Рецензия на книгу Шаова А.А. «Необходимость и исключительность». Майкоп: изд-во Магарин О.Г.; 2022. 115 с.

В 2022 году вышла в свет монография доктора наук, ведущего научного сотрудника отдела философии и социологии АРИГИ им. Т.М. Керашева, Шаова Асфара Аскеровича «Необходимость и исключительность», которая состоит из четырех глав, где последовательно раскрывается понимание необходимости и исключительности в исламском дискурсе как возможности и невозможности провести обновления в исламском мире через призму западного разума.

Идея обновления ислама стала предметом научного анализа во второй половине XIX века, когда произошло ослабление субъектности исламского дискурса и западная субъектность взяла вверх. В условиях технологического прогресса появились имамы, которые решили пересмотреть исламский разум через призму западного разума, словно все причины крушения легитимности и доминантности ислама заключались в самом концепте ислама. Свою мысль в предисловии емко выразил автор монографии Асфар Шаов, говоря о понимании Бога в историческом измерении: «Модернистский исторический “Бог” – это контекст. Помещенный в исторический контекст, Он перестает быть “Богом”. При перемещении “Бога” от эпохи к эпохе, от контекста к контексту понятие “Бог” лишается изначально присущего Ему смысла. Он должен каждый раз приобретать этот смысл в истории» [1, с. 9]. Автор отметил, что для модернистов, чтобы принять Бога в каждый контекст времени, нужно обновить религиозные основы в каждую историческую эпоху, иначе религия и сам Бог теряют свою актуальность. И это все значится как некоторая исключительность каждой эпохи, но не как необходимость существования Его и ислама. Говоря же о множественности смысла, А. Шаов замечает следующее: «Множественная реальность порождает новые контексты, каждый из которых присваивает единый замысел тексту. Необходимость учреждает гарантии сохранности единого замысла текста, а исключительность предается множеству контекстов, в их очаровывающем блеске скрывающих в себе зияющую пустоту» [1, с. 8].

И правда, никто не думал об обновлении Бога в каждый момент новой истории, т. к. это была сама очевидность, т. к. само понимание происходило через призму исламского разума, и не могло быть иначе.

Если руководствоваться разными эпистемами, создается столкновение миропонимания. Место разума различно как в традиции, так и в модернизме – это мы видим по следующей цитате неомодерниста, приведенной в данной монографии: «Мухаммед Аркун¹, описывая место разума в исламском традиционном дискурсе, выражает близкую к идеям Маркса позицию: разум – лишь раб откровения, изложенного в священном тексте. Его единственная функция – оформить, подогнать и систематизировать реальность в соответствии с идеальными значениями, которые распознают “знаки” Бога [2] Единственная роль разума – “отражать” – в буквальном смысле те истины, которые уже были открыты, но не те, которые потенциально можно найти в процессе постепенного рационального поиска или спекулятивного запроса» [1, с. 11].

Автор эту мысль критикует и показывает истоки в первой главе «Модернистский архетип и теологическая доктринальная традиция». «Текст не обладает больше объективным значением и истинной интерпретацией, лишенный эпистемической кондиции, он размывается под воздействием контекстуальных субъективных ассоциаций» [1. с. 15]. Можно даже сказать, что модернизм руководствуется постулатами постмодернизма в привязке к концепции «смерть автора», а также многозначностью стины, где уже не играет роли традиция и понимание самого текста в традиционном дискурсе, ведь она не актуальна в данный конкретный момент времени. При этом благодаря новой исключительности интерпретации текста становится актуальной проблема объективации индивидуума с учетом новых исторических реалий.

Но отдельно стоит уделить внимание принципу необходимости и исключительности, хотя мысль и была полностью раскрыта в четвертой главе книги. Философ пишет следующее в своей монографии: «Принцип необходимости интерпретирован актуальностью, где вечность рождает новое, а исламская традиция есть ее представительство. Впрочем, сегодня исламская умма существует в долгом настоящем до тех пор, пока Запад обеспечивает над ним свой контроль. Принцип исключительности в модернизме ориентирует человека на самого себя, и в этих внутренних границах он стремится родить из самого себя интерпретативный схематичный каркас» [1, с. 96]. Чужой разум не может понять иную цивилизационную эпистему без наслоения смыслов, в формулировке которых чужое становится уже почти «своим». Хотя это и есть развитие, оно носит сугубо иной цивилизационный дискурс из-за непонимания чужого разума и его исторических событий, где таким образом создается дискуссия для осмысления чужого разума.

