Об ответе Ибн-Рушда на газалийскую критику философии

I

Вместе с трактатами «О соотношении философии и религии» (1178 г.) и «О методах обоснования принципов вероучения» (1179 г.) настоящее сочинение Ибн-Рушда, написанное ок. 1080 г., составляет своего рода трилогию, призванную легитимизировать философский дискурс и защищать фальсафу от нападок мутакалллимов (приверженцев калама, рациональной теологии). В первую очередь речь идёт о представителях ашаритской школы, от имени которых преимущественно и выступает автор полемической книги «Несостоятельность учений философов» Абу-Хамид аль-Газали (1058–1111) – один из крупнейших и авторитетнейших мыслителей ислама.

Означенная книга, написанная аль-Газали ещё до его перехода на позиции мистиков-суфиев (ок. 1095 г.), примечательна тем, что она явилась первой работой с позиций мутакаллимов, в которой содержится обстоятельная критика фальсафы, притом изложенная на её же логико-философском языке. Вопрос о мотивах этой критики и особенно о её последствиях для дальнейшей судьбы философии в мусульманском мире требует отдельного рассмотрения, и на сей счёт мы ограничимся здесь лишь несколькими краткими замечаниями.

Прежде всего следует отметить несостоятельность широко распространённого стереотипа об аль-Газали как о могильщике философии. На самом деле именно его деятельность открыла путь для прочного утверждения логики в собственно религиозной культуре ислама, притом не только в каламе, но и в юриспруденции (’ус̣ӯл аль-фик̣х). Более того, по свидетельству Ибн-Хальдуна (ум. 1406) [6, с. 590], именно после аль-Газали калам и фальсафа настолько сблизились, что трудно уже отличить одну дисциплину от другой, как это наблюдается в трудах аль-Байдави (ум. 1286) и последующих учёных [аль-Иджи (ум. 1355), ат-Тафтазани (ум. 1390) и аль-Джурджани (ум. 1413)].

Что касается мотивов, то полемический труд аль-Газали был составлен в багдадский период творчества мыслителя (1091–1095) – период, когда, по признанию самого мыслителя, им двигало стремление обрести славу [7, с. 123, 135]. Более того, он неоднократно предупреждал, что сокровенные его взгляды изложены не в опубликованных работах, а в трактатах, предназначенных для весьма узкого круга единомышленников. Поэтому, заключает С. Дунйа, нельзя считать означенный труд выражением личной позиции [8, с. 26].

II

В оправдание аль-Газали Ибн-Рушд высказывает предположение, что автор Таха̄фута хотел таким образом угодить современникам (مداهنة أهل زمانه), ибо сам пострадал из-за некоторых своих книг (اِمتُحِن في كتبه) [9, с. 134]. Обвинения в «ереси» (куфр) сыпались на него с разных сторон. Именно в целях самозащиты от нападок ашаритов (!), cчитавших ересью «отступление хотя бы на пядь от учения аль-Ашари», он написал трактат Файс̣ал ат-тафрик̣а̣ байна аль-’исля̄м ва-з-зандак̣а̣ (см.: [10, с. 203]). В Кордове, во исполнение фетвы факихов-маликитов, публично (в 1109 г.) предали костру его книги, поскольку «они содержали чистую философию» (مشتملة على الفلسفة المحضة). Согласно одному свидетельству, весть об этом дошла до самого автора (см.: [11, с. 219]).

О том, что автор Таха̄фута, изучив философию/фальсафу, так и остался в её плену, сетовал позже его ученик, ашарит-маликит Ибн-аль-Араби (Абу-Бакр ~, ум. 1148): «Наш шейх Абу-Хамид поглотил философов, а пожелав изрыгнуть их, он этого сделать уже и не смог!». (شيخُنا أبو حامد بَلَع الفلاسفةَ ، وأراد أن يَتَقَيّأهم ، فما استطاع) [12, с. 327]. Теологи-традиционалисты разглядели философские (фальсафские) мотивы в главном сочинении мыслителя «Воскрешение религиозных наук» (’Их̣йа̄‘ ‘улю̄м ад-дӣн). По маликиту ат-Туртуши (ум. 1126), оно пропитано учениями философов (شَبَكَهُ بمذاهب الفلاسفة) [12, с. 334]. Ему вторит ханбалит Абдаллатыф Ааль аш-Шайх (ум. 1876), для которого это сочинение выглядит не иначе как облечённая в религиозный наряд философия (كسَا الفلسفةَ لِحاءَ الشريعة) [13, с. 369].

