«Истимдад» и «карамат» в народном и книжном исламе: локальная рецепция на примере работы Р. Фахреддина

Введение

Религиозное сознание и его проявления как в историческом, так и в современном контексте неизменно привлекают внимание исследователей. Одним из значимых аспектов данного феномена является вера в «святых» или приближенных к Богу лиц, известных как «друзья Аллаха», а также стремление к получению их покровительства. В числе наиболее значимых исследований в этой области можно выделить работы таких авторов, как А.Т. Сибгатуллина [1], А.В. Сызранов [2], Ю.Н. Гусева [3], Р.К. Уразманова [4], А.К. Идиатуллов [5], Е.Н. Хамидов и И.Ф. Шафиков [6]. Однако повседневное восприятие данного явления зачастую оставалось вне поля зрения ученых. Сложность обозначенной проблемы начинается уже в различии понимания, казалось бы, общепризнанных терминов. Даже такое ключевое понятие, как «суфизм», может интерпретироваться по-разному (в том числе в рамках дискуссий о его правильной интерпретации внутри мусульманской традиции). Это связано с тем, что любая религия, включая ислам, имеет две формы проявления – «книжную» и «практическую». «Книжный» ислам представляет собой идеальную теорию, основанную на Священном Писании и Сунне, тогда как «практический» ислам существует в виде традиций и реальных практик [7, с. 94]. Именно о последнем мы можем говорить как о «народном» исламе, который часто противопоставляется «чистому» исламу. «Народный» ислам формируется как синкретизм народных (включая доисламские) традиций и обычаев с «книжным» исламом. Обыватели воспринимают «книжные» формы ислама как нечто теоретическое и интеллектуальное, в то время как «народный» ислам ближе к народным верованиям, которые кажутся более привычными и родными среди масс. В этом контексте предпочтение отдается архаичным народным верованиям, а не более поздним культурным наслоениям [7, с. 95]. Основная категория, обозначающая «святого» в широком смысле, – это «вали» или «аулийа’» (от араб. – «друзья Бога/близкие к Нему»). «Аулийа’» существуют вне времени, как в настоящем, так и в прошлом. Для практики почитания «аулийа’» не имеет значения, связана ли личность «святого» с «указным» духовенством или с «тарикатом»¹. Основным признаком «аулийа’» является «карамат» (араб. «чудо»), который может проявляться как у живых, так и у почивших аулийа’. Отличить суфизм от «нормативного» ислама сложно не только обывателям, но и специалистам. Если рассматривать суфизм с точки зрения стороннего наблюдателя, его можно охарактеризовать как мистико-аскетическое течение в исламе, где под «мистикой» подразумевается возможность нерационального познания Бога, а под «аскетизмом» – «духовная гимнастика». Эти категории, однако, не представляют интереса для обывателей, поэтому индикаторами принадлежности к суфизму служат более «осязаемые» понятия. Как уже упоминалось, главным показателем причастности к традиции является наличие «карамата» (чуда) [9, c. 206]. Суфийский путь зачастую представлялся в виде ступеней из трех или четырех уровней. Первая ступень – это шариат, вторая – это тарикат, и третья – хакыкат. Лишь тем из людей, кто достиг ступени «хакыкат», может быть дарован доступ к «карамату» и «истимдаду».

Если с понятием «карамат» (араб. карама) более или менее ясно (это изменение или временная остановка действий законов мироздания, установленных Всевышним), то «истимдад» – это один из самых дискуссионных концептов, являющихся наиболее частой причиной нападок и критики в адрес представителей суфизма.

