Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

«Он называл вас мусульманами и до этого, и здесь» : некоторые соображения о лексемах islām и muslim в Коране

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-3-569-588

Полный текст:

Аннотация

В настоящем исследовании предпринимается попытка методами контекстного и диахронного анализа выявить семантику слов islām и muslim в Коране. Было выделено 8 тематических групп употреблений, только 5 из которых так или иначе могут быть соотнесены c эпохой пророчества Мухаммада. При этом, за единственным исключением из 72-х случаев употребления, данные лексемы используются во всех группах в качестве технического религиозного термина. Рассмотрение периодизации сур продемонстрировало отсутствие семантической эволюции, предположение о которой было высказано некоторыми европейскими авторами. Анализ лексических антитез данному термину показал, что он противопоставлен не только неверию и отклонению от Божьего пути, но и вере как внутреннему убеждению, таким образом представляя собой внешний акт принятия религии и соблюдение ее установлений. В заключении был предложен новый вариант перевода данных лексем в Коране, отражающий их религиозное общемонотеистическое и перформативное значения.

Для цитирования:


Зарипов И.А. «Он называл вас мусульманами и до этого, и здесь» : некоторые соображения о лексемах islām и muslim в Коране. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(3):569-588. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-3-569-588

For citation:


Zaripov I.A. “He named you Muslims before and in this”: some considerations about the lexemes islām and muslim in the Qur’an. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(3):569-588. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-3-569-588

Введение

Изучение лексики Корана занимает важное место в корановедческих исследованиях как мусульманских богословов, так и европейских ученых. Например, автор одного из первых комментариев к полному тексту Писания ислама Мухаммад ибн Джарир ат-Табари (839–923) часто рассматривает отдельные лексемы, обращаясь к понятиям основного значения слова и глагольного корня, а также к образцам до– и раннеисламской поэзии [1, p. ХХ]. Во введении к этой работе, где по сути впервые в истории была сформулирована теория коранической экзегетики, он пишет, что «самый верный аргумент – из всего, что разъясняется и толкуется, – тот, что восходит к языку, либо из примеров, взятых из стихов, известных у арабов, либо из речи и их многочисленных известных говоров» [2, с. 52].

Интересно отметить, что выдающийся отечественный богослов ХХ в. Муса Бигиев (ум. 1949) в своей концепции исламского университета указывал, что прежде, чем переходить к изучению Корана, Сунны и богословских наук, студент обязательно должен предварительного освоить не только морфологию и синтаксис арабского языка, но и науку о стихосложении и рифмах, а также познакомиться с такими сборниками доисламских преданий, как «Аййам ал-‘араб»1, и поэзии, как «Китаб ал-агани»2, ибо в них содержится «язык Священного Писания и язык пророческого Предания» [3, с. 140].

Вместе с этим в мусульманской экзегетике одним из основных методов стало комментирование Корана по Корану (tafsīr al-qur’ān bi-l-qur’ān). В важнейшем теоретическом сочинении по этой отрасли богословия «Совершенство в коранических науках» Джалал ад-Дина ас-Суйути (1445–1505) сказано: «Тот, кто хочет толковать драгоценную книгу, сначала ищет толкование в самом Коране. Ведь изложенное сжато в одном месте писания растолковано в другом месте, рассказанное вкратце в одном месте писания подробно изложено в другом месте […] Когда комментатор исчерпает этот метод, он обращается к сунне, которая разъясняет и проясняет Коран» [4, с. 59].

Хотя богословы этот метод при исследовании значений коранических слов в виде сопоставления «параллельных мест» использовали далеко не всегда и совсем не полно, своеобразное развитие в лексикологическом направлении он получил в европейском корановедении в виде контекстуального анализа.

