К ответу Ибн-Рушда на газалийскую критику фальсафской трактовки телесного воскрешения

Как было отмечено в нашем общем прологе [1] к настоящему циклу переводов из аверроистской «Несостоятельности Несостоятельности» (Таха̄фут ат-Таха̄фут)¹ [2]; [2^а]; [2^б], в своем полемическом труде «Несостоятельность учений философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сифа̣)² [3]; [3^а]; [3^б] аль-Газали обозначает двадцать вопросов, по которым учения мусульманских философов-перипатетиков (в лице аль-Фараби и Ибн-Сины/Авиценны) он считает несостоятельными в плане доказательности (аподиктической достоверности; араб. бурха̄н), квалифицируя некоторые их тезисы в качестве гетеродоксальных (бид‘а̣), а три из них объявляя еретическими (куфр). К последним относятся 1-ый тезис (об извечности мира), 13-ый (о Божьем незнании единичных вещей) и 20-ый (об отрицании телесного воскрешения). Было указано также, что своему критическому труду аль-Газали предварил книгу «Концепции философов» (Мак̣а̄с̣ыд аль-фаля̄сифа̣), в которой дается объективное изложение фальсафских взглядов.

С вопросом о телесном воскрешении тесно связаны 18-ый вопрос (о фальсафском обосновании имматериальности/нетелесности души) и 19-ый (о нетленности души). Примечательно, что если при рассмотрении всех предшествующих восемнадцати вопросов автор «Несостоятельности Несостоятельности» воспроизводит газалийский текст, разбирая его фрагмент за фрагментом, то в случае с вопросом о нетленности души он дает не сам текст оппонента, но лишь сжатый пересказ его содержания, а в отношении вопроса о воскрешении вовсе ограничивается кратким обозначением вопроса. По всей видимости, это объясняется установкой философа, согласно которой обсуждение таких тем не должно провозглашаться перед широкой публикой³.

1. Презентистско-интеллектуалистская интенция фальсафской сотериологии

Фальсафская эсхатология (точнее – сотериология), основы которой были заложены аль-Фараби, получила свой классический вид в творчестве Ибн-Сины, прежде всего в его энциклопедическом труде «Иcцеление» (аш-Шифа̄’): в разделе «Психология» (ан-Нафс) обосновывается имматериальность (нетелесность; араб. таджарруд) разумной души и ее нетленность [6, гл. 5.2 и 5.4], а в разделе «Теология» (аль-’Иляхиййа̄т) – ее потустороннее духовно-интеллектуальное блаженство или страдание [7, гл. 9.7]. В означенном смысле эта эсхатология скорее выступает в качестве своего рода философского аналога религиозной доктрины о межмирии – Барзах⁴.

Что касается типичных для этой доктрины вопросов универсальной эсхатологии – о кончине мира, коллективном воскресении, всеобщем суде и последующем введении праведных в Рай и грешных в Ад, то Ибн-Сина на них не останавливается. Здесь сказывается характерная для фальсафы эпистемологическая установка, исходящая из дуальности методов просвещения-воспитания, которые призваны водительствовать по пути к счастью широкой публикой и интеллектуальной элитой. Следуя означенной установке, философ ограничивается освещением лишь тех аспектов эсхатологии, которые можно обосновать философски, рационально, а касательно остальных аспектов он отсылает читателя к чисто ревелятивным, традициональным свидетельствам [Корана и Сунны].

В этом духе главу о «возвращении» [к Богу] (ма‘а̄д)⁵ автор «Теологии» открывает декларацией о двух разрядах возвращения: «[Первый] – это тот, о котором сообщается в [религиозном] Законе (шар‘) и что можно установить только через посредство Закона (шарӣ‘а̣) и принятия переданного (хабар) Пророчеством (нубувва̣). Сие касается [возвращения] тела при воскресении. Доброе же и дурное в отношении тела хорошо известны, и нет необходимости останавливаться на них. Ведь истинный Закон (шарӣ‘а̣ х̣ак̣к̣а̣), с которым явился наш Пророк, господин и владыка Мухаммад (да благословит Бог его и семейство его!), пространно изложил состояния счастья (са‘а̄да̣) и несчастья (шак̣а̄ва̣), которые соответствуют телу [на том свете]. [Второй] – это тот, что постигается разумом и аподиктическим силлогизмом и который подтверждается Пророчеством»⁶ [7, с. 498].