Особо ярко профальсафская ориентация проявляется в газалийском трактате «Ниша светов» (Мишка̄т аль-’анва̄р). Как свидетельствует Ибн-Таймиййа (ум. 1328), об авторе трактата язвили: «В болезнь его [ввергло] «Исцеление»« (أمرَضَهُ الشِّفاء) [14, с. 238]. Впрочем, в «Несостоятельности Несостоятельности» Ибн-Рушд также упоминает об означенном трактате как о ярком свидетельстве того, что в области метафизических/теологических наук (аль-‘улю̄м аль-’иляхиййа̣) автор трактата заимствовал свои сведения из учений философов [9, с. 195].

Старший же современник Ибн-Рушда, философ Ибн-Туфайль (ум. 1185/86), отмечает, что в обращенных к широкой публике газалийских сочинениях порой запрещаются вещи, каковые в другой раз разрешаются. В качестве примера приводится отрицание телесного воскрешения и отнесение потустороннего воздаяния к одним лишь душам: в «Несостоятельности» это учение квалифицируется как ересь; однако в «Весах деяний» (Миза̄н аль-‘амаль) говорится, что это учение и есть учение суфийских шейхов; а в «Избавляющем от заблуждения» автор уже заявляет о своём переходе на позиции суфиев [15, с. 42].

III

Для правильной оценки газалийской критики фальсафы фундаментальное значение имеет следующее обстоятельство. Конечно, обвинение в ереси по трём тезисам выглядит достаточно грозным. Но редко обращают внимание на тот факт, что в своем предисловии к «Несостоятельности» аль-Газали упоминает о гораздо более серьёзных обвинениях в адрес философов. По его мнению, о философах думают, будто они отвергают основы религии, включая два главных принципа (ед. кутб), с каковыми являлись пророки, – веру в Бога и потустороннюю жизнь. В действительности же, пишет аль-Газали, корифеи (зу‘ама̄’, ру’аса̄’) философии оклеветаны в том, что касается отрицания вероучений (шара̄’и‘), ибо признают бытие Бога и сказанное Его посланниками (مؤمنون بالله ومصدّقون برسله); но разделяя эти первоосновы (’ус̣ӯл), они в некоторых частностях запутались (اختبطوا في تفاصيل بعد هذه الأصول) [16, с. 6–7; 16^а, с. 75; 8, с. 31].

Таким образом аль-Газали, говоря о заблуждениях философов по некоторым второстепенным вопросам религии, фактически защищает их от обвинений в отрицании главных догм. И если мусульманские представители фальсафы, особенно Ибн-Сина, реформировали перипатетическую философию и исламизировали её, преобразуя метафизику в теологию (см.: [17; 18]), то газалийская критика мусульманских перипатетиков словно наметила дальнейший путь такой исламизации фальсафы, при которой она могла бы стать своего рода каламом, обращенным к интеллектуалам.