Большой вклад как в теоретическое уточнение данного метода, так и в исследование значений целого ряда коранических терминов в 1920-х гг. внесла ученица академика И.Ю. Крачковского востоковед К.С. Кашталева. Она указала на необходимость диахронного подхода к контекстному анализу того или иного понятия, который помимо прочего еще и позволяет «проследив жизнь его в тексте, определить эволюцию этого понятия» [5, с. 52]. Такой подход позволил ей установить семантические сдвиги в некоторых коранических лексемах, вызванные социально-политическими изменениями в жизни пророка Мухаммада (см.: [6]; [7]; [8]; [9]).

В 60–80-х гг. прошлого века японский исламовед Т. Изуцу, одним из учителей которого, кстати, был вышеупомянутый российский богослов Муса Бигиев [10, с. 128], развил концепцию контекстуального анализа и на ее основе исследовал целые тематические группы [11]; [12].

В отечественном корановедении изучение отдельных терминов и лексем методом контекстного анализа продолжается в работах востоковедов Д.В. Фролова [13]; [14]; [15]; [16] и Е.А. Резвана [17]; [18]; [19]; [20]. Последний особо подчеркивает, что «сегодня метод сравнительного контекстового и диахронного анализа лексико-семантических групп языка Корана на основе сопоставления с языковым материалом эпохи (VI–VII вв.) и общесемитским лексическим фондом является одним из наиболее перспективных подходов к Корану, к пониманию сложнейшего текста, возникшего тогда, когда в Аравии проходил лавинообразный процесс трансформации прежних понятий, имели место значительные сдвиги в семантике традиционной лексики, зафиксировано появление множества новых слов» [21, с. 346].

В настоящем исследовании предпринимается попытка методами контекстного и диахронного анализа выявить семантику слов islām и muslim в Коране. Несмотря на то, что эти слова являются, соответственно, наименованиями религии, проповедуемой пророком Мухаммадом, и ее последователя, и в такой непереводимой форме вошли во все языки мира, в том числе в русский3, в самом Коране эти имена и исходный для них глагол aslama (букв. «предаваться, покориться, смиряться») далеко не всегда используется в этом общепринятом сегодня значении.

«Ислам» и «мусульмане» в Коране

В Коране лексемы корня s-l-m достаточно частотны. 42 раза употребляется слово salām «мир» (4:94; 5:16; 6:54, 127; 7:46; 10:10, 25; 11:48, 69 (2 раза); 13:24; 14:23; 15:46, 52; 16:32; 19:15, 33, 47, 62; 20:47; 21:69; 25:63, 75; 27:59; 28:55; 33:44; 36:58; 37:79, 109, 120, 130; 37:181; 39:73; 43:89; 50:34; 51:25 (2 раза); 56:26 (2 раза), 91; 59:23; 97:5), 6 раз – глагол sallama «приветствовать, вручать, спасать, сдаться» (2:233; 4:65; 8:43; 24:27, 61; 33:56), 5 раз – salam «мир, покорность» (4:90, 91; 16:28, 87; 39:29;), по 3 раза – tasliman «покорность, подчинение» (4:65; 33:22, 56) и musallamah «целая, переданная» (2:71; 4:92 (2 раза)), по 2 раза – salm «мир» (8:61; 47:35), salīm «здоровый, непорочный» (26:89; 37:84) и sullam «лестница» (6:35; 52:38), по 1 разу – sālim «здоровый» (68:43); silm «мир» (2:208) и mustaslimūn «покорные» (37:26).

Однако чаще всего – 72 раза – употребляется рассматриваемая в настоящей работе IV порода – различные формы глагола aslama и его производные muslim и islām.

Мусульманский лексикограф Маджид ад-Дин ал-Фирузабади (1329–1415) выделяет три значения этих слов в Коране: 

1. Очищение веры (ikhlās.). Например, в словах: «Вот сказал ему его Господь: "Прими смирение (aslim)!" Он сказал: "Я принимаю смирение (aslamtu) пред Господом миров!"» (2:131)4
2. Утверждение (iqrār). Например, в словах: «…Пред Ним смиренны (aslama) те, что в небесах и на земле…» (3:83). 
3. Религия (dīn). Например, в словах: «Поистине, религия пред Аллахом – смирение (ислам)» (3:19) и «...Удовлетворился для вас смирением (исламом) как религией» (5:3).