Само по себе понятие «истимдад» может выступать синонимом для более распространенного термина «истигаса», который, в свою очередь, зачастую отождествляют с «тавассулем». В широком смысле «истимдад» — это испрашивание помощи у уже почившего человека с надеждой на удовлетворение своих чаяний и нужд [10, с. 321]. Классическая ханафитская литература выделяет четыре варианта трактовки этого понятия:

1. Как полный синоним «тавассуля», когда человек говорит: «О Аллах, прошу Тебя посредством такого-то человека (или «посредством баракята такого-то…), исполни это мое дело».
2. Как синонимичное понятию «табаррук», когда человек произносит: «Йа Мухаммад – о Мухаммад», желая показать свою любовь и связь с этим благословенным именем.
3. Также «истимдад» может пониматься как получение духовных благ от могил «святых людей», когда человек сидит рядом с могилой, но не просит ничего у обитателя могилы.
4. И, наконец, когда, находясь рядом с могилой праведного человека, верующий просит его обратиться к Аллаху для исполнения своей нужды.

Существует огромное количество свидетельств, которые передаются от ученых и праведников, испытавших состояние «кашф» с помощью «истимдад» (то есть получивших духовные блага) от душ святых людей. Они приведены в их работах и хорошо известны, так что нет необходимости цитировать эти сообщения [11].

Статья Р. Фахреддина «Истимдад и карамат»

В рамках вышесказанного крайне примечательной является статья в двадцатом выпуске журнала «Ислам маҗәләсе», вышедшего в свет в сентябре 1926 года. В рубрике «О вопросах религии» (Дини мас’аля хакында) опубликована статья, взятая из сочинения под названием «Истимдад и карамат» за авторством Р. Фахреддина (1859–1936). В статье Риза казый пишет об «инструментах», которые помогут желающим достичь хакыката – истины.

Первым инструментом автор называет разум (‘акль/акыл), аргументируя это тем, что именно он является ключевым для построения причинно-следственных связей при анализе событий. Мысль или мнение, не соответствующие критериям «‘акль», должны быть отвергнуты. При этом Фахреддин уточняет, что не каждый разум годен для исследовательской работы и что разум должен быть здоров («‘акль салим»).

«Разум». Инструментом, способным исследовать причины и следствия событий и существующие связи между следствиями и причинами, является «разум»².

Люди и события, нацеленные на достижение истины, должны следовать этому методу и советам. Любая вера и любое кредо (вероубеждение), если противоречат этому методу (разуму), должны быть отвергнуты.

Стоит подчеркнуть, что разум не может быть однородным. Подобно тому, как есть здоровый разум (‘акль cалим), есть и больной разум (‘акль сакым). Они ведут дела по-своему. Тем не менее два разных «разума» отличаются друг от друга и не смешиваются друг с другом. В связи с чем знать об этом и разделять их не представляет сложности. По этой причине правильному «разуму» (‘акль cалим) надлежит давать советы и следовать его наставлениям. В этом – здоровье, спасение и победа.

«Служи разуму в своей верности,

Если ты бдителен и понимаешь.

Разум тебе теперь слуга!

Разум подобен горящему огню.

Используй его пока он горит,

Во время здорового времяпрепровождения необходимо пользоваться разумом».

«Разум» – это великая милость и благодать от Аллаха, дарованная людям по Его благоволению. Вся его заслуга – умение различать хорошее и плохое, правильное и ложное. Уважение к разуму и его использование особенно обязательны для исламской уммы, потому что среди религиозных книг есть одно произведение, придающее большое значение разуму, рассказывающее о каждой Сунне, свидетельствующее о ней и осуждающее ее, – это досточтимый Коран. Об этом нет необходимости много говорить, приводя примеры и свидетельства. На какой бы странице вы ни открыли Священный Коран, любой человек может прочесть, что место «разума» всегда окажется на самом высоком уровне, будь то в прямом или в переносном смысле. Если человек, стоящий в первых рядах европейской философии и христианского мира, скажет: «Вера не соотносится с разумом, она не соответствует разуму, но я уверовал, я верю», то эти высказывания претят исламу. Если для того, чтобы стать христианином, нет необходимости использовать «разум», например, как доверяются больные врачам или слепые зрячим, то для того, чтобы быть мусульманином, необходимо использовать «разум». Если для христианского философа объединение [понятия] «единобожие» и «троица» [все еще] остается тайной, то для любого мусульманина это тайной не является. Один из ученых-мыслителей Мухаммад Абдо (‘Абдух) по этому поводу пишет: «Основой, на которой строится ислам, является разум, используемый для рассуждения и изыскания, выступающий средством [для достижения] истинной веры. После того, как [некое] суждение оценит “разум”, ему нельзя будет противиться или отказаться. Вот оценка людей Сунны³ относительно разума: Говорят, что если человек, не будучи не удовлетворенным доводами кого-либо, старается найти истину и по мере своих сил обращается к “разуму”, но умирает, не достигнув своей цели, то он обретет благоденствие благодаря использованию “разума”»⁴.

