Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть третья

{1.1.16^г. Второе возражение аль-Газали против фальсафского аргумента «от полной причины»: сами философы признают исхождение темпорального от извечного]¹

<152>² «Второе возражение³ против собственно их аргумента таково: вы считаете невозможным возникновение (х̣удӯс) чего-то возникшего/темпорального (х̣а̄дис) от чего-то извечного, но все же вам придется признать это. Ибо в мире есть возникшие вещи, а они имеют причины. Если бы темпоральное исходило от темпорального, и так продолжалось бы до бесконечности, то это было бы нелепо, и никто из разумных людей не придерживается такого мнения. Было бы такое допустимо, вы могли бы обойтись без создателя и не доказывать наличие чего-то бытийно-необходимого, от которого зависят возможные (ед. мумкин) вещи. Но раз ряд темпоральных непременно имеет предел, то этот предел не должен быть извечным. Значит, философы должны признать возможность исхождения темпорального от извечного»⁴.

{1.1.16^р. Ответ Ибн-Рушда: (а) философы приходят к извечному неизменному сущему не на основании исхождения от него темпоральных как темпоральных, а поскольку они извечны по роду]

Если бы философы, говорю я, таким способом выводили бытие извечного сущего (аль-мауджӯд аль-к̣адӣм) на основании темпорального сущего, т.е. если бы они утверждали происхождение темпорального как <153> такового от извечного, то им не избежать подобного возражения. Но тебе следует знать, что философы допускают происхождение темпоральных вещей одной от другой таким образом, что этот ряд акцидентально уходит в бесконечность, но только при условии, что возникновение повторяется в ограниченной, конечной материи – например, когда уничтожение одной служит непременно условием для возникновения другой.

Философы допускают, например, бесконечный ряд рождения людей одного от другого, если предыдущий человек обязательно погибает, служа той материей, из которой появляется третий. В частности, можно себе вообразить двух людей, первый из которых создаёт второго из материи погибшего человека, т.е. второй становится человеком по уничтожении того; далее первый человек погибает, и второй создаёт из его материи третьего; затем погибает второй, а третий создает из его материи четвертого; так можно себе представить, что в двух материях происходит бесконечная деятельность, и в этом нет ничего нелепого, коли продолжает существовать некий действователь. А если бытие у такого действователя не имеет ни начала, ни конца, то и его действие не имеет ни начала, ни конца. Таким же образом можно представить себе прошлое: если был человек, то, значит, до него был и человек, который его создал, и погибший человек; перед этим вторым человеком также был и человек, который его создал, и погибший человек. И вообще все, что появляется таким образом, опираясь на извечного действователя, имеет природу круга, и у него не может быть целостности (кулль)⁵.

Рождался бы человек от человека [таким образом, что для серии порождений потребовалось] бесконечное [число] материй или если бы было возможным бесконечно прибавлять их, то это было бы нелепо. Ведь тогда допускалась бы возможность наличия бесконечной материи, а с ней и возможность бесконечной целостности (кулль): при существовании конечной целостности, способной бесконечно увеличиваться <154> без уничтожения чего-либо из его [членов], возможным окажется и наличие бесконечной целокупности. Именно это и показал Мудрец [Аристотель] в «Лекциях [по физике]»⁶.

Итак, к извечному сущему, совершенно неизменному, древние [философы] приходят не со стороны происхождения от него темпоральных вещей как темпоральных, а со стороны их извечности как рода (джинс)⁷. По их мнению, такой уход в бесконечность скорее должен явиться следствием наличия извечного действователя, ибо возникшее/темпоральное требует, чтобы самостным образом оно исходило от возникшей же причины.

(б) Первый путь философов к извечному неизменному сущему

К извечно сущему, единому по числу и не подвергающемуся никакому изменению⁸, древние [философы] приходили двумя путями.

Во-первых, они находили извечным этот периодический процесс становления⁹, ибо привыкли к тому, что возникновение какой-то настоящей вещи служит уничтожением предыдущей, а уничтожение ее – возникновением последующей. Такое извечное изменение должно исходить от извечного двигателя, который извечно движется, не изменяясь в своей субстанции, а только меняется в отношении места своих частей, т.е. приближается к одним сущим и удаляется от других, и это является причиной уничтожения уничтожаемого и возникновения возникающего. Сим двигателем выступает небесное тело¹⁰, которое изменяется лишь в отношении места, но не в каком-либо другом аспекте изменения. <155> Поскольку его действия темпоральны, оно служит причиной темпорального; поскольку же эти действия непрерывны, т.е. не имеют ни начала, ни конца, то оно само происходит от причины, которая не имеет ни начала, ни конца¹¹.

(в) Второй их путь

Во-вторых, к извечно сущему, совершенно бестелесному и лишенному всякой материи, они приходят от наблюдения, как все роды движения восходят к перемещению, а перемещение – к самодвижущемуся [двигателю]¹², чье движение обусловлено первичным двигателем, который совершенно не движется ни самостно, ни акцидентально; в противном же случае имелось бы одновременно бесконечное число движущихся двигателей, что невозможно. И такой перводвигатель должен быть извечным, иначе он не был бы первым. А если это так, то всякое движение в мире восходит к этому двигателю самостным образом (би-з-за̄т), а не акцидентальным (би-ль-‘арад̣).

Этот двигатель находится вместе со всяким движимым, коли оно движется. Двигатель же, который существует до движимого – например, человек, порождающий человека, – служит двигателем лишь акцидентально, а не самостно. Но двигатель, который является условием (шарт̣) существования человека от начала его становления до его конца или, скорее, от начала его существования до прекращения его существования, и есть этот самый перводвигатель. Подобным же образом его бытие является условием бытия всех сущих, условием сохранения небес, земли и всего, что есть между ними¹³. Но здесь все это обосновывается не посредством [аподиктического] доказательства (бурха̄н)¹⁴, а с помощью рассуждений вроде вышеприведённого, и для справедливого человека таковые суть более убедительны, нежели рассуждения наших противников.

Если сие для тебя ясно, то тебе нет надобности в том рассуждении, которое аль-Газали приводит от имени философов в ответ на возражение противников по данному вопросу, ибо такое рассуждение ущербно¹⁵. Ведь <156> если не понимать тот аспект, в каковом философы устанавливают наличие извечно сущего, то и не понять, как они разрешают вопрос об исхождении темпорального от извечного. А [такое исхождение], как мы сказали, имеет место или через посредство того, что извечно со стороны своей субстанции, возникающее-уничтожающееся со стороны своих единичных движений, но не в аспекте своего целостного кругового движения¹⁶, или же через посредство того, чьи действия извечны по роду, т.е. не имеют ни начала, ни конца.

{1.1.17^ф. Газалийский ответ от имени философов: от извечного невозможно исхождение не любого темпорального, а лишь первого темпорального]

Отвечая от имени философов, аль-Газали говорит: «Мы не исключаем исхождение темпорального, каким бы оно ни было, от извечного; мы лишь исключаем исхождение от извечного того темпорального/возникшего, которое было бы первым из возникших. Ибо касательно склонения [чаши весов] (тарджӣх̣) в пользу [его] бытия¹⁸ состояние (х̣а̄ль) [такового в момент] возникновения не отличается от [его состояния в] предшествующий тому [момент] – в смысле появления какого-то [особого отрезка] времени, орудия, условия, природы, мотива (гарад̣) или причины, что создало бы новое состояние. Если речь идёт не о первом возникшем, то от [извечного] оно может исходить благодаря возникновению чего-то другого: ввиду предрасположенности соответствующего субстрата или по наступлении подходящего времени и тому подобного»¹⁹.