При этом он указывает, ссылаясь на Исфахани (ум. 1108), что последнее в свою очередь имеет два значения:

3.1. Словесное признание языком (i‘tirāf bi-l-lisān), без внутренней веры (imān). Например, в словах: «Скажи: "Вы не уверовали, но говорите: "Мы приняли смирение (aslamnā)"…» (49:14).
3.2. Сочетание словесного признания с внутренним убеждением и исполнением соответствующих действий. Например, в словах: «…Упокой меня смиренным (musliman)» (12:101) [22, c. 183].

Однако кроме указанных примеров богослов не приводит иных контекстов, где и в каком значении употребляются рассматриваемые слова. Также вызывают вопросы первые два значения, которые кажутся нам не вполне обоснованными.

К.С. Кашталева выделяет семь тематических групп употребления лексем термина aslama:

I. Обращение к Богу доисламских пророков и других людей – 2:1315 ; 2:136; 3:45; 3:60; 3:78; 5:48; 5:111; 10:73; 10:90; 22:77; 27:42; 27:45; 28:53.
II. Уразумение знамений Божьих, посылаемых людям – 30:53; 16:81; 27:81.
III. Необходимость обращения к Богу для того, чтобы получить Его руководство – 6:125; 16:102; 39:22.
IV. Обращение своего лица к Богу (через выражение aslama wajha-hu) – 2:112; 31:22; 3:19; 4:125.
V. Обращение к людям уже верующим для предостережения от какихлибо нарушений новой веры – 4:65; 2:208.
VI. Обращение к самому Мухаммаду – 6:163; 6:14; 6:71; 27:91; 39:12; 40:66.
VII. Акт вступления в ислам – 49:14; 3:19; 3:20; 3:102; 27:31; 48:16; 5:3; 49:17; 3:83, 84, 85; 9:74.

В связи с этим исследователь констатирует, что в первых четырех группах словам рассматриваемого корня присуще значение «обратиться к Богу», в смысле внутреннего акта, а в последних трех означает именно внешний акт принятия ислама [5, с. 54–55].

Однако эта классификация вызывает ряд существенных замечаний. Вопервых, упомянуты не все айаты, в которых встречаются различные формы лексем, производных от aslama. Во-вторых, айат 3:19 отнесен одновременно к двум, на наш взгляд, взаимоисключающим группам (IV и VII). В-третьих, однозначно ошибочно отнесение к группе VII айата 27:31, в котором приводится текст письма Соломона. И, наконец, в-четвертых, оба айата группы V содержат лексемы иных пород – yusallimu taslīmān в 4:65 и silm в 2:208.

Из 72 употреблений лексем производных от aslama 22 приводятся в виде различных форм глагола, 42 – причастия muslim и 8 – масдара islām.

Выражение aslama wajha-hu, которое К.С. Кашталева выделяет в отдельную группу, встречается 4 раза (2:112; 3:20; 4:125; 31:22). Однако в 3:20 глагол aslama употребляется трижды и в двух последних случаях дополнение wajha-hu отсутствует, что, на наш взгляд, свидетельствует о равнозначности этих форм. Нет и никаких особых тематических особенностей употребления этого выражения, так как во всех случаях оно относится к общим, не персонализированным и внеисторическим контекстам, которые в других айатах выражаются более краткой лексемой aslama.

11 раз как глагол, так и причастие употребляются вместе с предлогом принадлежности li-, связывающим с объектом, на которое направлено действие – Богом / Господом миров / Им (2:128 (2 раза); 2:131; 2:133, 136; 3:84; 6:71; 27:44; 29:46; 39:54; 40:66).