В словах, возводимых Абу-Ханифе, «разум» занимает высокое место: «Нет оправдания тому, кто обладает разумом и не познает Всевышнего Аллаха». Во всяком случае нет ничего плохого в том, кто не знает, что такое «разум», подобно тому, как европейские народы говорят, что гипотеза и опыт – это научная истина. А также как нет вреда по причине бессилия человека в познании истинного разума, в его утверждении некатегоричных доводов в качестве «разума» [12, с. 688–689].

Вторым Риза казый упоминает «научный и аналитический метод» (бахс ва тафтиш), поясняя, что под этим подразумевается апелляция к разуму как критерию объективности/ «правильности».

Хотя «научно-аналитический метод» рассматривается как помощь «разума» в ясном рассмотрении, на самом деле это то, что помогает разуму в различении правильного и неправильного. Пример: услышав какое-либо сообщение, рекомендуется проверить его «разумность». И только после этого можно исследовать упомянутое сообщение [тему]. В этом и заключается «научно-аналитический» метод [12, с. 689].

Третий инструмент – это «дискуссия и коллегиальное обсуждение» (музакара ва муназара). Этот инструмент он описывает как профилактику однобокости и умение посмотреть на проблему с разных сторон.

«Дискуссия и коллегиальное обсуждение». Для объективного рассмотрения и представления какого-либо вопроса необходимо взвесить на весах «дискуссии и коллегиальные обсуждения», чтобы избежать возможных сомнений в пользе или во вреде [обсуждаемого вопроса]. Несомненно, это единственный путь к достижению «истины» (хакыката). Даже если у «дискуссии и коллегиального обсуждения» много условий и норм, если целью является выявление истины самой по себе как вами, так и вашим собеседником, то, пусть не все разногласия получится разрешить, но по большей части вы придете к консенсусу. В любом случае при «дискуссии и коллегиальном обсуждении» необходимо уважать мнение оппонента, находящегося на противоположной стороне, хорошо и внимательно выслушать его слова. Это верный путь в достижении истины. Если даже у оппонента будут неправильные мысли и суждения, не стоит проявлять неуважения к ним.

Оппонент, стоящий перед тобой, не твой личный враг, а твой попутчик в поисках истины. А к таким близким людям не подобает проявлять неуважения! Можно ли достичь истины, оставив данный принцип? [12, с. 690]

Четвертый инструмент – «нравственная отвага».

Под своеобразной «моральной», или «нравственной», отвагой Р. Фахреддин подразумевает умение признавать свои ошибки.

«Нравственная отвага» заключается в способности признать ошибочность своего суждения и действия. И хотя есть много тех, кто указывает на чью-либо ошибку, аргументируя это «религиозным мотивом», например: «Я говорю ради Аллаха», однако очень мало тех, кто указывает на свою ошибку. Впрочем, это дело является не только препятствующим в достижении «истины», но и очень сильной помехой на этом пути. Поэтому те, кто пытается достичь истины, должны уметь признавать свои ошибки, благодарить тех, кто сообщает им об этом, и идти проверенным путем [12, с. 691].

Пятый инструмент – хладнокровие и стойкость («матанат» (араб. матана)).

«Матанат» — это умение сохранять хладнокровие в ответ на неприятные слова вашего собеседника.