Приводя от имени философов означенный ответ, аль-Газали далее говорит от их имени: «Касательно самого возникновения данной предрасположенности, наступления данной поры и вообще всякого нового [условия] встаёт тот же вопрос²⁰. И [серия возникших] либо уйдёт в бесконечность, [что абсурдно], либо закончится на чем-то извечном, из которого [исходило] некоторое первое возникшее, [что и требовалось доказать]»²¹.

{1.1.17^р. Комментарии Ибн-Рушда: (а) повтор вопроса; (б) данный от имени философов ответ неадекватен]

<157> Я говорю: это вопрос есть тот же, что он и раньше задавал философам; таково и заключение, к которому хочет их принудить (ильза̄м), а именно о [возможности] исхождения темпорального от извечного. Приводя от их имени ответ, который не соответствует вопросу (допущение [исхождения] темпорального от извечного), аль-Газали вторично ставит тот самый вопрос.

[Правильным] же ответом на этот вопрос служит сказанное выше о том, что от первого извечного (аль-к̣адӣм аль-’авваль) темпоральное²² исходит не постольку, поскольку оно темпорально, а постольку, поскольку оно извечно (’азалӣ): извечно как род, темпорально по своим частям. Ибо, с их точки зрения, любой извечный делатель, от которого исходит собственно (би-з-за̄т) темпоральное²³, не есть первое извечное²⁴, хотя его действие, считают они, и опирается на первое извечное. Т.е. реализация действия извечного, не являющегося первым, опирается на первое извечное, как темпоральное²⁵ опирается на первое извечное – в аспекте целостности, а не частей.

{1.1. 18^ф. Газалийское изложение учения философов о возникновении темпорального от извечного]

Выдвигая далее ответ от имени философов, аль-Газали частично излагает их учение. Согласно ему²⁶, [исхождение] темпорального от извечного можно представить себе лишь [как реализующееся] посредством некоторого кругового движения²⁷, с извечным²⁸ схожего в аспекте того, что оно не имеет ни начала, ни конца, а с темпоральным²⁹ схожего поскольку любая вообразимая его (движения) часть – возникающая-уничтожающаяся. Так что благодаря темпоральности своих частей это движение служит принципом для темпоральных, но в силу извечности его целостности – действием для извечного.

{1.1. 18^г. Газалийское возражение против изложенного учения философов: круговое движение не может служить посредником между извечным и темпоральным]

Возражая против способа, каковым, по философам, темпоральное исходит от первого извечного, аль-Газали спрашивает у них <158>: «А само это круговое движение, какое оно – темпорально или извечно? Если извечно, то каким образом сие служит принципом для темпоральных?! А если темпорально, то оно нуждается в другом темпоральном, и дело уходит в бесконечность!

И ещё: по-вашему, в одном аспекте это движение схоже с извечным, а в другом – схоже с темпоральным: с извечным – поскольку оно (движение) постоянное (са̄бита̣), с темпоральным – поскольку оно обновляющееся (мутаджаддида̣); посему оно постоянное-обновляющееся, постоянно в своем обновлении и обновляющееся в своем постоянстве. Спрашивается: для темпоральных принципом служит оно как постоянное или как обновляющееся? Если в аспекте постоянства, то каким образом темпоральное может исходить от постоянного как постоянного?! А если в аспекте обновления, то оно (движение) нуждается в обновителе, и дело уходит в бесконечность!»³⁰

{1.1. 18^р. Ответ Ибн-Рушда: в качестве постоянного, а не обновляющегося, круговое движение обуславливает темпоральное]

Такова суть рассуждения аль-Газали, и оно – софистическое. Ибо от [кругового движения] темпоральное исходит не постольку, поскольку оно постоянно, а поскольку оно обновляющееся. А оно не нуждается в темпоральной обновляющей причине, так как его обновление не является темпоральным, а представляет собой извечный (т.е. не имеющий ни начала, ни конца) акт. Отсюда следует, что его делатель должен быть извечным делателем, ибо извечное действие – от извечного делателя, а темпоральное – от темпорального.

Кроме того, в отношении движения извечность (к̣ыдам) означает, что у него нет ни начала, ни конца. И именно в этом смысле следует понимать его постоянство, ибо оно не постоянно, а изменчиво (мутагаййира̣).

***

Осознав это³¹, аль-Газали далее говорит: «Для выхода из тупика, в который их загоняет это [наше] рассуждение (’ильза̄м), философы обращаются к своего рода уловке, на которой мы остановимся [не здесь, а] при [обсуждении] тех или иных из [нижеследующих] вопросов»³².

{1.2. Второе³³ доказательство философов по этому вопросу³⁴ – [от извечности времени]

{1.2.1^ф. Первая Газалиева формулировка доказательства: время есть мера движения, поэтому движение извечно, а с ним и движущееся]

Аль-Газали говорит: «Философы утверждают, что учащий о мире как о последующем (мута’аххир) по отношению к Богу ^(т)35 и о Боге как о предшествующем (мута’ххир) по отношению к миру или (1) подразумевает, что Бог предшествует миру по самости (би-з-за̄т), а не по времени (би-з-зама̄н), наподобие предшествования единицы двойке, которое есть предшествование по природе (би-т̣-т̣аб‘)³⁶, хотя единица и двойка могут <159> сосуществовать одновременно, и наподобие предшествования причины (‘илля̣) следствию/причинённому (ма‘лю̄ль), как в случае с предшествованием движения человека движению его тени, движение руки – движению перстня, движения руки в воде – движению самой воды; ибо все эти [пары] движений происходят одновременно, но одни суть причины, другие – следствия. Ведь говорится, что тень движется благодаря движению человека, вода движется благодаря движению руки в воде, но не говорится, что человек движется благодаря движению тени или рука движется благодаря движению воды, хотя эти движения и происходят одновременно. Если подразумевать такое предшествование Создателя (аль-Ба̄ри’) миру, то отсюда следует, что или они оба темпоральны/возникшие, или же оба они извечны; ибо невозможно, чтобы одно было темпоральное, а другое – извечное³⁷.

(2) А коли под этим понимать предшествование мира Богу и времени не по самости, а по времени, то до бытия мира и времени было бы время, когда мир был в состоянии небытия. Поскольку же небытие предшествовало бытию и Бог предшествовал [миру] в течение длительного отрезка времени (мудда̣ мадӣда̣), который имел конец, но не имел начала, то до времени [бытия мира] было бесконечное время, а это – противоречие; следовательно, утверждение о возникновении времени нелепо. Но если время, которое есть мера (к̣адр) движения, должно быть извечным, то и движение должно быть извечным. Из извечности же движения непременно следует извечность движущегося, благодаря длительности движения которого длится время»³⁸.

{1.2.1^p. Комментарий Ибн-Рушда: Бог и мир не рядополагаются в отношении времени]

Я говорю: рассуждение, изложенное аль-Газали от имени философов, не является [аподиктическим] доказательством (бурха̄н). Согласно ему, если предшествовал бы Создатель ^{(с) 39} миру, Он бы предшествовал ему или по причинности (би-с-сабабиййа̣), а не по времени (как в случае с предшествованием человека своей тени); или по времени (как в случае с предшествованием строителя стене). Если же первенство подобно предшествованию человека своей тени, то раз Создатель извечен, то и сам мир извечен. А коли Создатель предшествует миру по времени, то Он должен предшествовать ему в течение такого времени, которое не имеет начала, отчего следовало бы, что время извечно: ведь если до времени существует время, то невозможно представить время возникшим. При извечности же времени извечным будет и движение, ибо время мыслимо только вместе с движением; а при извечности движения извечным будет и движущееся им; отсюда необходимо, чтобы и двигатель был извечным.

Доказательство это некорректно, ибо Создателю ^(с) не свойственно быть во времени, а миру свойственно быть в оном. Поэтому нельзя рядополагать Извечное миру, считая, что либо они одновременны, либо Извечное предшествует миру по времени или по причинности, раз Извечному не свойственно быть во времени, а миру свойственно быть таковым.