Трижды масдар islām идет в той или иной связке с однокоренным причастием или глаголом, находящимися в этом же или соседнем айатах (3:19; 3:84; 49:17). Дважды он выступает в качестве первого члена генитивной конструкции, вторым компонентом которой являются личные местоимения -hum «их» и -kum «ваш» (9:74; 49:17).

На основе анализа всех контекстов, проведенного с использованием классических мусульманских комментариев – Табари, Замахшари, Ибн Касира и «Джалалайн» [23], мы предлагаем следующую классификацию употребления лексем aslаma в Коране:

I. Употребления в отношении самого пророка Мухаммада – 3:20 (1 из 3 раза); 6:14, 163; 27:91; 39:12; 40: 66. Всего 6 раз.
II. Контексты о последователях пророка Мухаммада – 2:136; 3:64, 80, 84, 102; 5:3; 6:71; 9:74; 11:14; 21:108; 29:46; 39:54; 48:16; 49:14, 17 (2 р.); 66:5. Всего 17 раз.
Причем чаще всего такого рода употребления встречаются в контекстах диалога с иудеями и христианами, в которых подчёркивается единство и преемственность нового учения с предыдущими пророческими миссиями (2:136; 3:64, 80, 84, 102; 21:108; 29:46).
Согласно айату 3:64, при окончательном доктринальном разделении с «людьми Писания», которое происходит в середине мединского периода в связи с их нежеланием прийти к «слову равному для нас и для вас», Коран призывает их засвидетельствовать, что именно представители новой общины являются muslimūn.
III. Те, кто в будущем услышит Мухаммада и обрадуется Корану, – 16:89, 102; 27:81; 30:53. Всего 4 раза.
IV. Уверовавшие в Коран люди Писания – 3:20 (2 из 3 раза); 28: 536 . Всего 3 раза.
V. Джинны – 72: 14 (2 раза). Возможна двоякая интерпретация – и то, что они приняли пророчество Мухаммада, и то, что еще до этого среди них были muslimūn.
VI. Контексты о пророках и людях докоранической эпохи – 2:128 (2 раза), 131 (2 раза), 132, 133; 3:52, 67; 5:44, 111; 7:126; 10:72, 84, 90; 12:101; 27:31, 38, 42, 44; 51:36. Всего 20 раз.
Среди них – Ной (10:72), Авраам вместе с сыном (2:128 (2 раза); 37:103) и один (2:131 (2 раза); 2:132; 3:67), Иаков и сыны его (2:132- 133), Иосиф (12:101), Соломон (27:31, 38), Моисей (10:84), вообще пророки, которые судят по Торе (5:44), апостолы Иисуса (3:52; 5:111), колдуны фараона (7:126) и он сам перед гибелью (10:90), царица Савская (27:42, 44), а также, согласно комментариям, Лот (51:36).
VII. Не персонализированные и внеисторические контексты общего характера – 2:112; 3:19, 83, 85; 4:125; 6:125; 15:2; 16:81; 22:34, 787 ; 31:22; 33:35 (2 раза); 39: 22; 41:33; 43:69; 46:15; 61:7; 68:35. Всего 19 раз.
VIII. Употребление в общем, а не в техническом религиозном значении – 37:103. Всего 1 раз.
Хотя некоторые комментаторы, а за ними и переводчики, считают, что в этом айате – «они оба [Авраам и его сын] смирились (aslamā) и тот поверг его на лоб» – так же, как и в остальных, глагол употребляется в техническом религиозном значении, по мнению большинства экзегетов, которое разделяем и мы, здесь он все же использован в своем буквальном смысле. Тогда как употребления во всех айатах суры 27 в контексте о Соломоне и царице Савской, которые иногда переводятся по-разному, мы, как и большинство муфассиров, рассматриваем исключительно в религиозном значении.