В плане отношения аль-Газали к философии интерес представляет и такой факт. До написания книги Таха̄фут аль-фаля̄сифа̣ аль-Газали выступил с сочинением Мак̣а̄с̣ыд аль-фаля̄сифа̣ («Концепции философов»), где даётся объективное изложение взглядов мусульманских философов, чтобы затем их опровергать в Таха̄футе. Вместе с тем в Мак̣а̄с̣ыде автор пространно воспроизводит, в частности, логические и многие естественнонаучные учения философов, которые он, по собственному заявлению, не собирается разбирать, считая их не только нейтральными по отношению к религии, но даже вполне приемлемыми. Да и само изложение ведётся в стиле учебного пособия (с соответствующими «упражнениями» и т.п.). Обращает на себя внимание и то, что Таха̄фут носит самодостаточный характер – при изложении материала здесь нет ссылок на Мак̣а̄с̣ыд. Посему есть основание полагать, что аль-Газали, вступая в полемику с теми или иными воззрениями философов, вознамеривался популяризовать философию. И в этом смысле можно трактовать слова Ибн-Рушда, согласно которым сам аль-Газали «имеет лишь благие намерения, стремясь преумножить таким путем число ученых» [2, с. 570].

Примечательна и судьба Мак̣а̄с̣ыда в Европе. Уже в середине XII в. этот трактат был переведён на латинский язык, но с опущением предисловия о намерениях автора в последующем опровергать изложенные здесь учения. Данное сочинение нашло широкое распространение в качестве пособия по аристотелевской философии, а самого аль-Газали причисляли к арабским перипатетикам. В 1506 г. в Венеции вышло его печатное издание – Logica et philosophia Algazalis Arabis. Около этого времени выдержки из логической и метафизической частей трактата, в переводе с древнееврейского на русский, появились и на Руси под названием «Логика Авиасафа» (см.: [19, с. 100]).

IV

В предисловии к Таха̄футу аль-Газали перечисляет двадцать вопросов, которые затрагивают основоположения религии и которые он собирается обсуждать, показывая несостоятельность, противоречивость (тана̄к̣уд̣) учения философов относительно них [16^а, 86–87; 8, с. 40–41]. Из таковых первые шестнадцать вопросов принадлежат к области метафизических, теологических наук (аль-‘улю̄м аль-’иляхиййа̣), последние четыре – естественнонаучных, физических (ат-табӣ‘иййа̄т).

«Еретическими» (куфр) объявляются 1-й (об извечности мира), 13-й (о Божьем незнании единичных вещей) и 20-й (об отрицании телесного воскрешения).

Среди остальных вопросов есть такие, как «отрицание» Божьих атрибутов (т.е. отождествление их с Его самостью/сущностью; №6) или учение о естественной причинности (№17). По этим вопросам философы стоят близко к мутазилитам, и соответствующие учения последних – суть [порицаемые] новшества (ед. бид‘а), которые иные квалифицируют в качестве ереси, но сам автор Тахафута заявляет о несклонности к подобной квалификации.

Другие вопросы в основном касаются «демонстрации неспособности» (та‘джӣз) философов обосновать то или иное положение, как, например, бытие Творца (№3), Его единство (№4), Его бестелесность (№9) и т.п. [16^а, с. 307–310; 8, с. 275].

Отвечая на газалийскую критику, автор «Несостоятельности Несостоятельности» разбирает все указанные двадцать вопросов, пользуясь – соответственно стилистике критикуемой книги – собственно философской аргументацией, в отличие от двух предыдущих трактатов («О соотношении…» и «О методах…»), обращенных к более широкой аудитории, из-за чего в них доминирует теологический стиль изложения и в основном разбираются только три «еретических» тезиса.

В «теологических» трактатах Ибн-Рушд упрекает аль-Газали в том, что в вопросе о Божьем знании партикулярий тот неадекватно воспроизводит учение философов [2, с. 561–562; 3]; такой упрёк адресуется ему и в «Несостоятельности Несостоятельности» [9, с. 558].

Касательно двух других «еретических» тезисов философ в отмеченных трактатах прежде всего указывает на некорректность газалийского объявления фальсафских тезисов противоречащими основоположениям религии, ибо, во-первых, к таким основоположениям относятся только три – вера в Бога, в пророков и в последующую жизнь; во-вторых, на самом деле речь идёт о расхождении с теологами-ашаритами в толковании (та’вӣль) священных текстов [2, с. 564–565; 20, с. 1031–1045].