{1.2.2^г. Газалийское возражение против доказательства: время – возникшее, а Бог не предшествует миру по времени]

<160> Аль-Газали говорит: «На это можно возразить так. Время – возникшее (х̣а̄дис), сотворено (махлю̄к̣), а до него вообще не было времени. Наши слова, что Бог ^(т) предшествует миру и времени, имеют следующий смысл: Он был, а мира не было; затем Он стал, а с ним и мир⁴⁰. Под словами “Он был, а мира не было” подразумевается лишь существование самости (за̄т) Создателя и несуществование самости мира; а под словами “Он был, а с Ним и мир” – существование двух самостей. “Предшествование” же Бога означает лишь существование Его одного. Мир есть как бы единый индивид (шахс̣)⁴¹. И если бы мы сказали, например: “Бог был, а Иисуса не было, затем Он стал, а с ним и Иисус”, то это означало бы лишь существование одной самости при несуществовании другой, затем существование обеих самостей. Здесь нет никакой нужды предполагать нечто третье – время, хотя воображение (вахм) не может отказаться от такого предположения. Но заблуждения воображения не следует брать во внимание»⁴².

{1.2.2^p. Комментарии Ибн-Рушда: (а) правильно, что Бог не предшествует миру по времени]

Я говорю: это хитрое софистическое (муга̄лит̣ы̄) рассуждение. Ведь уже было доказано, что имеются два вида сущего: один, природе которого свойственно движение; другой, природе которого не свойственно движение, – он извечен, и время не присуще ему. Что касается того вида, коему присуще движение, то это есть сущее, познаваемое посредством чувства и разума. А что касается вида, коему не присуще движение или изменение, то существование его есть нечто доказанное для всякого, кто признает, что у любого движущегося имеется двигатель, у любого действия – действователь, а причины, приводящие в движение друг друга, не образуют уходящий в бесконечность ряд, но завершаются первичной причиной, абсолютно недвижной. Доказано и то, что сущее, которому не свойственно движение, служит причиной для сущего, которому свойственно движение. Также установлено, что сущее, которому свойственно движение, не может быть отделено от времени, а сущее, которому не свойственно движение, совершенным образом свободно от причастности к нему времени.

<161> А раз сие так, то предшествование одного из этих сущих (т.е. сущего, свободного от времени) другому не есть предшествование по времени, не предшествование причины причинённому, когда причина и причинённое принадлежат к роду движущихся сущих, как, например, предшествование человека своей тени. Поэтому заблуждается всякий, кто предшествование недвижного сущего движущемуся сущему уподобляет предшествованию одного движущегося сущего другому – ведь лишь по отношению к последним, при сопоставлении одного из них с другим, будет справедливо сказать, что они либо существуют вместе, либо же одно из них предшествует по времени другому или следует за другим. Среди философов по этому пути шли именно позднейшие философы из числа мусульман⁴³, плохо усвоившие учение древних. Таким образом, предшествование одного из двух сущих другому⁴⁴ означает предшествование сущего, которое вне изменения и времени, сущему, которое подвергается изменению и пребывает во времени, а это есть другой вид предшествования. Применительно к ним неправильно говорить ни о совместном существовании, ни о предшествовании одного другому.

Посему утверждение аль-Газали, что предшествование Создателя миру не является предшествованием по времени, истинно.

[(б) Но и отставание мира от Бога не временно́е, а причинное; так что вновь встает вопрос касательно отставания причинённого от полной причины]

Но если это не предшествование по времени, то и последование мира за Ним может быть лишь последованием причинённого за причиной. Ибо последование противоположно предшествованию, а две противоположности, как было выяснено в науках⁴⁵, непременно принадлежат одному роду. Значит, если предшествование не временно́е, то и последование не является временны́м⁴⁶.

Однако в таком случае возникает тот самый вопрос, что и в предыдущем [доказательстве]: как причинённое могло отставать от причины, при которой наличествуют все условия, необходимые для действия?!

[(в) Предлагаемый с точки зрения философов выход]

Для философов же здесь не возникает трудности, раз они полагают, что в своей целостности движущееся сущее не имеет начала; и они могут указать на способ исхождения темпоральных сущих от извечного сущего.

В обоснование того, что у движущегося сущего, взятого в своей целостности, нет начала, что оно не темпоральное/возникшее (х̣а̄дис), они выдвигают следующее: если полагать таковое возникшим, то полагают его сущим ещё до появления к бытию, ибо возникновение (х̣удӯс) есть движение; движение же непременно [наличествует] в чем-то движущемся, притом независимо от того, происходит ли сие движение в течение некоторого времени или моментально.

И ещё: всякое возникшее таково, что до своего возникновения оно представляет собой возможно возникшее (мумкин аль-х̣удӯс) – тезис, который мутакаллимы <162> оспаривают, но с ними мы подискутируем ниже⁴⁷. Возможность же непременно является одним из атрибутов (ед. ля̄х̣ик̣) движущегося сущего; откуда необходимо следует, что при полагании такового возникшим оно окажется сущим ещё до своего появления к бытию.

Да, всё это – диалектическое рассуждение; но оно более убедительно (’ак̣на‘), чем рассуждения мутакаллимов.

[(г) О газалийском примере с Богом и Иисусом]

Что касается высказывания аль-Газали «Если бы мы сказали, например: “Бог был, а Иисуса не было, затем Он стал, а с ним и Иисус”⁴⁸, то это означало бы лишь существование одной самости при несуществовании другой, затем существование обеих самостей. Здесь нет никакой нужды предполагать нечто третье – время», то это высказывание верно. Но необходимо, чтобы данное отставание, если оно временно́, было не самостно (когда отстающая во времени вещь такова, что её существование необходимо требует предшествования времени, чтобы оно было возникшим), а акцидентально: Для мира же нет такой необходимости, разве только в отношении того, что составляет часть движущегося, с обеих сторон окруженного временем, как в случае с Иисусом и всех прочих возникающих-уничтожающихся индивидов.

Здесь не место, чтобы всё это выяснять посредством [аподиктического] доказательства. Зато здесь показывается, что [газалийское] возражение некорректно.

Некорректным является и довод, приведённый им далее [от имени] философов.

{1.2.3^ф. Газалийский довод от имени философов: высказывание «Бог был, а мира не было» указывает ещё на нечто третье – время]

От имени философов аль-Газали даёт такой ответ: «В нашем высказывании “Бог ^(т) был, а мира не было”⁴⁹ подразумевается, помимо бытия самости [Божьей] и небытия мира, третье понятие. В самом деле, если предположить небытие мира в будущем, то мы будем иметь бытие [одной] самости и небытие [другой] самости, однако правильно будет сказать не так: “Был Бог, а мира не было”, но [в отношении будущего] сказать: “Бог будет, а мира нет”⁵⁰, а в отношении прошлого – “Бог был, а мира не было”. Значит, между “был (ка̄на)” и “будет (йакӯну)” есть разница, так что одно не может замещать другое. Посмотрим, в чём же разница. Нет сомнения в том, что они разнятся не в аспекте бытия самости [Бога] <163> и небытия мира, но в чём-то третьем; ибо если о небытии мира в будущем мы скажем: “Бог ^(т) был, а мира нет”, то нам возразят, что это неправильно, поскольку был выражает именно прошедшее. Это показывает, что у слова был имеется третий смысл – прошлое; прошлое же само по себе есть время, а прошлое благодаря другому – движение, ибо проходит с прохождением времени. Отсюда необходимо следует, что до мира существовало какое-то время, по истечении которого мир явился к бытию»⁵¹.