Отметим, что лексемы, производные от aslama, чаще всего – 20 раз – употребляются в группе VI в отношении пророков и людей докоранической эпохи. А если объединить группы I–V как относящиеся к эпохе пророчества Мухаммада, а VI и VII как всеобщие, то соотношение все равно получится 32 против 39 в пользу всеобщих контекстов.

Также необходимо отметить, что в 22:78 особо подчеркивается, что название muslim восходит к Аврааму и им Бог нарекал еще до Корана: «Такова община (millah) отца вашего Авраама. Он [Бог] называл вас смиренными (muslimīn) и до этого, и здесь [в Коране]».

Этимология aslama

Вообще, как отмечают исследователи, корень s-l-m общесемитский и имеет соответствия во всех других языках группы, включая геэз, аккадский, сирийский, арамейский и иврит. М. Заммит указывает, что в разных языках он имеет близкие значения «обрести безопасность, здоровье», «быть спасенным», «быть совершенным» [25, p. 227]. Наиболее яркий пример этого соответствия демонстрируют хорошо известные традиционные приветствия на арабском и иврите, в которых используются слова этого корня – as-salām ‘alaykum и shālôm ‘alêkem – с одним значением «мир вам».

Интересно отметить, что в эпиграфическом южноаравийском языке слова этого корня употреблялись и в религиозном значении – «обрести безопасность с божеством» [25, p. 227].

Что же касается рассматриваемой IV породы – aslama, то многие как мусульманские, так и европейские лексикографы считают, что семантика этой породы передает значение «обрести мир, благополучие, спасение».

Словарь «Лисан ал-‘араб» толкует его через слова inqāda «быть ведомым, повиноваться» и khad.a‘a «покоряться, подчиняться, повиноваться». Указывая, что «религиозное значение слова islām – это проявление покорности, внешнее следование Божьему закону (shari‘a) и соблюдение всего того, с чем пришел Пророк», в словаре при этом отмечается, что в условиях военного конфликта с многобожниками той эпохи благодаря такой внешней покорности человек гарантировал безопасность другим последователям Мухаммада и обретал ее сам. Именно этот смысл отражают хадисы «Мусульманин (muslim) – это тот, от языка и рук которого в безопасности (salima) другие мусульмане» и «Мусульманин (muslim) – брат мусульманину: он не притесняет и не выдает (yuslimu) его». Таким образом, значение IV породы связывается с I: aslama значит обрести и гарантировать мир и безопасность. Абу Мансур ал-Азхари (ум. 980) писал: «Это значит обрести спасение (dakhala fi babi as-salāma букв. «войти во врата безопасности»)» [26, с. 293–294].

На основе этого определения и по аналогии с глаголами той же породы as.baha «наступать (об утре)» и amsā «вечереть», обозначающими вхождение в определенное состояние, в начале ХХ в. семитолог М. Лидзбарский сопоставлял арабское islām с греческим sotitria «спасение», которое, как известно, имеет важнейшее значение в христианской догматике [5, с. 548]; [27, p. 63].

Хотя большинство ориенталистов и не согласились с такой крайней трактовкой, почти все отмечают, что уже в древнеарамейских надписях лексемы, производные от aslama, использовались в религиозном значении. В таком смысле они также встречаются в раввинистической литературе, а в сирийском языке употребляется в близкой к коранической форме aslama «покорился» Богу и Его Церкви. Поэтому, как отмечают исследователи, в таком религиозном значении она вполне могла употребляться и в арабском в преддверии ниспослания Корана [27, p. 63].