«Самообладание» означает хладнокровие и стойкость. Если какой-либо человек будет говорить слова, которые противоречат вашим взглядам, и будет их критиковать, ваша задача не отвечать на это гневными выпадами, а наоборот, следуя аяту Священного Корана «У вас – своя религия, а у меня — своя», надо проявить мягкость и снисходительность не выходя за рамки приличия.

Если все-таки завязался спор, то ваша задача внимательно выслушать слова оппонента, после чего действовать согласно этикету дискуссии, а также в соответствии с благородным правилом «И дискутируй с ними наилучшим образом». Если ваш оппонент пытается умышленно вывести вас из себя и достигает в этом успеха, то это будет нарушением принципа «самообладания». Дойти до «истины» такими путями невозможно. Таким образом вы не только не сможете достичь истины, но и, утратив самообладание, окажетесь побежденным в споре [12, с. 691].

Шестой инструмент – опора на «далили / доводы». В этом пункте Риза казый сетует на то, что мусульмане в последнее время отошли от норм, практиковавшихся праведными предками (ас-саляф ас-салихин), которые в своих умозаключениях опирались на Коран и Сунну и завещали, что если вдруг выяснится, что их слова идут вразрез со священным преданием, то последнему отдается приоритет («әгәр дә безнең суземез Көръән вә хәдисләргә хилаф кылса, безнең сүземезне ташлагыз, игътибар итмәгез!») [12, c. 692].

Для достижения «истины» необходимо руководствоваться «доводами» (доказательствами). В последнее время исламский мир переживает события, аналогичные периоду исчезновения «ас-саляф ас-салихин» (праведных предшественников), когда во главу угла ставили не «довод», а апелляцию к авторитету, который для каждой группы был своим, что стало одной из основных причин разделения на различные группы и течения. Однако это противоречит идеям основателей мазхабов (школ).

Они наставляли: «Не следуйте за нами, не зная наших доводов», и если наши доводы противоречат Корану и хадисам, то отбросьте их и не обращайте на них внимания. Следовать традициям и примеру великих людей – это правильно. Но это правильно только при условии, что это не противоречит логическим и шариатским доводам. Не проверять, не судить и не подвергать проверке «доводы», приведенные другими, игнорировать их только потому, что они противоречат словам или действиям имама или великого человека, которого он считает хорошим, не приведет к «истине» [12, с. 692].

И заключительным пунктом Фахреддин называет «хорошее воспитание». Без воспитания, говорит автор, достичь хакыката – истины – невозможно.

Человек, не получивший правильного воспитания, не сможет достичь «истины». На пути достижения истины вы, безусловно, столкнетесь с препятствиями, но если к тому же у вас нет хорошего воспитания, то количество препятствий увеличится в десятки и в сотни раз [12, с. 692].

В поисках скрытого смысла…

Концепты «истимдад» и «карамат» занимают одно из центральных мест в дискурсе о взаимодействии «книжного» и «народного» ислама, отражая сложную динамику между «нормативной теологией», основанной на Коране и Сунне, и повседневными религиозными практиками, укорененными в локальных традициях. Анализ статьи Ризы Фахреддина «Истимдад и карамат», опубликованной в двадцатом выпуске журнала «Ислам маджаллясе» в сентябре 1926 года, предоставляет уникальную возможность исследовать локальную рецепцию этих понятий в контексте татарской интеллектуальной традиции начала XX века. Фахреддин как один из выдающихся ханафитских богослов, кади и представитель джадидизма предлагает систематический подход к достижению истины (хакыкат), выделяя семь ключевых инструментов: разум (‘акль салим), научный и аналитический метод, дискуссию и коллегиальное обсуждение, нравственную отвагу, хладнокровие и стойкость, опору на шариатские доводы и хорошее воспитание. С нашей точки зрения, эти принципы не только способствуют постижению истины, но и служат мостом между теоретическим и практическим измерениями ислама, а также между «книжным» и «народным» пластами религиозного сознания.