{1.2.3^р. Комментарий Ибн-Рушда: при каком условии указанное рассуждение верно]

Я говорю: суть сказанного состоит в разъяснении [философам], что в высказывании типа «Это было, а того не было» и «Потом это стало и то стало»⁵² имеется третье значение, т.е. время – именно на него указывает слово быть, поскольку его смысл отличается для прошлого и будущего: если полагать бытие одной вещи при небытии другой [в прошлом], то скажут: «Эта вещь была, а той не было»; а если полагать бытие первой при небытии второй в будущем, то скажут: «Эта вещь будет…» Из изменения смысла непременно следует, что здесь имеется ещё третье значение – если бы в высказывании «Это было, а того не было» слово было не указывало на сие значение, то было не отличалось бы от будет.

Всё это его рассуждение самоочевидно. Но оно не вызывает сомнения именно при сопоставлении, в аспекте предшествования-следования, сущих, которым свойственно быть во времени; иначе в таких предложениях слово было и ему подобные могут указывать лишь на связку (ра̄бит̣а̣) сказуемого с подлежащим, как то́ имеет место, например, в высказывании «Бог был прощающим и милосердным»⁵³. Таков и случай, когда одно сущее находится во времени, а другое – нет, как в высказывании «Бог ^(т) был, а мира не было; потом Бог стал, а [с Ним] и мир». Посему в отношении таких сущих некорректно то сопоставление, которое привёл аль-Газали.

Означенное сопоставление будет корректным, не вызывая никакого сомнения, если сравнить небытие мира с его бытием, ибо его небытие должно иметь место во времени, раз во времени само его бытие: если невозможно небытие мира при бытии самого мира, то небытие должно предшествовать ему – небытие предшествует <164> миру, а мир следует за небытием (поскольку в отношении движения предшествование-последование мыслимо только вместе со временем). В указанное рассуждение вкрадывается некорректность, когда сопоставляются Бог ^(т) и мир. Только с этой стороны ошибочным, не [аподиктическим] доказательством, оказывается означенное рассуждение – то, что аль-Газали приводит от имени философов.

{1.2.4^г. Два газалийских возражения против тезиса философов о третьем смысле: (а) такое третье – чистое воображение; (б) полагание некоторого «до» прежде первого движения аналогично полаганию «над» выше тела мира]

На означенное рассуждение философов аль-Газали от имени мутакаллимов приводит следующее возражение. «Первоначальный смысл указанных двух высказываний – это бытие [одной] самости и небытие [другой] самости. Третья же вещь, которой эти высказывания отличаются между собой, есть сопутствующее соотношение (нисба̣ ля̄зима̣), [имеющее место лишь] с нашей точки зрения⁵⁴. Доказывается это тем, что если полагать небытие мира в будущем и затем его вторичное бытие, то мы говорим: “Бог был, а мира нет”, и это высказывание будет корректно, идёт ли речь о первоначальном небытии или же о небытии вторичном, т.е. последующем за бытием.

Об этой относительности (нисба̣) свидетельствует тот факт, что само будущее может стать прошлым и о нём можно выражаться в форме прошедшего. Всё это обусловлено неспособностью воображения (вахм) представить себе наличие явившейся [вещи] (мубтада’)⁵⁵ без полагания для неё некоторого “до” (к̣абль): <165> о таком “до”, от какового воображение не может избавиться, и думаем как о чём-то реально сущем (мух̣ак̣к̣ак̣ маӯджӯд), а именно временем.

Дело здесь схоже с неспособностью воображения представить конечность (тана̄хӣ) тел, например со стороны головы⁵⁶, не иначе как в виде их завершённости поверхностью, у которой есть некий “верх” (фаӯк̣)⁵⁷. Посему и воображают, что за миром есть пространство (мака̄н) – заполненное или пустое⁵⁸; и если сказать, что над поверхностью мира нет “над”, нет никакого “дальше” (ба‘д), то воображение не отважится признать это. Равным образом, если сказать, что до бытия мира нет никакого реально сущего “до”, то воображение отказывается принять это. Но ведь можно опровергнуть воображение в его полагании над миром какой-то пустоты, которая бесконечно протяжённая, сказав ему, что само понятие о пустоте немыслимо, а протяжение (бу‘д) следует телу, измерения которого собственно и протягиваются⁵⁹, посему при конечности тела конечным оказывается и следующее ему протяжение, посему заканчивается и [всякая] полнота, а пустота немыслима; таким образом установлено, что за [пределами] мира нет ни пустоты, ни полноты, хотя воображение и не склонно принять это. На сей же манер можно сказать: как пространственное протяжение следует телу, так и временно́е протяжение следует движению в качестве его длительности (имтида̄д), наподобие служения того (пространственного протяжения) в качестве длительности для телесных измерений. И как доказательство конечности телесных измерений запрещает полагание за [миром] какого-либо пространственного протяжения, так и доказательство конечности движения в обоих его направлениях запрещает полагание за ним какого-либо временно́го протяжения, хотя воображение и не перестаёт цепляться за представление о таковом; и нет разницы между временны́м протяжением, чьё выражение при соотнесении (’ид̣а̄фа̣) делится на “до” и “после”, и пространственным протяжением, чьё выражение при соотнесении делится на “выше” и “ниже”: раз допустимо утверждать такой “верх”, над которым уже нет “верха”, то допустимо и утверждать такое “до”, прежде которого нет реального “до”, но только воображаемое – как в случае с верхом. На это обрати внимание, ибо оно следует [из учения самих философов] – все они согласны в том, что за [пределами] мира нет ни пустоты, ни полноты»⁶⁰.

{1.2.4^г. Комментарий Ибн-Рушда: (а) несостоятельность первого возражения]

Рассуждение аль-Газали включает в себя два возражения. Согласно первому из них, прошлое и будущее, т.е. “до” и “после”, суть две вещи, которые существуют по отношению к нашему воображению (вахм), ибо мы можем вообразить будущее, которое стало прошлым, и прошлое, которое было будущим. Раз так, то прошлое и будущее не принадлежат к числу вещей, существующих сами по себе; они не имеют бытия вне души, но представляют собой вещи, созданные ею. А если реально нет движения⁶¹, то [реально] не существует и само понятие об означенной соотнесённости.

<166> Ответ таков. Верно, что движение и время сопутствуют одно другому, а время есть нечто такое, что ум (зихн) производит⁶² в движении. Но это не отменяет ни движение, ни время⁶³. Бытие времени невозможно только в отношении сущих, которые недвижны. Что касается бытия движных сущих или полагания бытия таковых, то им непременно сопутствует время. Ведь сущее бывает только одним из двух – сущим, которое допускает движение, и сущим, которое не допускает оного; притом одно из этих двух сущих не может обратиться в другое, разве что возможным окажется превращение необходимого в возможное⁶⁴!

Теперь, если движение было бы невозможным, а затем оно явилось к бытию, отсюда следовало бы, что природа сущих, которые не допускают движения, обратилась в природу сущих, которые допускают таковое; но это нелепо. Дело обстоит именно так, ибо движение непременно [находится] в чём-то⁶⁵. Если бы движение было возможным до возникновения мира, то вещи, которые допускают его, непременно [существуют] во времени, так как движение возможно только в том, что допускает и покой, а не в небытии. Ведь в небытии нет никакой возможности (’имка̄н)⁶⁶, разве что небытие обратится в бытие! Посему возникшему/темпоральному (х̣а̄дис) непременно предшествует небытие; и это небытие темпорального должно быть связано с каким-то субстратом (маӯд̣ӯ‘), в котором возможно бытие этого темпорального и с которого [при возникновении оного] снимается означенное небытие, как сие происходит со всеми противоположностями: когда, [например], тёплое становится холодным, субстанция (джаӯхар) тепла⁶⁷ не переходит в холод, но тот [субстрат], который служит приёмником-носителем для тепла, превращается из тепла в холод.