«Дискурсивный анализ проходит под знаком единства исторических правил во времени и пространстве, а в качестве семантического моста, связующего их с той или иной эпохой, выступает идея развития. Развитие подразумевает логику, а логика маркирована причинно-следственной связью. Ислам не отрицает ни то, ни другое» [1, с. 27].

О кризисе, созданном одним разумом для другого, А. Шаов рассуждает во второй главе, которая называется «Цивилизационный кризис: поиски интеллектуальных стратегий». Он начинает с анализа причин упадка цивилизации, говоря следующее: «Первичным толчком к упадку цивилизации служит кризис основания, который ведет к исчерпанию всех способов понимания самих себя, все возможные “за” и “против” своих собственных онтологических оснований» [1, с. 31]. Это приводит к различным разломам миропонимания и трещинам в самой матрице ислама. «Соответственно, диалог между исламом и христианством ориентирован на проблему, связанную с отношениями между Я и Другим» [1, с. 33].

В этой главе множество ссылок на современных неомодернистов, которые раскрывают суть понимания современного толкования исламских канонов в угоду новой интеллектуальной эпохе. Рассказывается о различиях метафизики ислама и греческой философии, о том, что исламский концепт – это совсем Другое, которое невозможно понять через призму западного секулярного разума. Как это демонстрируется на примере утверждения египетского мыслителя ‘А.В. Эльмессири², секулярный мир, для которого «когнитивный дискурс Запада уходит своими корнями в античное прошлое, связанное с духовными, еретическими практиками, находит свое будущее воплощение в философских и идеологических установках модерна» [1, с. 39]. В этой связи религия становится заложницей исторической эпохи и доминирующей цивилизации, и только через доминирующий разум конкретной эпохи возможно обновление дискурса, что неизбежно порождает множественность дискурсов. А. Шаов последовательно и точно выразил эту мысль: «Высказывание имеет истинность и смысл, но не имеет истории, модернистский обновленческий дискурс направлен на исключительность и редкость, компенсируя отсутствие истории бесконечным умножением смыслов» [1, с. 59]. Каждый новый шейх, который раскрывает новые смыслы в конкретный исторический момент через доминантную цивилизационную эпистемологию, становится неким пророком для новой эпохи, согласующим кораническое вероучение и современность. «Буферной зоной выступает рационализм, обусловленный историческим процессом субъективации – способностью освобожденного Я коммуницировать на условиях Другого» [1, с. 59].

В главе третьей «Монотеистический исламский проект как глобальная перспектива» дается описание государственного строя в лице монотеизма как единственно цельной системы для выживания государства и не только. Автор отмечает, что «именно цивилизация как самая масштабная культурно-историческая общность формирует общепринятую духовность, традицию, ценности, нормы, представляющиеся неизменными» [1, с. 60]. Цивилизация есть отпечаток самого народа, который может сказать, что он существует и знает, что делать и как, ведь у него уже есть такой опыт. Ислам же всегда был самобытным в своем проявлении, совершенствуя старое, внося свою цивилизационную черту, т. к. «исламский глобальный проект ориентирован не имитировать чужие культурные образцы, а учреждать посредством своих собственных интеллектуальных рекордов подлинную репрезентацию мира» [1, с. 60]. В этом случае помогает универсальная ориентированность в ее теологическом мышлении, направленном в теологическом русле посредством диалога с человеком и откровением. «Поэтому теологическое мышление как стратегическое мышление инструментально и должно вести к великим свершениям, великим победам» [1, с. 62]. Ислам изначально смотрит на социум и его благополучие, все его законы направлены на поддержание социального миропорядка в гармонии с человеком, но частные права в некотором плане игнорируются. Именно в «игнорировании», как считает аль-Фарукы³, «исламом приоритета частной жизни над универсальностью исламского миропорядка состоит мусульманский концепт государства» [1, с. 63]. Поэтому столь важно не копировать то, что является противоестественным для самой матрицы ислама, ведь «заимствуя из западного философского, политологического словаря ее коннотацию, мы невольно включаемся в его исторический, культурно-цивилизационный контекст» [1, с. 66].