Диахрония сур c лексемами aslama

Полагая, что лексемы aslama использовались в арабском языке как религиозные термины еще до начала пророчества Мухаммада, ряд исследователей также высказал гипотезу об эволюции их семантики в процессе ниспослания Корана от общерелигиозного значения к ограниченно конфессиональному. По их мнению, на первом этапе использовалась более полная конструкция aslama wajha-hu li-llah букв. «смирит свой лик пред Богом» (2:112 и др.), затем происходит выпадение слова wajh и замена слова после предлога на rabb al-‘ālamīn «Господь миров» или местоимения -hu «Его», и, наконец, в заключение остается один глагол, значение которого сохраняет изначальный религиозный смысл. На этом этапе, по их мнению, происходит окончательное выделение ислама и мусульман как название только учения пророка Мухаммада и его последователей [27, p. 62–63]. Иногда этот постепенный сдвиг в семантике отражается и в переводах. Так, например, Крачковский в разных контекстах по-разному переводит слово muslim – «предавшийся» (2:128 и др.), «покорные» (21:108), «муслим» (28:53) и «мусульманин» (3:102 и др.) [24].

Исследуя эту гипотезу, мы рассмотрели периодизацию ниспослания сур с лексемами, производными от aslama, представленную И.Ю. Крачковским [24, с. 512]. Полученные результаты приведем в таблицах.

Таблица 1. / Table 1.

Употребление в Коране лексем, производных от aslama, по периодам
The usage of lexemes derived from aslama in the Qur’an by periods

ЛексемаРаннемек.Позднемек. 8Медин.
aslama wajha-13
aslama li--43
aslama-47
muslim22416
islām-26

 

Таблица 2. / Table 2.

Контексты употребления в Коране лексем, производных от aslama, по периодам
Contexts of the lexemes derived from aslama usage in the Qur’an by periods

ГруппыРаннемек.Позднемек.Медин.
I. Пророк Мухаммад-51
II. Последователи Мухаммада-512
III. Те, кто в будущем услышит Мухаммада-4-
IV. Уверовавшие в Коран люди Писания-12
V. Джинны-2-
VI. Пророки и люди докоранической эпохи1910
VII. Не персонализированные и внеисторические контексты1810
VIII. Употребление в общем значении-1-

Таким образом, в ранний мекканский период употребление рассматриваемых лексем чрезвычайно редко, а там, где они встречаются, – это слово muslim, используемое в общерелигиозном контексте. Наиболее частое и разнообразное употребление – в позднемекканский период, который объединяет рахманский и пророческий в периодизации Крачковского. Причем здесь только 1 раз встречается полная конструкция aslama wajha-hu li-llah, а чаще всего она употребляется в сурах мединского периода. Слово islām появляется уже в позднемекканских сурах. В мединский период также употребляются все формы лексем.

Интересно отметить, что в мединских сурах частота употребления смещается в сторону последователей пророка Мухаммада, однако контексты внеисторические и докоранических персонажей также остаются достаточно высокими.

В связи с тем, что использованная нами периодизация сур может быть не точной или, возможно, что некоторые айаты являются вставками из другого периода, отметим два момента. Во-первых, только два айата – 28:53 и 29:46 – могут вызвать вопросы в точности отнесения их к мекканскому периоду, так как в них идет полемика с людьми Писания, характерная для Медины. Однако, даже в этом случае это существенно не изменит полученные результаты. Во-вторых, в однозначно мединском айате 2:112, находящемся в контексте полемики с людьми Писания, используется развернутая конструкция aslama wajha-hu li-llah.

Эти данные, на наш взгляд, опровергают гипотезу, выдвинутую некоторыми европейскими ориенталистами, об эволюции семантики термина aslama от общерелигиозного к ограничено конфессиональному значению и использование масдара islām исключительно как название этой конфессии. Тот факт, что даже после доктринального разделения с «людьми Писания», произошедшим с ниспосланием айата 3:64, в айатах более поздней 5-й суры пророки, которые судят по Торе тех, кто исповедует иудейство, а также апостолы Иисуса продолжают называться теми, которые aslamū и muslimūn, свидетельствует о сохранении более широкого общемонотеистического понимания этих терминов.

Лексические антитезы «исламу»

Еще одним важным направлением контекстного анализа, позволяющим понять семантику слов Корана, является рассмотрение противопоставленных им лексем.