[(б) о втором возражении: софистическая подмена временно́го пространственным]

Второе из двух возражений, самое сильное, – коварная софистика. Согласно ему, представление (таваххум) о предшествовании, предваряющем первое движение, прежде которого не было никакого движущегося, аналогично воображению (таваххум аль-хайа̄ль), будто край тела мира, например со стороны верха, непременно завершается или другим телом, или пустотой, поскольку протяжение есть нечто, сопутствующее телу, так же как время есть нечто, сопутствующее движению. Если невозможно наличие тела, которое не имеет конца, то невозможна бесконечная протяжённость, а раз таковая невозможна, то невозможно, чтобы любое тело завершилось другим телом или чем-то, в котором вообразима протяжённость (например, пустота), и так дело продолжалось бы до бесконечности. То же самое относится к движению и времени: время сопутствует движению; и раз невозможно наличие бесконечного прошлого движения и имеется первое движение, у которого есть конец со стороны начала, то невозможно наличие у него какого-то «до», иначе прежде первого движения имело бы место другое движение!

<167> Это возражение, как мы отметили, коварное (хабӣс) и принадлежит к типу софистических подмен (’ибда̄ль), если ты знаком с книгой «Софистика»⁶⁸. Сия [подмена] состоит в том, что статус (х̣укм) [количества], которое не имеет положения [в пространстве] (вад̣‘) и не составляет целокупность (кулль)⁶⁹, т.е. статус времени и движения, приравнивается к статусу количества, имеющего положение и целокупность: невозможность бесконечности в количестве, имеющем положение, выставляется в качестве доказательства невозможности бесконечности в отношении количества, не имеющего положения; а действие души по воображению [возможности] увеличения актуально имеющегося [протяжения] полагается одинаковым там и здесь.

Но сие явная ошибка. Ведь воображать [возможность] возрастания актуально наличной величины (‘из̣ам)⁷⁰ и необходимость её завершения другой величиной не служит чем-то, присущим субстанции величины или её определению (х̣адд)⁷¹; тогда как воображать предшествование-последование в отношении возникшего (мух̣даса̣) движения есть нечто, входящее в саму его субстанцию⁷², поскольку возникшее движение возможно только во времени, т.е. до его начала должно истечь некоторое время. Точно так же невозможно себе представить, чтобы время имело конец, который не служил бы концом другого времени, ибо «теперь» (’а̄н) определяется как нечто, которое есть конец прошлого и начало будущего⁷³. Ведь «теперь» – это настоящее, а настоящее непременно служит серединой между прошлым и будущим. Посему невозможно себе представить настоящее, до которого не было бы прошлого.

В случае же с точкой дело обстоит иначе. Ведь точка есть конец линии и существует вместе с ней (линией), поскольку линия – покоящаяся. Вот почему можно воображать точку, которая служила бы началом для одной линии, не будучи концом для другой. «Теперь» же не может существовать ни вместе с прошедшим времени, ни вместе с будущим: оно непременно [существует] после прошедшего и до будущего. А то, что не может наличествовать само по себе, может существовать до существования будущего только при служении в качестве конца для прошедшего времени.

<168> Ошибка здесь вызвана уподоблением «теперь» точке.

[(в) Возникшему движению непременно предшествует время]

Доказательством того, что любому возникшему движению предшествует время, служит следующее. Любое возникшее таково, что оно непременно является не-сущим (ма‘дӯм)⁷⁴. И оно не может быть не-сущим в момент (’а̄н), в котором оно характеризуется как возникшее. Стало быть, о таковом как о не-сущем верно сказать в отношении момента, отличного от того момента, в отношении которого верно сказать, что оно явилось к бытию. Но между любыми двумя моментами имеется некоторое время, ибо один момент не следует [непосредственно] за другим, так же как одна точка не следует [непосредственно] за другой, – это доказано в науках⁷⁵.

Значит, до того момента, в котором возникло движение, необходимо должно быть время, ибо как только мы представляем сущими два момента, между ними непременно возникает время.

[(г) «Выше» не схоже с «прежде»]

Вот почему «верх» нельзя уподоблять «до», как это утверждается в приведённом [аль-Газали] рассуждении. Равным образом, ни момент не походит на точку, ни количество, которое имеет положение, не походит на то, что имеет положение. Кто же допускает наличие момента, который не есть настоящее [время], или настоящее, прежде которого нет прошедшего, тот аннулирует время и момент. Ибо таковой утверждает момент с данной характеристикой, а потом говорит о времени, у которого нет начала; так что это утверждение опровергает само себя. Посему некорректно относить к [чистому] воображению наличие предшествования (к̣аблиййа̣) у всякого возникшего. Кто отрицает предшествование, тот отрицает возникшее; а кто отрицает наличие верха над верхом, тот выступает противоположным образом – он отрицает абсолютный (мут̣лак̣) верх; но с отрицанием абсолютного верха отрицается и абсолютный низ; а при отрицании этих двух отрицаются тяжёлое и лёгкое!

Когда воображение представляет, что тело с прямыми измерениями (мустак̣ы̄м аль-’аб‘а̄д) должно завершиться другим телом, то это не ошибка; совсем наоборот, оно необходимо, ибо в отношении [тела] с прямыми измерениями возможно увеличение. А у допускающего такое увеличение не имеется по своей природе какого-то предела (х̣адд)⁷⁶. Значит, прямые тела должны заканчиваться в объемлющем сферическом теле, ибо именно таковое совершенно – в нём невозможно ни увеличение, ни уменьшение. Посему когда ум (зихн) стремится вообразить, будто сферическое тело должно завершиться чем-то иным, то оно воображает ложное.

<169> Все эти вещи не освоены ни мутакаллимами, ни теми, кто к исследованию приступает не согласно порядку, [принятому] в искусстве [философии]⁷⁷.

[(д) Время соотносится с движением не как конец – с величиной]

И ещё: время не сопутствует движению наподобие сопутствия конца (ниха̄йа̣) величине. Ибо конец сопутствует величине постольку, поскольку в ней он находится на манер нахождения акциденции в своем субстрате: таковая индивидуализируется (глаг. ташах̣ас̣с̣а) его индивидуальностью (шах̣с̣); на неё можно указать [как на «вот это»] (’иша̄ра̣) благодаря указанию на него; она находится в том месте, в котором он находится. Иначе обстоит дело с сопутствием времени движению, ибо сие сопутствие скорее похоже на сопутствие числа исчисляемому: подобно тому как число не конкретизируется (глаг. та‘аййана) конкретизацией исчисляемого, не становится множественным вслед за его множественностью, точно так же время соотносится с движениями. Поэтому время едино для всех движений и движущихся; и оно существует везде – если вообразить группу людей, с ранних лет заточённых в подземной пещере, то мы категорически утверждаем, что они воспринимают время, даже если не воспринимают никаких из происходящих в мире чувственных движений⁷⁸. Поэтому Аристотель и считает наличие (вуджӯд) движений во времени больше всего схожим с наличием исчисляемых в числе, ибо число не множится вместе со множественностью исчисляемых и для него не выделяется определённое место вследствие определённости мест исчисляемых. Отсюда специфику времени Аристотель усматривает в том, что оно измеряет движения – измеряет бытие движущихся сущих как движущихся, наподобие того как время исчисляет их индивиды (’а‘йа̄н). Соответственно этому он определяет время как число⁷⁹ движения по отношению к предшествующему и последующему в нём⁸⁰.

Раз это так и если из нашего полагания исчисляемого возникшим не следует, что само число – возникшее, но из наличия исчисляемого⁸¹ непременно вытекает, что до него было число, то сходным образом необходимо, чтобы при наличии возникшего движения ему предшествовало время. Если бы время возникло вместе с возникновением конкретного движения, любого движения, время постигалось бы [только] вместе с данным движением.

Отсюда тебе явствует, что природа времени дальше всего отстоит от природы величины.