В дальнейшем автор полностью раскрывает концепт необходимости и исключительности, раскрывая его сущность и смысл. «Сам принцип необходимости следует понимать как потенциальное условие существования определенности, а не в контексте случайного, фатального и детерминированного. Ислам конституирован принципами, а не восполнением прошлого. Принцип необходимости сокращает дистанцию между прошлым и настоящим, доводит до полноты будущее. Тем самым принцип необходимости конституирует структурную характеристику необходимости, согласно которой предшествующая семантическая полнота прибавляется к последующей семантической полноте» [1, с. 69]. С этим высказыванием крайне трудно не согласится, т. к. оно дает полноту ощущения целостности всей книги и концептов, которые были озвучены.

Исламский модернизм должен выйти из глубин западного колониализма, отряхнуть из себя Чужого и дать волю своей идентификации для воссоздания своего Я. «Выявить наличие собственных знаний и способов (методов) работы с ним для определения через разнообразие познавательных ситуаций предельных границ цивилизации на основании коммуникативного маркера Чужой/Другой/Свой. Данная предельная цивилизационная рамка будет, в том числе, регламентировать соседство разнообразных культурных “Я”, их смыслов и координат, ценностей и символов, предоставляя им твердые гарантии для развития, институализации, структуризации и процессуализации той или иной традиции культуры» [1, с. 75]. Ведь ничто не дает таких условий для воссоздания себя, как возврат к традиционному наследию, без модерновых наслоений и многосмысленности текста современной цивилизационной парадигмы, сформированной в рамках западного разума.

«Модернистский дискурс, не удовлетворенный данным положением вещей, стремится сначала к постепенному, а затем к тотальному пересмотру оснований традиции. Соответственно, с какой бы умеренной повесткой ни выступал изначально модерн, он заканчивает одним – изничтожением традиции до полной ее нейтрализации» [1, с. 79].

В главе четвертой «Принцип исключительности vs принцип необходимости» автор рассуждает о сути модернистского движения и мышления. А. Шаов утверждает, что «константой рассуждения модернистского дискурса выступает отказ от всего цельного и единого, поскольку он исторически сложился в форме системы теологического знания. Ведь цельное – всего лишь сумма взглядов, а единое слагается из индивидуальных позиций отдельных личностей» [1, с. 82]. Отказ от единого, цельного, проработанного своим временем, выученного из уст в уста наследия может привести к симулякрам познания «Я», ведь мышление традиционального наследия не отходит от рамок самой метафизики ислама, тогда как сейчас это пародия западного мышления. Такое мышление, «идейно возникнув в орбите постколониального дискурса, генетически несет на себе печать интеллектуального багажа европейской культуры» [1, с. 83]. Сам автор реформации диктует гуманистический посыл осмысления закона и основ ислама, ведь теперь текст не играет роли неприкосновенности, он теперь податлив, словно глина, можно менять его форму и содержание, что зависит от желания мастера. «Авторский замысел подотчетен содержанию текста, гарантируемого фигурой самого автора. Наделить текст дополнительным контекстом – значит генерировать новые смыслы, что не противоречит традиционному прочтению Священного Писания. Опасения вызывают только те интерпретации, которые отменяют предшествующие контексты и смыслы» [1, с. 85]. Наступает эпоха конца традиционного метода, постмодернистский концепт многомерности проникает и в исламский дискурс, теперь мышление эпохи диктует смысл текста. «Модернистский дискурс восстает против самой идеи метода, предопределяющего высказывания» [1, с. 86]. Тут стоит отметить, что нам «сегодня требуется создать некий устойчивый баланс, живое равновесие между традицией и инновацией, а главное – выработать концептуальный язык, описывающий мир, основанный на исламском разуме, мышлении и логике» [1, с. 92].

Без гармоничного сосуществования и сохранения традиции мы неминуемо окажемся в пространстве энтропии и отмене всего священного. В конечном итоге не останется истинности, не останется ничего, кроме многомерности и прочтения смысла в парадигме современного постмодернистского мышления. Не только закон (шариат) будет изменен, но также и вероубеждение (таухид) цепь за цепью будет развязано. Секулярный разум не остановится только на правовом аспекте, он реформирует все сферы человеческого бытия до основания.

С содержанием рецензируемой книги рекомендуем ознакомиться каждому читателю, кто так или иначе сопричастен к исламской мысли и пытается понять все сложные, нелинейные метаморфозы в исламском реформаторском дискурсе.