В этой связи Ибн-Рушд упрекает аль-Газали в том, что перед широкой публикой он стал разглашать теолого-философские толкования сложнейших вопросов – разглашение, которое способно лишь ввергать в замешательство эту публику, и именно таковое первейшим образом и заслуживает квалификации как ересь [2, с. 570; 20, с. 1045]. Мольбой к Богу о прощении за принародное обсуждение таких вопросов Ибн-Рушд завершает свой Таха̄фут [9, с. 559].

V

В предисловии к Тахафуту аль-Газали говорит, что несостоятельность (тана̄к̣уд̣) учений философов-[перипатетиков] (фаля̄сифа̣) автор намерен раскрывать на материале доктрины их главы – Аристотеля. Но в силу значительных разногласий в передаче и толковании этой доктрины он ограничивается той её трактовкой, которая дана двумя ведущими перипатетиками ислама – аль-Фараби и Ибн-Синой [16^а, с. 76–78; 8, с. 32–33].

Ибн-Рушд же не разделяет газалийского взгляда на аль-Фараби и Ибн-Сину как на репрезентативных для перипатетизма фигур. Ратуя за то, что можно было бы назвать «чистым» аристотелизмом, он отстаивает учения означенных двух философов лишь в той мере, в каковой данные учения (в его понимании) являются подлинно аристотелевскими. Более того, по верному замечанию С. ван ден Берга, в отношении названных предшественников автор «Несостоятельности Несостоятельности» порой выступает как движимый esprit de contradiction («духом противоречия») [22, vol. 2, p. 2].

Ибн-Рушд не приемлет не только платоновских-неоплатоновских «примесей» в системах аль-Фараби и Ибн-Сины, но и иного рода их «инноваций». К таким примесям прежде всего относится концепция эманации (файд̣, с̣удӯр) – исхождения мира от Первоначала/Бога. С помощью этой концепции аль-Фараби, а вслед за ним и Ибн-Сина приводят аристотелевскую схему космоса в соответствие с монотеистической идеей творения. На означенную схему и её модификацию, естественно, часто ссылаются авторы обоих Таха̄футов, поэтому мы здесь вкратце опишем эту схему.

Для аристотелевской космологии характерно, во-первых, геоцентрическое воззрение; во-вторых, радикальное противопоставление реалий подлунного и надлунного миров. В центре Вселенной покоится (не вращается!) шаровидная Земля, вокруг которой концентрически, на манер слоев луковицы или матрёшек, вращаются восемь хрустальных сфер (араб. ед. фаляк, кура̣), или небес (ед. сама̄’). К каждой из первых (начиная от Земли) семи сфер прикреплено по одному светилу, или «планете» (каӯкаб): Луна (аль-к̣амар), Меркурий (‘ут̣а̄рид), Венера (аз-зухра̣), Солнце (аш-шамс), Марс (аль-маррӣх), Юпитер (аль-муштарӣ) и Сатурн (зух̣аль). Замыкает их сфера неподвижных звёзд (аль-кава̄киб ас̣-с̣а̄бита̣) – остальных светил (чуть больше тысячи), которые были известны тогдашним астрономам и которые так названы, поскольку не меняют своего положения – одна относительно другой.

Крайняя сфера совершает суточное вращение, вследствие которого чередуются день и ночь. В такое движение вокруг центра мира (центра Земли) она вовлекает и остальные семь сфер. Но каждая из этих семи сфер имеет ещё и специфическое для неё круговое движение вокруг собственного центра (эксцентрическое) и со свойственной ей скоростью. Посему помимо неподвижного Перводвигателя (Бога), от которого происходит движение крайнего неба (универсальное движение), у каждой из семи сфер есть и свой неподвижный двигатель.

Подлунная сфера – это «мир возникновения и уничтожения» (‘а̄лям аль-каӯн ва-ль-фаса̄д). Тела здесь составлены из четырех элементов: земли (тура̄б, ’ард̣), воды (ма̄’), воздуха (хава̄’) и огня (на̄р); вследствие чего они не перманентны, но являются к бытию, а затем исчезают. В надлунной же области тела образованы из элемента, у которого нет противоположности, – из эфира (’асӣр), вследствие чего они нетленны, вечны, изменению подвержены лишь в плане механического движения и расположения в пространстве.

