Проблематика исламского вероучения в трудах Р. Фахреддина (Рида-ад-дина ибн Фахр-ад-дина)

Предпосылки формирования мировоззренческих установок

Вероучение является одним из основных аспектов ислама, в котором любой мусульманин должен разбираться и которого обязан придерживаться. Оно определяет для мусульман границы праведного и неправедного, их цели и смысл жизни. Знание и понимание вероучения являются важными разделами духовного развития каждого мусульманина. Это позволяет им прочно держаться на пути истинного, не отклоняться от праведного и избегать сомнений и неправильных понятий в отношении ислама.

В вероучении также придается большое значение формированию нравственных качеств. Укрепление духовности происходит через развитие человеческих добродетелей, таких как справедливость, снисходительность, доброта, терпение и милосердие. Укрепление духовности является важной задачей для каждого мусульманина. Оно помогает верующему развить гармоничное внутреннее состояние и проникнуться истинными духовными ценностями, что позволяет лучше понимать и исполнять обязанности перед Аллахом и людьми.

Об этой проблеме интересные мысли высказал известный татарский ученый Джамаль Валиди (1887–1932). Он считает, что «в исламе можно выделить три составные части: вера, поклонение и нравственность» [1, с. 34]. Касаясь последней, он отмечает, что «поклонение и нравственность имеют дело с сердцем человека... Светская наука и светская жизнь не должны противостоять принципам религиозной нравственности». Но при этом он подчеркивает, что «совокупность знаний и мыслей, присущих человеку, должна соответствовать нравственным ценностям, сохранившимся в его сердце. Только тогда возможно единство между мыслью и сердцем, между религией и жизнью». Иначе, по утверждению Дж. Валиди, неразвитая научная мысль может стать причиной сохранения устаревших нравственных ценностей [1, с. 34].

Поэтому не случайно в татарской богословской мысли, а также в татарских медресе вероучению уделялось очень много внимания. Интерес к исламскому вероучению в татарском обществе значительно возрос с конца XVIII – начала XIX в. Это было связано с распространением в обществе свежих идей, с формированием новых направлений, таких как мусульманское реформаторство, джадидизм, что в свою очередь вкупе с традиционной для татарского общества матуридитской акыдой способствовало проникновению и иных вероучительных идей.