С фальсафской точки зрения человеческая душа⁷ является чисто духовной (нематериальной, бестелесной), а ее сущность состоит в интеллектной деятельности. Посему ее тамошнее блаженство (са‘а̄да̣) и конечное совершенство (кама̄ль) состоит в том, чтобы соединиться с горним обществом, умосозерцать исходящие от Бога и пронизывающие Вселенную идеальный порядок, предельное благо и абсолютную красоту, запечатлеваться образом всего бытия, на сей манер становясь интеллектным (‘ак̣лӣ, ма‘к̣ӯль) миром, параллельным существующему (см.: [7, с. 502]).

Как пишет далее Ибн-Сина, таким блаженством душа может наслаждаться еще в земной жизни, интеллектно соединяясь с горним обществом. Что же касается той души, которая умопостигла, что у нее есть подобающие интеллектные совершенства, но не приобрела их, может не чувствовать страдания от этого, пока она находится в теле; однако по разлучении с ним таковая сразу станет испытывать подобающее страдание, схожее с болью от ожога, наступающей по снятии анестезии [7, с. 504–505].

В отношении же непросвещенных душ Ибн-Сина (со ссылкой на «некоторых ученых мужей», к каковым порой относят аль-Фараби) развивает концепцию об имагинативных (хайалиййа̣) реалиях⁸. Согласно ей, при соединении с соответствующей тонкой материей небесных тел означенные души оказываются способными вообразить те чувственные объекты, о которых учила религиозная традиция, в каковой они воспитывались, и подлинно испытывать соответствующие аффекты: на примере сновидений можно убедиться в том, что имагинативные образы не уступают по силе образам чувственным; «напротив, первые еще более действенны и прозрачны» [7, с. 510]. Последнее высказывание отмечается Садраддином аш-Ширази (Мулла-Садра; ум. 1640) в качестве «сокрытого намека на аспект достоверности [учения о] телесном воскрешении»⁹ [10, с. 237].

В теолого-полемическом трактате «О методах обоснования принципов вероучения» Ибн-Рушд сосредоточивается на тех коранических доказательствах бессмертия души и телесного воскресения, которые обращены и широкой публике, и интеллектуальной элите [5, с. 1031–1040]. Говоря о преимуществах данного в мусульманском Писании телесного изображения реалий потусторонней жизни¹⁰, автор трактата вместе с тем указывает на три таких подхода к трактовке этих образов, как: (1) телесные, которые суть однородны со здешними, различаясь с ними лишь в аспекте продолжительности; (2) метафоры духовных; (3) телесные, но иного рода. По словам философа, у последнего мнения также имеются свидетельства из Корана и Сунны, к нему, похоже, склоняется сахабит Ибн-Аббас¹¹, и именно оно «более подходит для [ученой] элиты (хава̄с̣с̣)» [8, с. 1037–1038]. В пользу тезиса об иной телесности, но уже касательно собственно воскресения, он высказывается и в «Несостоятельности Несостоятельности»¹².

2. О фальсафском обосновании имматериальности души

В «Несостоятельности учений философов» восемнадцатый раздел [3, с. 297–332; 3^а, с. 252–273; 3^б, с. 226–248] озаглавлен так: «О демонстрации неспособности (та‘джӣз) [философов] рационально доказать, что человеческая душа есть духовная субстанция (джаўхар рӯх̣а̄нӣ), которая конституирована сама по себе (к̣а̄’им би-нафси-х) и не локализована [в пространстве] (ля̄ йатах̣аййаз), не является телом (джисм) и не запечатлена (мунт̣аби‘) в теле, не соединена (муттас̣ыль) с телом (бадан) и не отделена (мунфас̣ыль) от него, подобно тому как, согласно их учению, Бог, равно как и ангелы, не [находятся] ни вне мира, ни внутри него» (ср.: [3^б, с. 226]). Сначала излагая фальсафское учение о животных (х̣айава̄ниййа̣) и постигающих (мудрика̣) силах человеческой души, аль-Газали замечает, что в этом учении нет ничего предосудительного с точки зрения религии (аш-шар‘). Возражение же вызывает лишь тезис философов, по которому чисто рациональными доказательствами, без обращения к религии, можно установить, что «душа есть конституированная сама по себе субстанция» [3, с. 304]; [ср.: 3^б, с. 229]. Далее от имени философов теолог приводит десять аргументов (ед.ч. далӣль) [в обоснование нетелесности души¹³], выдвигая против них свои возражения.