Позже Птолемеем (ум. ок. 170) была введена ещё одна, девятая сфера – беззвездная, атласная (аль-фаляк аль-’ат̣лас). Вслед за ним о таковой учит и аль-Фараби, но Ибн-Сина и особенно Ибн-Рушд скептически относятся к её существованию [17, с. 106].

VI

Разрабатывая философскую схему космогенеза, аль-Фараби исходил из концепции эманации, которая была выдвинута Плотином (ум. 270) и согласно которой от Бога (Единого) исходит сначала универсальный Ум, потом от Ума – мировая Душа, от неё – природа, материальный мир. Для аль-Фараби Бог (Первое; аль-’авваль) есть чистый разум, а креативный процесс представляет собой акт интеллекции, умопостижения (‘ак̣ль). От умопостижения Перворазумом Самого Себя исходит второй разум/интеллект (‘ак̣ль). В свою очередь, этот разум умопостигает и Бога, и самого себя, в результате чего исходит, соответственно, третий разум и небесная сфера (первая, атласная). Так обстоит дело и с означенным третьим разумом; и в итоге появляются девять небесных сфер и десять (после Первого) разумов: по одному разуму-двигателю для девяти небосводов, а на десятом разуме прекращается процесс исхождения отделённых (муфа̄рик̣а̣) разумов, т.е. не нуждающихся в материи-носителе.

Под воздействием движения небес возникают материя (ма̄дда̣, хайӯля) и формы (ед. с̣ӯра̣) четырёх первоэлементов, от сочетания которых, под воздействием тех же небесных движений, возникают более сложные тела – минералы, растения и животные (включая людей). Людские же разумы и ментальные формы (интеллигибелии; ма‘к̣ӯля̄т) исходят от означенного десятого разума, именуемого Деятельным разумом (или Активным интеллектом; аль-‘ак̣ль аль-фа‘‘а̄ль) [23, с. 129–134, 154–156].

Ибн-Сина модифицирует эту схему. Для онтологии философа характерно введённое им различение сущности (ма̄хиййа̣, х̣ак̣ы̄к̣а̣; лат. essentia) вещи и её бытия/существования (вуджӯд, ’инниййа̣; лат. existentia): к примеру, мы можем постичь сущность треугольника (а именно: фигура, образованная тремя линиями), хотя мы можем и не знать, существует ли он [вне ума, во внешней реальности].

С этим различием связана авиценновская концепция о возможном-необходимом, на основе которой им выдвигается оригинальный аргумент в пользу существования Бога. Бытийно-необходимой (ва̄джиб аль-вуджӯд) является вещь, чья сущность непременно предполагает её существование – предположение о её небытии ведёт к абсурду; бытийно-возможной – такая вещь, чья сущность не предполагает её существования, она может существовать, но может и не существовать. В свою очередь, необходимая вещь бывает или необходимой самой по себе (би-за̄ти-х), или необходимой благодаря чему-то другому (би-гайри-х): например, горение является необходимым не само по себе, а при встрече огня с предметом, подверженным горению. По Ибн-Сине, ряд возможных, существование каждого из которых вызвано другим, не может следовать до бесконечности, но должен остановиться на чём-то необходимом самом по себе, каковое и есть Бог.

Исходя из учения о возможном Ибн-Сина модифицирует фарабийскую космогонию, заменяя диадичную схему эманации на триадичную. Каждый из исходящих от Бога разумов таков, что в нём имеются три модуса: умопостижение Необходимого-Самого-по-Себе, умопостижение себя как необходимого-благодаря-другому (Богу или предшествующему разуму) и умопостижение себя как возможного-самого-по-себе. При первом модусе умопостижения эманируется очередной разум; при втором – душа (нафс) небесной сферы, служащая также формой (с̣ӯра̣) для неё; при третьем – телесность (джирмиййа̣) этой сферы, её материя (ма̄дда̣). Таким образом за каждой сферой закрепляются два двигателя: трансцендентный (разум) и имманентный (душа).