С точки зрения анализа возможных трансформаций в области вероучения особый интерес представляет Ризаэддин Фахреддин¹ (1859–1936). Во-первых, Р. Фахреддин является не только одним из крупных религиозных деятелей конца XIX – первой половины ХХ в., но и богословом, занимавшим официальные должности в системе Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) в качестве кадия (1891–1906) и муфтия (1922–1936). Во-вторых, он «получил шариатское образование не выезжая за пределы Волго-Уральского региона, в то время как остальные известные богословы региона XIX – начала XX в. основное исламское образование получали в Средней Азии или на Ближнем Востоке» [2, с. 118–125]. В этой связи интересно проследить те события и обстоятельства, которые повлияли на формирование его мировоззренческих установок. В-третьих, как указывают многие исследователи наследия Р. Фахреддина, на формирование его взглядов оказало большое влияние личное общение в 1888 г. в Санкт-Петербурге с Джамаль-ад-дином аль-Афгани (1838–1897). Позже, вспоминая эту встречу, Р. Фахреддин писал, как он понял, что у него «нет богатства в смысле знания и добродетели», а его «слава в сельском медресе была ложной славой»... «Тогда я понял истинность слов, услышанных мной от шейха Джамаль-ад-дина, узнал смысл слов, которые я хранил в душе, приступил к самостоятельным занятиям наукой... Я упорядочил свои убеждения начиная с азбуки, перепроверил все свои действия вроде молитвы и поста, изучил составленные в различных толках, особенно по хадисоведению, книги» [3, с. 49]. Как обращает внимание Д. Шагавиев, «вышеупомянутые слова – очень сильное признание со стороны Ризы Фахреддина, что говорит о глобальном изменении в его мировоззрении. Вероятно, что будущий ахунд и муфтий из “плоскости” таклида (слепого следования авторитетам) перешел в “плоскость” иджтихада (самостоятельных выводов на основе источников) с точки зрения мышления, поэтому он и перепроверил свои убеждения и религиозные практики» [2, с. 118–125]. В данном контексте, безусловно, также интересно, насколько у Р. Фахреддина иджтихад как методологический инструмент способствовал эволюции его вероубежденческих представлений. Правда, это довольно сложно прослеживать, поскольку как о вероубеждении Дж. аль-Афгани до сих пор нет общепринятой точки зрения, так и о его происхождении. Р.Р. Сикоев, известный исследователь биографии Дж. аль-Афгани, заявляет, что «иранцы называли его Саййидом Джамалюддином Асадабади и утверждали, что по национальности он перс, по вероисповеданию шиит, а родился он в городе Асадабаде иранской провинции Хамадан. Афганцы же величали его Саййидом Джамалюддином Афгани и утверждали, что он афганец-пуштун, суннит, исповедующий ханафитский толк ислама, и появился на свет в местечке Асадабад афганской провинции Кунар» [4, с. 34]. Что касается его мировоззренческой позиции, то здесь все еще более запутано. «Одни биографы утверждали, что он был материалистом, другие считали его масоном, третьи – суфием-неоплатоником; например, сирийский писатель Салим ан-Анхури, биограф Дж. аль-Афгани, утверждал, что тот вообще был “атеистом”» [4, с. 39]. Скорее всего, Р. Фахреддина больше интересовали реформаторские идеи Дж. аль-Афгани, которые были далеки от мировоззренческих проблем ислама. В-четвертых, нельзя не упомянуть и о книге Р. Фахреддина «Ибн Таймиййа» (Оренбург, 1911), в которой он довольно комплементарно оценивает его богословское наследие, утверждая, что возможные ошибки в суждениях Ибн Таймии всего лишь относятся к сфере методологического поиска достоверного знания: «…ошибки, являющиеся плодами иджтихада, во многомудут ценнее, нежели случайно добытые истины» [5, с. 231].

Понимание исламского символа веры

Р. Фахреддин определяет исламское вероучение (и‘тикад) следующей формулировкой: «Все связанное с вероубеждением считается в исламе основным и коренным положением религии (усуль ад-дин). Некоторые из них постигаются рационалистическим методом (далиль ‘акли), то есть с помощью разума, а некоторые выше этого понимания и их нужно признавать как подтвержденные доводами шариата (далиль накли). Например, вера в Аллаха, в Его знание обо всем, в Его могущество, абсолютную волю и мудрость относятся к первому виду. Вера в День Воскрешения, выход из могил, Судный день и все, что касается невидимого, – ко второму». Он считает, что «условием достоверности положений вероубеждения выступает “категоричный довод”. Поэтому как бы ни внушал доверие сообщающий, а также цепь передатчиков хадиса, дошедшего посредством хабара ахад², да и вообще все другие “не категоричные доводы” (далиль занни) не могут выступать в качестве достоверных аргументов в вопросах вероубеждения, так как здесь требуются очевидные и неопровержимые доказательства» [6, с. 10]. А сама вера (иман) для Р. Фахреддина – это «признание сердцем (душой) и подтверждение языком того, с чем пришел пророк Мухаммад от Всевышнего Аллаха» [7, с. 2-3]. Как видим, Р. Фахреддин не вводит деяния в суть веры и поэтому такое определение является общепринятым в ханафитско-матуридитском понимании термина «вера». В вышеуказанной формулировке понятия признание языком и выполнение действий Р. Фахреддин приписывает к признакам проявления веры. Среди представителей ашаритской и матуридитской школ нет разногласий по данному определению, поскольку они считают основой веры принятие сердцем, а слова утверждения о вере, выражаемые языком, являются условием доведения правильности этой веры до общества [8, с. 694]. Что же касается действий, то, по мнению представителей обеих школ, они считаются условием совершенствования веры.