Особое внимание Фахреддин уделяет роли разума (‘акль), в очередной раз подчеркивая его особый статус в рамках исламской традиции. В отличие от некоторых упоминаемых Риза казыем западных философских течений, где вера нередко противопоставляется разуму, в исламе, согласно Фахреддину, разум выступает необходимым условием для достижения «истинной веры». Эта позиция перекликается с идеями таких мыслителей, как Мухаммад Абдо, который утверждал, что разум является основой для рассуждений и изысканий, ведущих к «истинной вере». К тому же Риза казый был учеником Дж. аль-Афгани (1838–1897), то есть фактически входил в плеяду ученых, которые в рамках популярных в тот период идей модерна (реформаторства) преследовали цель – объяснить религиозные сюжеты и понятия сквозь призму разума, рациональными методами. Отдельно нужно отметить, что Фахреддин акцентирует внимание на различии между «здоровым» разумом (‘акль салим) и «больным» разумом (‘акль сакым), подчеркивая, что только первый способен служить надежным инструментом для анализа причинно-следственных связей и объективного осмысления религиозных и мирских явлений. Ссылаясь на Коран, автор подчеркивает, что разум занимает высокое место в священном тексте, будь то в прямом или переносном смысле, что делает его использование обязательным для исламской уммы. Другими словами, мы можем смело утверждать, что Фахреддин определяет разум как основу всей исламской эпистемологии. Но вместе с этим Риза казый не ограничивается только разумом, упоминая и другие инструменты, которые формируют целостную методологию, направленную на преодоление субъективизма и интеллектуальной однобокости. В частности, научный и аналитический метод рассматривается как вспомогательный инструмент разума, позволяющий проверять «разумность» полученных сведений и пытаться объективно оценивать их достоверность. Также дискуссия и коллегиальное обсуждение подчеркивают важность диалога и уважения к мнению оппонента, что должно уберечь от догматизма и способствовать достижению консенсуса в поиске истины. Нравственная отвага выделяется как способность признавать свои ошибки, что, по мнению Фахреддина, является редким, но необходимым качеством на пути к истине. Хладнокровие и стойкость призывают к сдержанности и этичному поведению даже в условиях спора, что соответствует кораническому принципу «Ведите спор с людьми Писания наилучшим образом» [14, с. 401]. При этом как ключевой и основной критерий Риза казый выделяет опору на шариатские доводы, подчеркивая приоритет Корана и Сунны над любыми человеческими суждениями, что согласуется с наставлениями праведных предшественников (ас-саляф ас-салихин) и основателей мазхабов. Наконец, хорошее воспитание рассматривается как основа, без которой преодоление препятствий на пути к истине становится практически невозможным. Суммируя все вышесказанное, мы можем говорить о полноценной методологии достижения истины.

В контексте «истимдада» и «карамата» мы можем интерпретировать подход Фахреддина как стремление к рационализации и легитимации этих концептов в рамках ханафитской (или «общемусульманской») традиции. Если «карамат» как чудо, изменяющее или временно останавливающее действие законов мироздания, относительно понятно и принимается как признак «святости» «аулийа’» (друзей Аллаха), то «истимдад» остается дискуссионным и многогранным понятием. Различные трактовки «истимдада» – от синонимии с «тавассулем» и «табарруком» до «испрашивания духовных благ у могил праведников» – отражают сложность и неоднозначность этой практики, которая вызывала и продолжает вызывать критику на протяжении веков. Возможно, публикуя статью под данным заголовком, Фахреддин, опираясь на разум и шариатские доводы, хотел обосновать легитимность «истимдада», ссылаясь на опыт праведников и ученых, переживших состояние «кашф» (духовного озарения). В этом случае Фахреддин пытается интеллектуально осмыслить суфийскую традицию, что, в принципе, является характерным для некоторых представителей татарского богословского наследия того времени.