Относительно этой вступительной части следует отметить, что аль-Газали здесь как бы игнорирует тот факт, что среди мутакаллимов (притом не только ашаритов, но и мутазилитов)¹⁴, от имени которых он выступает в означенном сочинении, доминирует представление о душе-духе (нафс, рӯх̣) как о некотором тонком теле или как об акциденции (‘арад̣) в теле. Обращает на себя внимание и то обстоятельство, что в указанной цитате опущен фигурирующий в заглавии эпитет «духовная» – эпитет, который в контексте передачи фальсафского учения о душе подобает понимать в смысле «нетелесного, имматериального», тогда как для мутакаллимов он означает лишь тонкую телесность.

Что касается приведенного перечня аргументов, то примечательно следующее. Как в «Концепциях философов», так и в «Несостоятельности учений философов», аль-Газали при изложении того или иного тезиса у критикуемых философов фактически обращается к системе Ибн-Сины; а трактат «Концепции философов» представляет собой как бы арабский перевод-парафраз авиценновской «Книги знания» (перс. Да̄нишна̄ма-и ‘аля̄’ӣ), написанной на персидском языке и предназначенной для менее подготовленного (в философском отношении) читателя. В последней книге даны одиннадцать аргументов в обоснование имматериальности души [11, с. 218–221]; а в разделе «Психология» из «Исцеления» фигурирует близкий список (с восемью аргументами) [6, с. 129–142], который тождествен представленному в книге «Спасение» [12, с. 356–371] – компендиуме «Исцеления». Хотя в «Концепциях философов» и воспроизведен первый список [13, с. 362–368], но в «Несостоятельности учений философов» аль-Газали почему-то представляет несколько иной, модифицированный, список¹⁵, который включает в себя следующие десять аргументов¹⁶.

1 (8/1). Душа служит субстратом для интеллигибелий (общих/универсальных ментальных знаний), которые неделимы, тогда как любой телесный субстрат делим.

2 (-/3). Была бы интеллигибелия запечатлена (мунт̣аби‘) в материи наподобие запечатления акциденций в телесных субстанциях, она бы делилась вследствие делимости данного тела.

3 (-/-). Находилось бы знание в какой-нибудь части тела, «познающей» (‘а̄лим) называлась бы именно данная часть, но не прочие части, тогда как обо всем человеке говорится как о «познающем».

4 (-/-). Находилось бы знание, например, в некоторой части сердца или мозга, то допускало бы нахождение его противоположности (неведения) в другой части этого органа, а человек одновременно являлся бы и ведающим, и неведающим!

5 (4/6^ч). Постигал бы разум посредством телесного органа (’а̄ля̣), тогда бы он не постигал самого себя.

6 (2,10/6^ч). Постигал бы разум посредством телесного органа, он не постигал бы своего органа (сердца или мозга).

7 (5–6/7). В отличие от сил, постигающих посредством телесного органа, разум не утомляется по мере функционирования; и постижение им более интенсивного не мешает его постижению менее интенсивного.

8 (7/8). По достижении человеком зрелости (к сорока годам) все части тела начинают слабеть; разумная же сила чаще всего крепнет.

9 (-/-). [Сущностью] человека не может служить тело с его акциденциями, ибо оно непрерывно разлагается и восстанавливается, а к сорокалетию в нем не остается ни одной частицы из тех, что были у него при рождении; вместе с тем данный индивид сохраняет свою идентичность; значит, у души есть иное бытие, помимо тела, а тело выступает [лишь] ее орудием.

10 (9/2). Интеллигибелия свободна от пространственных и других чувственных характеристик; и такая ее отрешенность не может возводиться к индивидуальным объектам, на основе которых она образовалась, а относится к само́й абстрагирующей силе – к разумной душе, которая, следовательно, должна быть отвлечена от этих телесных характеристик (см.: [3^б, с. 230–248]).

Из первого списка здесь не нашли отражения аргументы № 1, № 3 и № 11, а также № 4 (у него нет аналога в первом списке) и № 5 (равен № 11 в первом списке)¹⁷ – аргумент, который апеллирует к способности разумной души (в отличие от телесной силы) актуально постичь бесконечное число объектов и который Ибн-Рушд¹⁸ квалифицирует как «один из сильнейших на сей счет»¹⁹ [2, с. 551; перевод ср.: 2^б, с. 505].