Более фундаментальной модификации подвергается представление об онтологической и гносеологической роли Деятельного разума. В фарабийской картине мира деятельность этого разума преимущественно состоит в содействии переходу человеческого разума из состояния возможности (потенции; к̣увва̣) в состояние действительности (акта; фи‘ль). У Ибн-Сины же он фактически становится демиургом подлунной области. Ибо именно от него (хотя и при участии небесных тел) исходит материя первых элементов, и это он дарует всем здешним сущим их формы (физическим телам – партикулярные, материальные формы; разумам – универсальные понятия, интеллигибилии), посему и заслуживает наименования «даритель форм» (ва̄хиб ас̣-с̣увар) [24, с. 392–409].

Аверроистское неприятие концепции Ибн-Сины о возможном даёт о себе знать уже на первых страницах «Несостоятельности Несостоятельности». Первейшим образом такое неприятие обусловлено тем, что в глазах Ибн-Рушда, поборника естественной причинности и строгого детерминизма в мире, означенная концепция предстоит как своего рода уступка каламскому (ашаритскому) учению, по которому любая вещь в мире может иметь иные атрибуты, нежели наличные (отсюда делается вывод о Боге как спецификаторе, мухас̣с̣ыс̣).

VII

Приступая к обсуждению первого вопроса – об извечности мира (к̣ыдам аль-‘а̄лям), аль-Газали даёт более дифференцированное изложение учения философов. Как сказано здесь, философы расходятся между собой относительно этой вечности. Основная масса ранних (ед. мутак̣аддим) и поздних (ед. мута’аххир) из них придерживаются мнения об извечности мира: о том, что он издавна существовал вместе с (ма‘а) Богом, будучи причинённым (ма‘лю̄ль ля-Ху) Им, сопровождающим (муса̄вик̣) Его и не отстающим (гайр мута’ххир) от Него по времени, наподобие сопровождения причинённого – причины, света – солнца; и что предшествование (так̣аддум) Творца миру, схожее с предшествованием причины причинённому, т.е. предшествование по самости (би-з-за̄т) и рангу (би-р-рутба̣), но не по времени (би-з-зама̄н).

О Платоне передают, что он учил о мире как о порождённом (мукавван) и явленном (мух̣дас), но некоторые из [философов] трактовали его слова метафорически, отрицая признание им [временно́го] возникновения (х̣удӯс) мира.

Гален же высказывался в смысле воздержания от ответа на вопрос, является ли мир извечным или явленным, ибо ответ затруднителен для человеческого разума. Но это [мнение], комментирует аль-Газали, скорее является исключением, поскольку все они учат, что мир извечен и что вообще непостижимо исхождение временно́го от извечного без какого-либо посредника (لا يُتصوَّر أن يَصْدُر حادث عن قديم بغير واسطة أصلَا) [16^а, с. 88–89; 8, с. 44–45].

Таким посредником между извечным и временны́м, добавим, должно быть нечто, которое извечно в одном аспекте, но временно в другом. Для философов-перипатетиков этим посредником между Богом и временны́ми реалиями подлунной сферы, «мира возникновения и уничтожения», выступает круговое движение (аль-х̣арака̣ ад-даӯриййа̣) неба: таковое не имеет начала, но любая его часть – временно́е, возникает и исчезает.

Далее аль-Газали приводит четыре доказательства, выдвигаемые философами в обоснование извечности мира, и подробно разбирает их [16^а, с. 90–123; 8, с. 45–45]. Все эти доказательства фигурируют в авиценновском «Исцелении» [24, с. 382–392]. Первое из них, самое главное, апеллирует к понятию о Боге как абсолютно совершенной самости, в каковой всё наличествует и ничего нового не возникает, а посему его действие/творение извечно и перманентно: коли причина самодостаточна, то причинённое не отстаёт во времени от неё. Такое рассуждение обычно называется аргументом «от полной причины (аль-‘илля̣ ат-та̄мма̣)». В его авиценновской формулировке указывается на невозможность предпочтения определенного момента для явления мира к бытию, для склонения [чащи весов] в пользу одной из двух альтернатив – бытия или не-бытия, посему данная разновидность доказательства чаще всего именуется аргументом «от склонителя (перевесодателя; мураджжих̣)», или «от склонения (перевешивания; тарджӣх̣)».