{1.2.5^ф. Возражение против каламского довода, приведённое аль-Газали от имени философов: сравнение «верха» с «прежде» некорректно]

От имени философов аль-Газали далее приводит такое возражение. «[Философы] могут сказать: означенное сравнение – шаткое. Ибо у мира нет ни верха (фаӯк̣), ни низа (тах̣т); ведь он сферичен, <170> а сфера не имеет верха или низа⁸². Если же ты назовёшь одно направление верхом, поскольку оно находится над твоей головой, а другое – низом, поскольку находится под твоими ногами, то такие названия ты определи в отношении именно себя: то направление, которое есть низ для тебя, служит верхом для другого, если такового представить стоящим на другой стороне земного шара таким образом, что его пятки находятся прямо напротив твоих пяток. Та самая сторона неба, которую днём ты представляешь в качестве верха, ночью оказывается под землёй; а вследствие [суточного] вращения находящееся под землёй становится над ней.

Что касается начала (’авваль) мира, то нельзя себе представить, чтобы тот сделался концом (’а̄хир). Сие схоже со случаем, если представить себе бревно, один конец которого тоньше другого, и условно назвать верхом близкую к тонкому концу сторону, а низом – близкую к толстому концу. В результате этого никакого самостного (за̄тӣ) различия не возникнет в частях мира; это просто разные названия, обусловленные формой данного бревна: переверни его в противоположном направлении – названия поменяются, сам же мир останется неизменным. Значит, “верх” и “низ” суть чистые соотнесённости с тобой, без какого-либо различия по ним в самих частях мира и его поверхностей.

Но то небытие, которое предшествует миру, и то первое начало существования мира суть самостные [реалии] для него; ибо невозможно себе представить, чтобы [начало] поменялось, став концом, или чтобы небытие, полагаемое последующим⁸³, сделалось предшествующим. Так что два предела бытия мира – начало и конец – суть два самостных предела, которые – в отличие от «верха» и «низа» – строго фиксированы, и нельзя себе представить перемену в них при перемене соотнесённости с ними.

Итак, мы (философы) можем заявить, что у мира нет ни “верха”, ни “низа”; вы (мутакаллимы) же не можете заявить, что у бытия мира нет ни “до”, ни “после”. А раз установлено “до” и “после”, то время только и обозначает нечто, выражающееся [терминами] “до” и “после”»⁸⁴.

{1.2.5^р. Комментарий Ибн-Рушда: некорректное возражение]

Я говорю: это выставленное от имени философов возражение крайне несостоятельно. Согласно ему, «верх» и «низ» суть [чистые] соотнесённости (ед. муд̣а̄ф) [с нами], посему применительно к ним возникает воображаемая последовательность (тасальсуль вахмӣ), тогда как касательно «до» и «после» последовательность – не воображаемая (ибо здесь нет соотнесённости [с нами]), а умственная (‘ак̣лӣ)⁸⁵. Т.е. воображаемый у вещи «верх» можно вообразить «низом» для него, и наоборот; но то небытие, которое предшествует возникшему и которое называется «до», нельзя вообразить в качестве небытия, каковое последует за возникшим и которое называется «после».

Однако [выдвижением] этого [довода] апорию не снять. Ибо философы считают, что в мире имеется и естественный (би-т̣-т̣аб‘) верх – <171> [направление,] куда движется лёгкое [тело], и естественный низ – [направление,] куда движется тяжёлое (иначе тяжёлое и лёгкое были бы чем-то относительным, условным), и что конец тела, в воображении (тахаййуль) служащий естественным верхом, может завершиться или пустотой, или полнотой.

Следовательно, выставленный от имени философов довод уязвим в двух аспектах. Во-первых, поскольку они учат об абсолютном верхе и абсолютном низе, не полагая ни абсолютное начало, ни абсолютный конец. Во-вторых, их оппоненты вправе возразить, что причиной для воображения верха над верхом и так далее, до бесконечности, выступает не его статус как соотнесённого; нет же, это обусловлено тем, что воображение не наблюдало [пространственную] величину (‘из̣ам), к которой не примыкала бы другая такая величина, подобно тому как оно не наблюдало возникшее, у которого нет «до».

Вот почему аль-Газали далее, отвечая философам, переходит от терминов «верх» и «низ» к «внутрь» (да̄хиль)⁸⁶ и «вне» (ха̄ридж)

{1.2.5^г. Ответ аль-Газали на означенное возражение философов: пару «верх»-«низ» можно заменить на «внутрь»-«вне»]

«На это мы отвечаем: нам безразлично – нет особого смысла в выборе терминов “верх” и “низ”, посему вместо них мы можем брать “внутрь”⁸⁷ и “вне”.

{У мира, говорим мы, имеется “внутрь” и “вне”. Спрашивается: есть ли вне мира нечто вроде полноты или пустоты? Если [философы] ответят: за миром нет ни пустоты, ни полноты; если под “вне” вы подразумеваете его наружную поверхность, то у него есть “вне”, но если подразумеваете нечто иное, то у него нет “вне”, – если они так ответят, то равным образом на вопрос о том, есть ли у мира “до”, мы ответим: если под “до” вы подразумеваете наличие начала для бытия, то у любого края (т̣араф)⁸⁸, с которого началось бы его [бытие], есть “до” в этом смысле – подобно тому как у мира есть “вне”, трактуемое в смысле его открытой стороны и поверхностного края. Но если под “до” подразумевать нечто иное, то у мира нет “до” – подобно тому как при понимании “верха” мира в смысле чего-то иного, нежели поверхность. Коли же вы скажете, что немыслимо [временно́е] начало бытия, которое не имело бы “до”, то на это [с нашей стороны] ответят: равным образом немыслимо, чтобы у тела с конечным [пространственным] бытием не имелось “вне”. И коли вы скажете, что его “вне” – это его поверхность, на которой оно заканчивается, и больше ничего, то мы скажем, что его “до” – это начало его бытия, являющееся его краем, и больше ничего.

Нам остаётся сказать, что у Бога есть бытие, вместе с которым нет [бытия] мира⁸⁹; и это высказывание также⁹⁰ не предполагает утверждения (’исба̄т) чего-то ещё⁹¹. Об [утверждении] такового как о продукте [чистого] воображения свидетельствует тот факт, что это относится именно к времени и месту. Ведь противник, хотя и верит в извечность мира, все же своим воображением склоняется к полаганию его возникшим; и мы таковы, что несмотря на нашу веру в возникновение мира, тем не менее наше воображение порой склоняется к полаганию его извечности. Это – о теле; если же обратиться ко времени, то противник не может предположить возникновение времени, у которого нет “до”. [Обычно] противоречащее убеждению может предполагаться в воображении, но в случае [со временем] это не может представляться в воображении на манер его представления в отношении места: как верующий в конечность тела, так и не верующий в неё неспособны предположить (так̣дӣр) тело, за которым нет ни пустоты, ни полноты – воображение и того, и другого отказывается принять такое.

Вместе с тем говорится, что если ясный ум (с̣арӣх̣ аль-‘ак̣ль) на основе доказательства не исключает возможность наличия конечного тела, то он не обращает внимания на воображение; точно так же ясный ум не исключает возможность возникшего (муфтатах̣) бытия, до которого ничего нет, а коли воображение неспособно [представить себе] это, то он не обращает внимания на него (воображение). Ведь воображение, которое не привыкло [наблюдать] конечное тело, рядом с коим нет другого тела или воздуха (представленного в качестве пустоты), скорее не в силах [представить себе тело мира, за каковым нет ни пустоты, ни полноты]. На сей же манер оно, привыкшее лишь к возникшему после чего-то другого, не в силах предположить возникшее, до которого нет “до” – чего-то сущего, уже миновавшего. В этом-то и кроется причина ошибки. Так что данным доводом вполне можно возразить [философам]}»⁹².