В своем достаточно подробном разборе газалийских возражений против приведенных выше аргументов [2, с. 527–547; 2^а, с. 252–271; 2^б, с. 473–502] Ибн-Рушд доказывает их некорректность, соглашаясь с оппонентом только в отношении выдвигаемых им от имени философов четвертого и девятого аргументов, но замечая, что к этим аргументам сами философы не апеллируют для обоснования сохранности (бак̣а̄’) души [после смерти тела]²⁰. А в своем рассуждении касательно второго аргумента философ указывает, что понятное всем (и массе, и ученым) доказательство означенной сохранности дано в айате 39:42 («Бог забирает к Себе души по смерти [людей]...») – айате, на котором он более подробно останавливается в трактате «О методах...» [5, с. 1039–1040].

3. О фальсафском обосновании нетленности души

Указанные аргументы в пользу имматериальности души одновременно свидетельствуют и о нетленности души, ее сохранности по гибели тела, ибо (с фальсафской точки зрения) уничтожению подвержены лишь телесные объекты, сложенные из материи и формы. Поэтому выдвигаемые философами доказательства неуничтожимости души по уничтожении тела скорее служат в качестве дополнительных. В авиценновской «Книге знания» [11, с. 222–223], а вслед за ней в газалийских «Концепциях философов» [13, с. 368–370] приводятся следующие доводы (1): душа получает свое бытие от Деятельного разума (аль-‘ак̣ль аль-фа‘‘а̄ль)²¹ и благодаря ему, без посредства телесных орудий, обретает способность приобщения к нему и достигает своего совершенства; посему сия сохраняет свое бытие и после смерти тела, раз перманентно наличествует означенная причина; в этом отношении тело подобно верховому животному, которое требуется всаднику для достижения места назначения, а по прибытии нужда в нем отпадает. В «Психологии» из «Исцеления», соответственно и в «Спасении», Ибн-Сина выдвигает еще два доказательства, согласно которым душа не погибает вместе с телом, ибо (2) она связана с ним лишь акцидентально²² и (3) она проста (подробнее см.: [6, с. 148–156]; [12, с. 378–386]; [8, с. 201–204]).

Раздел об обосновании бессмертия души [3, с. 333–344]; [3^а, с. 274–281]; [3^б, с. 249–255] автор «Несостоятельности учений философов» обозначает так: «Опровержение утверждения [философов], будто невозможно, чтобы человеческие души [ушли в] небытие (‘адам) после их [явления к] бытию (вуджӯд); и будто они вечные (сармадиййа̣), так что немыслимо их уничтожение (фана̄’)». Примечательно, что и при обсуждении данного вопроса автор «Несостоятельности учений философов» не упоминает о том доказательстве, которое он излагает в «Концепциях философов» (т.е. о первом). В своем полемическом труде он приводит от имени философов два довода, первый из которых внешне (по структуре²³, но не по содержанию) схож с авиценновским доказательством от акцидентальной связи души с телом, а второй соответствует доказательству от ее простоты.

Парадоксальным представляется тот факт, что аль-Газали, претендующий на выражение «ортодоксальной» доктрины, полемизирует с философами-«еретиками», отвергая нетленность души и полагая, что она уничтожится по кончине тела и возвратится к бытию лишь при наступлении всеобщего Суда. По его словам, тело служит условием бытия души, «а когда данная связь разрывается, душа уходит в небытие. Впоследствии ее бытие может быть восстановлено исключительно Всеславным и Всевышним Аллахом во время Воскрешения и Сбора, как о том сказано в Законе²⁴»²⁵ [3^б, с. 251].

В соответствующем разделе «Несостоятельность Несостоятельности» Ибн-Рушд дословно не воспроизводит газалийский текст, а ограничивается лаконичным пересказом первого из приведенных от имени философов двух доказательств вместе с возражениями аль-Газали против него, затем дает краткий ответ на них [2, с. 549–551]; [2^а, с. 271–272]; [2^б, с. 502–505]. Второго же доказательства философ не касается, что, по-видимому, связано с дефектом в дошедшем до нас тексте его сочинения. Как указывает сам аль-Газали, его собственное возражение против этого доказательства, апеллирующего к неуничтожимости простого, схоже с выдвинутым им ранее (в рамках обсуждения фальсафского доказательства извечности-нетленности мира) возражением против тезиса об извечности-нетленности материи [3^б, с. 255]; посему и со стороны Ибн-Рушда следует ожидать аналогичный даваемому им там ответ (см.: [14, с. 347–364]; [2^а, с. 233–234]; [2^б, с. 111–112]).