Ибн-Сина и другие философы-этерналисты называли темпоралистов «лишателями» (му‘ат̣т̣ыла̣), поскольку те изображают Бога, преблагого и всещедрого, скупым, считая, что в продолжение бесконечного промежутка времени (до сотворения мира), Он не проявлял Свою благость и щедрость (джӯд, хайр) (подробнее см.: [21, с. 35–37; 25, с. 28–48]).

VIII

Со своей стороны, как передаёт аль-Багдади (ум. 1164), темпоралисты (х̣удусиййӯн/حدثيون) нарекали этерналистов (к̣ыдамиййӯн/قدميون) «дахритами» (دَهْرِيَّة), придавая этому прозвищу крайне отрицательный смысл, в результате чего для широкой публики оно стало просто подразумевать отвержение Творца-Первоначала (جحْد الخالق المبدأ الأول ورفْعه) [25, с. 43]. Такой мотив присутствует и в газалийском Таха̄футе, где при обсуждении третьего и четвёртого вопросов (о Боге как создателе мира и о наличии у мира некоторого создателя) вместе с дахритами (как этерналистами, отрицающими Создателя) упоминаются философы, которые своим утверждением об извечности мира фактически отрицают его сотворённости, ибо извечное, как считает аль-Газали, не нуждается в создателе (с̣а̄ни‘).

Ибн-Рушд, как и Ибн-Сина до него, считают некорректной увязку между собой двух вопросов – (1) о возникновении мира или его извечности и (2) о его нуждаемости или не-нуждаемости в некотором создателе. Будь мир извечным или возникшим, все равно, по мнению философов, непременно у него должен быть извечный делатель/производитель (фа̄‘иль) [9, с. 307–308]. Более того, фальсафское доказательство существования Бога, исходящее из перманентной нужды в Нём всякой вещи для поддержки своего бытия, более красноречиво выражает идею о всемогущем Творце, нежели каламское доказательство, по которому вещь нуждается в Боге для возникновения, для появления на арене бытия – ведь по возникновении дома он перестаёт нуждаться в строителе! И именно этот фальсафский взгляд соответствует кораническому откровению: «Воистину Бог удерживает небеса и землю, | Чтоб они не сгинули – | Если бы стали они рушиться, | Никто кроме Него уже не удержит их» (35: 41; إِنَّ اللهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا) [9, с. 282].

Своего рода шаг навстречу мутакаллимам Ибн-Сина сделал в области терминологии, расширяя смысл понятия х̣удӯс («возникновение»), под которым в каламе, как было сказано, обычно подразумевалось предшествование небытия (‘адам) вещи её бытию (вуджӯд). По Ибн-Сине, о таком предшествовании можно говорить в отношении любой возможной (мумкин, т.е. бытийно не необходимой) вещи, будь та временно́й или извечной, раз сама по себе она не обязательно является сущей. Так философ различает х̣удӯс зама̄нӣ («временно́е возникновение»), прилагающееся к телам в подлунном мире, и х̣удӯс за̄тӣ («самостное возникновение»), прилагающееся к небесным реалиям – космическим телам, душам и разумам (см.: [26, с. 463–465]).

IX

Помимо указанного выше тезиса о корреляции временно́го-извечного с сотворённым-несотворенным, в каламской теологии значимость концепции о х̣удӯсе как о временно́м возникновении связана с тем обстоятельством, что на основе этой концепции воздвигается главное у мутакаллимов (притом не только ашаритов-матуридитов, но и мутазилитов) доказательство бытия Бога.