{1.2.5^р. Комментарий Ибн-Рушда]

Означенной заменой [фактически] рушится возражение, выдвинутое аль-Газали против философов [на основе] уподобления конечности во времени конечности по величине. Мы же убедительно раскрыли ошибочность этого уподобления, показав, что оно представляет собой софистическое возражение, посему нет смысла снова обсуждать это.

{1.2.6^ф. Вторая формулировка доказательства: предшествовавшее миру небытие могло быть больше или меньше, а это предполагает безначальное время]⁹³

<171> Аль-Газали говорит: «Второй их (философов) способ принуждения [противников] признать извечность времени [таков]⁹⁴.

Они говорят: у вас [ашаритов] нет сомнения в том, что Бог ^(т) был способен (к̣а̄дир) сотворить мир за один год, за сто лет, за тысячу лет или за бесконечное число лет прежде, чем Он сотворил его, и что эти предполагаемые сроки различаются между собой по величине (мик̣да̄р) и по числу (каммиййа̣). Следовательно, необходимо признать, что до существования мира было нечто длящееся (мумтадд) и измеримое (мук̣аддар), одна часть которого может быть продолжительнее (’амадд) и протяжённее (’ат̣вал) другой части.

{Если вы скажете: “Слово годы применимо лишь [к тому времени, что следует] за возникновением неба и вращения его”, то оставим в стороне это слово и скажем по-другому: если мы предположим, что от начала своего существования до настоящего момента мир совершил, например, тысячу оборотов, то способен ли был Бог ^(с) сотворить до него второй такой же мир, который до нашего времени совершил бы тысячу сто оборотов? Если скажете: “Нет”, то Извечное (аль-к̣адӣм) словно перешло из состояния неспособности (‘аджз) в состояние способности (к̣удра̣) или мир перешёл из состояния возможности (’имка̄н) в состояние невозможности (истих̣а̄ля̣). А если скажете: “Да” (а вам придется ответить так), то можно спросить: способен ли был Бог сотворить третий мир, который совершил бы до настоящего времени тысячу двести оборотов? Вы должны сказать: “Да”. Тогда мы спросим: мог бы тот мир, который мы по порядку наших предположений назвали третьим (хотя на самом деле он предшествует остальным), быть сотворён в то же самое время, что и тот мир, который мы назвали вторым, так, чтобы третий совершил тысячу двести оборотов, а второй – тысячу сто оборотов, при [предположении] их равенства в отношении расстояния пробега и скорости? Если вы скажите: “Да”, то это нелепо, ибо невозможно, чтобы два равных по скорости движения заканчивались одновременно, а число оборотов при этом было разным! Если же вы ответите, что невозможно, чтобы третий мир, который совершил до нас тысячу двести оборотов, был сотворён вместе со вторым, который совершил до нас тысячу сто оборотов, и что, напротив, он должен был быть сотворён настолько же раньше второго, насколько второй предшествует первому (мы назвали его первым, так как он представляется нашему воображению более близким, когда мы мысленно восходим к нему, отправляясь от нашего времени), то в таком случае мы представляем себе возможное [количество] (’имка̄н), которое вдвое больше другого возможного⁹⁵. [Тем же рассуждением] непременно [представляется] еще одно возможное, которое вдвое больше тех обоих⁹⁶, [и так далее до бесконечности].

Но ведь такое количественно представимое возможное, одна часть которого длиннее другой на определенную величину, есть не что иное, как время. Эти представимые количества не суть атрибут (с̣ыфа̣) ни для самости Создателя (аль-ба̄рӣ), Кто превыше всякого измерения (так̣дӣр), ни для небытия мира, ибо небытие не есть что-то, что можно было бы измерять различными величинами. А количество – атрибут, посему оно предполагает наличие нечто, которое обладало бы количеством, а таковым [в данном случае] является именно движение: количество и есть время, которое служит мерой (к̣адр) движения}.

По-вашему выходит, что ещё до мира существовало нечто, обладающее варьирующимся количеством, а сие есть время. Следовательно, до мира было время, [притом не имеющее начала]⁹⁷.

{1.2.6^р. Комментарий Ибн-Рушда: (а) резюме авиценновского аргумента]

<172> Суть рассуждения такова: когда мы представляем себе (глаг. таваххама) движение [и] вместе с ним находим определённую длительность (имтида̄д), которая словно служит мерой для него, а оно словно измеримо таковой, и когда мы находим, что в этой длительности-мере можно предположить более протяжённое (’ат̣вал)⁹⁸, чем сие первоначальное, движение за ту же самую длительность, то мы говорим, что одно движение протяжённее другого.

Раз так и если мир, по-вашему (по мутакаллимам), имеет некоторую длительность от своего начала до данного момента – в тысячу, положим, лет, то поскольку Бог ^(т) способен, по-вашему, сотворить до этого мира другой мир, чья длительность, которая измеряет величину его [существования] (йук̣аддиру-х), будет на определённое количество больше соответствующей длительности первого мира. Равным же образом Он способен сотворить до этого второго мира третий мир; и бытию каждого из этих миров должна предшествовать длительность, которой можно измерить величину его существования. Если эта возможность в отношении [сотворения] миров следует до бесконечности, т.е. если до данного мира мог быть другой мир, а до второго – третий, и так до бесконечности, то имеется некоторая длительность, предшествующая всем означенным мирам.

Такая длительность, измеряющая величину (мук̣аддир) всех этих [миров], не может быть небытием (‘адам), поскольку небытие не способно измерять количество; и она непременно является количеством, ибо то, что измеряет количество, само должно быть количеством. Это измеряющее количество и называется «временем» (зама̄н). Ясно, что по бытию оно предшествует всему, что можно вообразить возникшим, подобно тому как по бытию мера должна предшествовать измеряемому.

И если бы эта длительность, которая есть время, была возникшей при возникновении некоторого первого движения, то сему движению должна была бы предшествовать длительность, которая определяет его величину и в которой оно возникает, и эта длительность служила бы словно мерой для сего [движения]. Так и всякому миру, который можно вообразить сущим, должна предшествовать измеряющая [величину его существования] длительность. Следовательно, <173> означенная длительность – не возникшая, иначе у неё была бы измеряющая длительность, раз всякое возникшее имеет измеряющую его величину длительность, т.е. то, что называется «временем».

Такова наиболее подходящая формулировка данного рассуждения, которое представляет способ доказательства [извечности] времени согласно Ибн-Сине.

[(б) замечание о доказательстве]

Вместе с тем понимание этого [доказательства] затруднительно в следующем аспекте. Ибо [здесь полагается, что] у всякого возможного (мумкин)⁹⁹ имеется какая-то длительность и что всякой длительности сопутствует какое-то возможное. Это-то и спорно, разве что [оппонент] допускает, чтобы все предшествующие миру возможности имели ту же природу, что и наличествующее в мире возможное, т.е. подобно тому как наличествующему в мире возможному свойственно сопутствие времени, точно так же дело обстоит и в отношении возможного, предшествующего миру. Означенное [сопутствие] ясно в отношении наличествующего в мире возможного, отсюда можно вообразить наличие времени, [сопутствующего и предмировому возможному].

{1.2.7^г. Газалийское возражение: всё это продукт воображения; сравнение времени с пространством]

Аль-Газали говорит: «Наше возражение заключается в том, что всё это является продуктом воображения (вахм). Самый же легкий способ опровержения его состоит в сравнении времени (зама̄н) с местом (мака̄н).

