимости и ценности. Заполняя эту пустоту, Коран заявляет, что только верующий осознает истинную ценность природы как места, где проявляется уникальное трансцендентное представительство Бога, где его деятельность становится постижимой разуму. Ведь в Коране сказано: «А на земле – знамения для людей убежденных, а также они [знамения] – в вас самих. Разве вы не видите?» [13, с. 555].