Означенное доказательство исходит из тезиса о явленности (темпоральности, возникновении; х̣удӯс) мира и из положения о том, что явившееся (х̣а̄дис) непременно нуждается в явителе ([дарителе] возникновения; мух̣дис). Этот явитель – извечный; в противном случае ставится тот же вопрос о его явителе, и ряд таких явителей не может идти до бесконечности, но должен закончиться на извечном явителе.

Что касается темпоральности мира, то она выводится из темпоральности любого тела (джисм) в нём. А доказательство темпоральности тела базируется на следующих трёх положениях:

(1) тело не бывает отлучным от некоторой акциденции (‘арад̣; لا يَخْلو/يَنْفَكّ عن العرض);

(2) акциденция – темпоральна;

(3) не-отлучное от темпорального само есть темпоральное.

В более поздних формулировках последнюю посылку подкрепили таким положением:

(4) невозможность бесконечного [ряда] темпоральных (اِمْتِناع/اِسْتِحالة حَوادِث لا أَوَّلَ لها); или: невозможность регрессии (اِمْتِناع التَّسَلْسُل) таковых.

Ещё в трактате «О методах…» Ибн-Рушд относительно подробно останавливается на критике этого доказательства, особенно двух его последних посылок [27, c. 569–583]. Естественно, философ обращается к нему и в настоящей книге «Несостоятельность Несостоятельности» в рамках обсуждения вопроса об извечности мира.

Касательно спора между мутакаллимами и мусульманскими философами-перипатетиками по вопросу об извечности-темпоральности мира следует сказать, что философы, хотя в своих доказательствах извечности и не исходили из извечности и неизменности (в своих субстанциях и качествах) надлунного мира, но тем не менее перед их глазами словно стояла эта картина космоса, составляющая одну из догм аристотелевской физики, впоследствии отвергнутую наукой; и в этом отношении темпоралистские взгляды мутакаллимов на природу небесных реалий оказались более соответствующими научной истине, нежели фальсафские. С другой стороны, каламские доводы в пользу темпоральности Божьего творения выглядят менее основательными сравнительно с фальсафскими доказательствами, исходящими из природы Первоначала, каузальной причинности и самого времени.

X

Публикуемые в последующих номерах переводы фрагментов из аверроистского Таха̄фута охватывают части книги, посвященные тем трём вопросам, по которым учение философов квалифицируется аль-Газали как «еретическое», – об извечности мира, Божьем знании и телесном воскрешении.

В русскоязычной литературе слово таха̄фут в названии газалийской книги чаще всего (в том числе и в работах авторов) передавалось как «опровержение», реже – «непоследовательность», «крушение» и др. Предлагаемый в настоящей публикации его перевод словом «несостоятельность» («Несостоятельность [учений] философов») нам представляется более соответствующим первоначальному значению слова и особенно тому значению, в котором его употребляет сам аль-Газали.

Помимо общепринятых сокращений употребляются следующие два: (ед.) – для единственного числа, (г.) – для глагола. Первое используется при передаче (в транскрипции) арабского слова, фигурирующего во множественном числе, но, по известным арабистам соображениям узнаваемости, предпочтительнее указать именно форму единственного числа, а не множественного. Второе – в случае с передачей глагола, когда целесообразно указать не саму наличную его форму, а форму прошедшего времени единственного числа мужского рода, в арабском языке играющую роль инфинитива; сокращение употребляется и в случае, когда глагол переведён существительным.

При транскрипции арабских слов применяется традиционная система диакритических знаков, но с такими модификациями: ى (алиф максура) – а/я; ة (та марбута) – а̣/я̣; ا (произносимая, но не пишущаяся буква алиф, как в слове ’илях/إله) – а/я. Комбинация ـوْا (в конце глагола мн. числа) передаётся как ӯ.

Формула благословения Бога «субх̣а̄на-Ху» (преславен / превознесён Он!) обозначается меткой ^(с), формула «та‘а̄ля» (всевышен Он!) – меткой ^(т).