Итак, мы спрашиваем: было ли в силах (к̣удра̣) Бога сотворить высшую сферу на один локоть больше, чем Он создал её? Если скажут: “Нет”, то этим Богу приписывается бессилие (та‘джӣз). Если же скажут: “Да”, то [таким должен быть и ответ их на последующие вопросы]: “А на два локтя?”, “На три локтя?” и так далее до бесконечности. <174> И тогда мы говорим: таким образом устанавливается, что за миром есть некая протяженность (бу‘д), которая имеет величину и количество. Ведь вещь, которая на два или на три локтя больше другой, занимает и место на два или три локтя больше, чем место другой вещи. Значит, за этим миром [может быть] количество, что в свою очередь требует наличия соответствующего обладателя сим количеством. [В данном случае] таковым служит либо тело, либо пустота. Следовательно, за этим миром имеется пустота или полнота. Как можно возразить на это?!

И ещё: способен ли был Бог сотворить сферу мира на один или на два локтя меньше, чем Он создал её? И будет ли варьироваться в величине часть, устраняемая от заполнения пространства и занятия местом? Ведь при уменьшении на два локтя устраняемая часть заполненного пространства будет больше, чем при уменьшении на один локоть. Значит, пустота будет измеряемой (мук̣аддар). Но ведь пустота есть ничто – как же она может быть измеряемой?!

Наш ответ на [ваше рассуждение о] вообразимости возможных времён, предшествующих [любому предполагаемому моменту] возникновения мира, точно соответствует вашему ответу на [сие наше рассуждение] о вообразимости возможных мест, находящихся вне пределов наличного мира – между ними нет никакой разности!»¹⁰⁰

{1.2.7^р. Ответ Ибн-Рушда: тело мира не может быть больше или меньше]

Я говорю: это верно, если допускать бесконечное возрастание величины тела мира. Действительно, отсюда следует, что от Создателя ^(с) возникает конечная вещь, которой предшествуют бесконечное число возможных количеств. А коли сие допустимо в отношении пространственной величины, то оно допустимо и в отношении времени. Значит, существует время, конечное с обеих сторон, хотя ему предшествуют бесконечное число возможных времён.

На это мы отвечаем так. Вообразить мир больше или меньше того, каков он есть, – не только неверно, но и невозможно. Однако из этой невозможности не вытекает, что нельзя вообразить возможность [иного] мира до этого мира – разве только [предположить, что] природа возможного возникла, а до появления мира были только две природы: природа необходимого и природа невозможного¹⁰¹. Но ведь разум полагает эти три природы – возможное (мумкин), необходимое (д̣арӯрӣ) и невозможное (мумтани‘) – извечными и непреходящими¹⁰².

Газалийское возражение не затрагивает философов, ибо они считают, что мир не может быть ни больше, ни меньше, чем он есть. Если бы было возможно, чтобы [пространственные] величины (‘из̣ам) были больше одна другой, и так до бесконечности, то было бы возможно существование [пространственной] величины, не имеющей предела. Будь же возможной такая величина, то будет существовать актуально бесконечная [пространственная] величина. Но это невозможно, о чем говорил ещё Аристотель¹⁰³, т.е. о том, что бесконечное увеличение [пространственной] величины невозможно.

<175> Кто же допускает такое [увеличение] по той причине, что иначе отсюда следовало бы бессилие (‘аджз) Творца (аль-ха̄лик̣), против него справедливо означенное возражение; ибо здесь возможность – ментальная (‘ак̣лӣ)¹⁰⁴, наподобие [возможности] «до мира» у философов. Так обстоит дело¹⁰⁵ и в отношении того, кто утверждает о темпоральном возникновении мира и о [нахождении] любого тела в некотором месте: тот должен признать, что данному [телу] должно предшествовать какое-то место – или тело, в котором то [тело] и возникает, или пустота; поскольку место непременно должно предшествовать возникшему. Ведь при отрицании наличия пустоты и полагании конечности тела невозможно предположить мир возникшим. Поэтому те из поздних ашаритов, кто отверг наличие пустоты, отошли от основоположений своих товарищей (ашаритов); сам я не замечал такого [отвержения] за ними (ашаритами), но мне об этом поведали некоторые из тех, кто занимается их учением.

Если бы длительность, измеряющая величину движения и служащая словно мерой (кайль) для него, в действительности была [чистым] продуктом обманчивого воображения (наподобие воображения, будто мир может быть больше или меньше существующего), то время оказалось бы не-сущим, ибо время есть не что иное, как постигаемое умом (зихн) от означенной длительности, измеряющей движение. Но раз самоочевидно, что время существует, то и это действие ума должно относиться к числу его правдивых (с̣а̄дык̣а̣) действий, исходящих от собственно разума (‘ак̣ль’), а не [чистого] воображения (хайа̄ль).

{1.2.8^ф. Ответ философов на газалийское возражение: невозможность иных размеров мира не противоречит Божьему всемогуществу]

Аль-Газали говорит: «Философы могут утверждать следующее. Мы считаем, что невозможное (гайр аль-мумкин) непосильно (гайр мак̣дӯр)¹⁰⁶. Становление мира большим или меньшим, чем он есть, невозможно. Следовательно, оно непосильно»¹⁰⁷.

{1.2.8^р. Комментарий Ибн-Рушда]

Таков ответ на ашаритский укор [философов] в том, что полагание мира не подлежащим увеличению или уменьшению со стороны Создателя равнозначно приписыванию Ему ^(с) неспособности (та‘джӣз). Согласно же этому ответу, неспособность (‘аджз) есть неспособность совершать возможное (мак̣дӯр), а не невозможное (мустах̣ӣль).

{1.2.9^г. Первое возражение аль-Газали против ответа философов: допущение иных размеров не невозможно для разума, ибо оно не подобно совмещению белизны и черноты]

<176> Отвечая философам, аль-Газали говорит: «Это оправдание несостоятельно в трёх отношениях.

Во-первых, оно представляет собой ущемление (мука̄бара̣) разума. Ибо для разума представлять мир на локоть больше или меньше, чем он есть на самом деле, – это не то же самое, что представлять совмещение черноты и белизны, бытия и небытия. Подлинно нелепым (мух̣а̄ль) является именно совмещение отрицания и утверждения, и к этому сводятся все нелепости¹⁰⁸.

Означенное рассуждение, стало быть, неубедительно и негодно»¹⁰⁹.

{1.2.9^р. Ответ Ибн-Рушда: возможность иных размеров не очевидна]

Я говорю: да, означенное утверждение ущемляет разум, но только разум обыденный (фӣ ба̄дӣ ар-ра’й). Для истинного (х̣ак̣ы̄к̣ы̄) же разума сие вовсе не есть умаление его способности, ибо утверждение о возможности или невозможности [увеличения и уменьшения мира в плане измерения] требует [аподиктического] доказательства. И аль-Газали прав, когда утверждает, что невозможность этого не подобна невозможности совмещения черноты с белизной. Ибо последняя невозможность понятна сама по себе; что же касается положения о том, что мир не может быть больше или меньше, чем он есть, то оно не понятно само по себе.

Нелепая вещь бывает двух разновидностей: во-первых, вещь, нелепость которой ясна сама по себе; во-вторых, вещь, принятие которой раньше или позже приведет к одной из самоочевидных нелепостей. Так, если мы примем, что мир может быть больше или меньше, [чем он есть], то из этого следует, что вне мира должно быть или заполненное, или пустое пространство. А при допущении наличия заполненного или пустого пространства вне мира вытекают нелепости. Если вне мира имеется пустое пространство, то существует внетелесная протяженность, [что абсурдно]. Если же вне мира – тело, то оно должно двигаться или вверх, или вниз, или по кругу. В таком случае это тело должно было быть частью другого мира. Но в физической науке доказано, <177> что не может одновременно с нашим миром существовать другой мир¹¹⁰.

Самое меньшее, что отсюда следует, – это [признание наличия] пустоты, ибо любой мир должен состоять из четырёх стихий¹¹¹ и из вращающегося вокруг них сферического тела¹¹². Кто хочет постичь это, пусть обратится к подобающим местам, предварительно [выполнив] требования к людям аподиктического доказательства¹¹³.