Заключение

Вопрос о том, какие именно взгляды разделяет Риза Фахреддин, все еще остается предметом научных дискуссий. Одни исследователи воспринимают его как представителя «саляфизма» или даже ваххабизма, указывая на его критику некоторых практик «народного ислама» [15]. Другие, напротив, видят в нем сторонника суфизма, подчеркивая его интерес к «мистическим» аспектам веры [16, с. 133–139]. Знакомство с его статьей «Истимдад ва карамат» позволяет в некоторой степени переосмыслить восприятие суфизма Фахреддином и трактовку понятия «хакыкат». Можно предположить, что в данном случае речь идет не о «хакыкате», но об «истине» в научном или даже академическом смысле этого слова. Но сам факт того, что Риза казый помещает заметку про истину в сочинение об «истимдад и карамат», которые имеют явно «мистическую» коннотацию, позволяет нам говорить о том, что «хакыкат» в данном случае подразумевается, в том числе, и в суфийском понимании, или, как минимум, указывает на возможное переплетение этих двух подходов. Вместе с тем в ряде других работ Фахреддин выражает скептическое отношение к суфизму⁵, особенно к практике обращения за помощью к почившим обладателям «карамата» [19, с. 42]. Объяснение этого кажущегося противоречия может заключаться в том, что Фахреддин, будучи представителем джадидского движения, стремился осмыслить суфийские концепты через призму разума и рациональности, что характерно для «реформаторских» тенденций в исламе начала XX века. Например, Д.А. Шагавиев отмечает, что представители «джадидизма» были близки к представителям обновленческого «салафизма» и имеют схожие параллели, но в то же время были далеки от салафитов-буквалистов, в особенности от современного салафизма [20 с. 27]. Как мыслитель, он, вероятно, пытался примирить «мистические» элементы «народного ислама» с «нормативной теологией», основанной на Коране и Сунне. Учитывая, что статья «Истимдад ва карамат» была написана в более поздний период его жизни, можно предположить и эволюцию его взглядов: с возрастом Фахреддин, возможно, стал более терпимым к суфизму и народным практикам, признавая их значимость для религиозного сознания масс. Альтернативное объяснение заключается в популяризаторском подходе: анализ исламской периодики того времени показывает, что авторы нередко использовали привлекательные заголовки и термины, связанные с народным исламом, чтобы заинтересовать широкую аудиторию. К тому же журнал «Ислам мэджэллэсе» учрежден уже в советский период (1924–1928) и выпускался в течение четырех лет. Исследователи татарской периодики того периода подчеркивают, что основной целью данного журнала является раскрытие содержания ислама в неразрывной связи с наукой и общественной жизнью, а также воспитание подрастающего поколения в духе ислама [21, с. 51]. Даже в самой цели журнала подчеркивается задача осмысления ислама через разум. Однако в суфийской традиции разум не является основным инструментом в познании или в достижении истины. Но при этом важно учитывать, что после Октябрьской революции татарская периодика претерпела серьезные изменения и полное обновление её характера [21, с. 7]. И как следствие, периодика периода ранних Советов начинает уделять большее внимание разуму, пытаясь «рационализировать» религиозную составляющую (возможно, преследуя цель – отдалить людей от «духовности»). Суфизм же, будучи одной из наиболее популярных форм «народного ислама», мог послужить таким притягательным элементом, что и побудило Фахреддина озаглавить свою работу терминами «истимдад» и «карамат».

Несомненно то, что работа Ризы Фахреддина представляет собой значимый вклад в осмысление взаимодействия «книжного» и «народного» ислама. Его методология, основанная на разуме, критическом анализе, обязательной апелляции к шариатским доводам и этическим принципам, позволяет не только объяснить феномен «истимдада» и «карамата» в локальном контексте, но и предложить универсальный подход к постижению истины. Фахреддин демонстрирует стремление к балансу между теорией и практикой, разумом и верой, а также между нормативным и народным измерениями ислама. Его взгляды, несмотря на противоречивые интерпретации, отражают сложность религиозного сознания в условиях культурного и интеллектуального синтеза, характерного для татарской традиции начала XX века. Таким образом, статья «Истимдад ва карамат» остается актуальной для современных исследований, что подчеркивает необходимость междисциплинарного подхода к изучению исламской духовности и ее локальных проявлений.