4. О фальсафском «отрицании» воскрешения тел

В двадцатом разделе «Несостоятельности учений философов» [3, с. 346–332]; [3^а, с. 282–375]; [3^б, с. 256–274] аль-Газали сначала излагает фальсафскую концепцию о духовном, интеллектном воздаянии душам после смерти, добавляя, что философы не ограничиваются превознесением интеллектных наслаждений над телесными, а отрицают обещанные в религии телесные радости Рая и телесные муки Ада: для них таковые суть лишь образы (’амсиля̣), предназначенные для широкой публики, чьи представители способны постичь только те чувственные реалии, которые они наблюдают в этой жизни. Увлеченный полемикой, аль-Газали словно забывает о фальсафской теории имагинативного воздаяния, которую он верно воспроизводит в «Концепциях философов» [13, с. 374]!

Далее теолог приводит от имени философов два доказательства невозможности воскрешения тел. Как это ни странно, но в «Концепциях философов» аль-Газали не упоминает о таких доказательствах и даже о самом отрицании воскрешения со стороны философов. Более того, как было отмечено выше (в рубрике 1), касательно телесного воскрешения-воздаяния Ибн-Сина апеллирует к свидетельствам Закона. А в трактате «О методах...» Ибн-Рушд указывает на адресованные всем – и широкой публике, и ученой элите – коранические доказательства телесного воскрешения, выделяя в них два типа: (1) умозаключение о возможности возвращения вещи к бытию по аналогии с возникновением ей равной (как, например, в айатх 36:78–79) и (2) умозаключение о возможности сотворения малого по аналогии с сотворением великого (36: 81) (подробнее см.: [5, с. 1036–1037]). Доказательства, схожие с приведенными у аль-Газали, можно встретить лишь в упомянутом выше (в примеч. 10) «Адхавийском трактате...» Ибн-Сины (см.: [8, с. 210–212]), чья аутентичность нам представляется весьма проблематичной. В любом случае этот трактат, адресованный узкому кругу читателей, может быть отнесен только к раннему этапу творчества Ибн-Сины. Более того, в нем оспаривается не телесное воскрешение как таковое, а лишь трактовка его в смысле восстановления того же (би-‘айни-х) земного тела.

Тезис об иной телесности отстаивает и автор «Несостоятельности Несостоятельности», опровергая газалийское обвинение в адрес философов. В пользу указанного тезиса здесь приводится аргумент «от невосстановимости уничтожившегося», которой восходит к авиценновской «Теологии» (см.: [7, с. 55–56]). А в трактате «О методах...» приводится аргумент «от антропофагии» [4, с. 1038–1039], который фигурирует в «Адхавийском трактате...» (см.: [8, с. 211]) и о котором упоминает аль-Газали [3^б, с. 266].

Примечательно, что к означенному тезису приходит и сам аль-Газали. Одна из трех альтернатив, выделяемых в рамках первого из вышеупомянутых доказательств невозможности воскрешения тел, гласит: душа возвращается к некоторому телу, неважно каковому – [сложенному] из тех [исходных телесных] частей или же [образованному] из других [частей]; воскресший будет тем самим человеком, поскольку его душа является той самой душой; что же касается материи, то сия не имеет значения, так как человек есть человек благодаря не ей, но душе. По аль-Газали, такая версия не только не противоречит Закону, но и находит подтверждение в нем (см.: [3^б, с. 264, 267–268]).

***

Несмотря на критику автора «Несостоятельности учений философов» в адрес фальсафы, тезисы об имматериальности души и ее нетленности, равно и воскрешении как сотворении копии, идентичной земному телу (а не воссоединении рассеянных его частиц) впоследствии – и в значительной степени благодаря сочинениям самого аль-Газали! – в каламе утвердятся в качестве канонически приемлемых мнений (см.: [15, с. 258, 373]; [16, т. 3, с. 304–305, 331, т. 5, с. 89–91]). В Новое время презентистско-интеллектуалистская установка фальсафской сотериологии оказалась востребованной родоначальниками модернистского дискурса, такими как Ш. аль-Марджани (1818–1889), Дж. аль-Афгани (1838/1839–1897) и М. Абдо (1849–1905), Ш. ан-Нумани (1857–1914) (подробнее см.: [17, § 4]).