Р. Фахреддин выделяет пять типов людей: 1) люди, которые веруют только сердцем (тасдик би-ль-кальб), – это истинные верующие (му’минун) перед Всевышним; 2) люди, которые веруют сердцем и проговаривают языком (тасдик би-ль-кальб ва икрар би-ль- лисан), – это истинные верующие перед Всевышним и обществом; 3) люди, которые не веруют сердцем, но проговаривают языком, – это неверующие перед Всевышним и верующие перед обществом. В Коране такие люди обозначаются как лицемеры (мунафикун), к ним отношение такое же, как к неверующим; 4) люди, которые, будучи верующими сердцем, в силу своей ленивости и неспособности совладать с собственными страстями не выполняют предписания религии, – это грешные (фасик) верующие; 5) люди, которые не веруют сердцем и не проговаривают языком, – это истинные неверующие (кяфирун) [9, с. 207]. Как видим, в этом вопросе ученый также следует классическому пониманию понятия «веры» в исламе в рамках двух суннитских богословских школ.

Р. Фахреддин не обходит также стороной актуальную тему увеличения и уменьшения веры. Он утверждает, что если понятие «иман» подразумевает веру (без признаков проявления), то она не приемлет увеличения и уменьшения, которые будут касаться только внешних проявлений веры, таких как действия [6, с. 97]. Правда, споры об увеличении и уменьшении веры Р. Фахреддин не считает принципиально важными, поскольку эти разногласия, по его мнению, сводятся лишь к определению смысла. При этом наиболее важной в сфере вероучения он считает проблему обвинения человека в неверии (куфр). Р. Фахреддин отмечает, что даже праведные ученые прошлого (саляф) остерегались обвинять человека в неверии. В качестве примера он приводит известное изречение ханафитских богословов о том, что если в отношении человека будет девяносто девять доводов о его неверии (куфр) и всего один довод в пользу его веры (иман), то полагается оставить эти девяносто девять доводов без рассмотрения и принять во внимание один. Негативно оценивая данное действие, ученый подчеркивает, что самыми «смелыми» в обвинении неверия и вынесении такфира являются ваххабиты [6, с. 98].

В своей книге «Джавами‘ aль-калим шархе» Р. Фахреддин, комментируя хадис из «Муснада» Ибн-Ханбаля, подчеркивает, что истинное единобожие (таухид) заключается в том, чтобы избавить Бога от любого равенства как в личностных, так и в Его божественных качествах, совершать поклонение только Ему и не бояться никого, кроме Него, полагаться только на Него и не принимать других в качестве Господа [10, с. 13]. Данное изречение современные ученые иногда пытаются объяснять как стремление со стороны Р. Фахреддина защищать форму разделительной трактовки единобожия, а не как перечисление основных постулатов веры в единого Творца. На самом деле данная позиция ученого сформулирована в русле богословских традиционных подходов.

Комментируя 78 хадис из сборника «Джами‘» ат-Тирмизи о защите от заблуждения мусульманской уммы, Р. Фахреддин, толкуя слова «рука Всевышнего над общиной», а также аят из Корана «Рука Аллаха — поверх их рук» (Коран, 48:10) [11, с. 511], пишет, что не следует дословно трактовать это выражение как «рука» в форме человеческого органа, а необходимо понимать в значении атрибута Всевышнего, который свойственен только Ему [10, с. 109]. Такая трактовка данного хадиса и аята является, в принципе, традиционной для основных школ исламского вероучения. Однако в этом же комментарии, определяя понятия «религиозное сообщество», «община», Р. Фахреддин предлагает не ограничиваться учеными Хиджаза, Бухары или последователями имамов аль-Аш‘ари и аль-Матуриди, считая такое ограничение необоснованным. Он приводит комментарий Салиха аль-Макбали³ из книги «аль-‘Ильм аш-шамих», в которой содержится критика тех, кто причисляет имама аль-А‘шари к «ахль ас-сунна ва аль-джама‘а» [10, с. 110]. Почему в своем труде Р. Фахреддин приводит в качестве комментария суждение именно этого автора, который к тому же не является широко известным в мусульманском мире, не совсем ясно. Тем более даже египетский мусульманский реформатор М. Абдо (1849–1905), который был довольно авторитетным для Р. Фахреддина богословом, пишет про имама Абу-аль-Хасана аль-Аш‘ари комплементарно, считая его тем, кто предложил идти известным срединным путем, пролегавшим между позицией праведных предшественников и сторонников радикализма [13, с. 36]. Возможно, у Р. Фахреддина в библиотеке была книга Салиха аль-Макбали, которую он использовал в качестве источника. Возможно также и то, что это было определенным проявлением мировоззренческих поисков Р. Фахреддина. Тем более есть и другие высказывания Р. Фахреддина, которые подтверждают неслучайный характер ссылки на книгу Салиха аль-Макбали. Например, он утверждает, что «Сведущие даже в самых простых основах ислама люди знают путь посланника Аллаха и его сахабов. Этот путь отражен в риваятах и книгах хафизов и мухаддисов. Народ же, много его или мало, со стороны мутакаллимов названо оно “ахль ас-сунна” или нет, должен следовать истинному пути (Корану и Cунне). Далее он подчеркивает, что для следования «ахль ас-сунна ва аль-джама‘а» и достижения благодати в следующем мире необходимо руководствоваться Кораном, хадисами и идти по пути сахабов. Также Р. Фахреддин, касаясь вопроса следования мазхабам, отмечает, что «мазхабы» (а также его представители) стали причиной больших раздоров в мусульманском сообществе, в связи с чем в этом вопросе наиболее верным является следование Корану и Сунне [6, с. 150–151]. Ученый действительно видит спасение в первоисточниках ислама (в Коране и Сунне), а в акыде – в пути праведных салафов, идеализируя времена сахабов и табиинов.

Заключение

Р. Фахреддин в основных вопросах веры оставался в лоне традиционной ханафитской школы матуридитского вероучения. В формулировании ключевых проблем акыды он фактически придерживался положений, приведенных в книге «‘Акыдат ан-Насафи» Абу-Хафса Наджм-ад-дина ан-Насафи, которая является кратким изложением доктрины имама аль-Матуриди и его последователей. Наделяя большой значимостью разум, он не отвергал возможности прийти к вере (иман) через подражание (таклид) и любовь (махаббат). Он подчеркивает, что если бы к вере приходили только с помощью одного разума, то пророк Мухаммад обязательно об этом сказал. Однако человек, по мнению Р. Фахреддина, будет грешным, если не использует свой разум [9, с. 207]. Стоит отметить, что Р. Фахреддин разным формам сверхъестественного искал рациональные доказательства. Не случайно Р. Фахреддин утверждает, что «сегодня от той веры, которую возвестил пророк Мухаммад, осталось одно лишь название… Виной этому разные предрассудки и суеверия, противоречащие разуму и самой жизни… В то время как на самом деле религия не только не должна мешать прогрессу, а наоборот, всячески способствовать ему» [6, с. 118]. Такие суждения подчеркивали его близость с идеями мусульманских реформаторов, абсолютизирующих роль человеческого разума в познании. Правда, увлечение модернистскими подходами Р. Фахреддина иногда уводило от традиционных подходов по серьезным богословским проблемам. Об этом свидетельствует и его суждение о вечности пребывания неверующих в аду: «Хотя в Благородном Коране и говорится, что Абу-Ляхаб с женой будут подвергаться мукам в аду и гибнуть в нем, но там нет категоричных доводов о том, что они навечно останутся в аду и не примут веру» [14, с. 66]. В этом вопросе Р. Фахреддин, хотя и не так открыто, но подвергает сомнению их вечное пребывание в аду, намекая на идею всеохватной божественной милости, которую также развивал М. Бигиев (1875–1949).

В богословском наследии Р. Фахреддина нет глубоких исследований, посвященных проблемам исламского вероучения. Здесь он выступает в большей степени как популяризатор или просветитель. Тем не менее его суждения по вопросам акыды наглядно показывают некоторые тенденции, которые были присущи реформаторскому крылу мусульманской богословской мысли.