Наиболее часто лексемам рассматриваемого корня противопоставляется kafara / kāfir «скрывать, быть неблагодарным, быть неверным» (3:80; 9:74; 15:2; 31:22–23; 39:22; 40:66). Еще по одному разу антитезами выступают близкие к этому понятию слова mushrik «многобожник» (6:14), который, согласно исламской догматике, является представителем одного из видов неверия (kufr), и mujrim «преступник» (68:35), чаще всего интерпретируемый именно как совершивший преступление против Бога, т.е. неверующий или многобожник [23].

Еще одна важная антитеза представлена в айате 72:14: «И среди нас [джиннов] есть смиренные (muslimūn), и среди нас есть несправедливые (qāsit.ūn)». Хотя значение слова qāsit. само по себе представляет достаточно большую проблему, Табари с опорой на Ибн ‘Аббаса, а также Замахшари приводят версию его толкования через слово z.ālim «несправедливый, жестокий». Согласно другому мнению, которое помимо этих экзегетов приводят также Ибн Касир и Суйути, qāsit. – это jā’ir ‘an al-islām «отклонившийся от ислама», nākib ‘an-hu «отошедший в сторону от него» [23].

Это же смысловое противопоставление более однозначным выражением передается в 3:20: «…И если они смирились (aslamū), то пошли по прямому пути; а если они отвернулись (tawallaū), то на тебя возложена только передача». Интересно, что Табари разъясняет tawallaū через глагол еще более яркой семантики adbarū «поворачиваться спиной, отступать» [23]. Этот глагол в качестве антитезы aslama / muslim еще раз употребляется в 21:108–109, а также, согласно одной из возможных интерпретаций, в 3:64 и 10:72.

Самое интересное противопоставление представлено в айате 49:14: «Сказали бедуины: "Мы уверовали (āmannā)!" Скажи: "Вы не уверовали, но говорите: "Мы приняли смирение (aslamnā)", ибо еще не вошла вера (imān) в ваши сердца"». На основе этого айата, а также хадиса Гавриила, богословы разделяют иман как искреннее внутреннее убеждение и ислам как публичное обращение в религию и исполнение обрядов.

Вместо заключения

Проведенный в настоящей работе контекстный анализ показал, что лексемы, производные от aslama, за единственным исключением из 72-х случаев употребления, в Коране используются в значении технического религиозного термина. Выделив 8 тематических групп употреблений, было установлено, что только 5 из них могут быть соотнесены с эпохой пророчества Мухаммада, тогда как 3 употребляются более широко, причем количественно последних случаев больше – 39 против 32.

Рассмотрение периодизации сур продемонстрировало отсутствие семантической эволюции, предположение о которой было высказано некоторыми европейскими авторами. Как в раннемекканских, так и в позднемединских сурах разные формы лексем используются в контекстах различных групп.

Хотя в 6:14, 163 и 39:12 говорится о повелении пророку Мухаммаду стать «первым из тех, кто принял смирение (aslama)» и «первым смиренным (muslimīn)», однако такие комментаторы, как Табари и Замахшари, особо подчеркивали, что указанное первенство относится только к эпохе и племени Пророка. Замахшари также отмечал, что похожий эпитет употребляется в 7:143 в отношении Моисея «первый из верующих (mu’minīn)» в том же ограниченно временном значении. От себя добавим, что последнее выражение также встречается в 26:51, относясь вместе с Моисеем еще и к Аарону [23]9 .

Поэтому слова islām, muslim и различные формы глагола aslama имеют в Коране более широкое значение, чем относящиеся только к общине пророка Мухаммада, и охватывают собой монотеистическое учение вообще. Именно так понимали это и мусульманские богословы, говоря, что все пророки, включая Авраама, Моисея и Иисуса, проповедовали ислам и были мусульманами. Но как отразить это единство и всеобщность в переводах?

Что касается наиболее распространенных сегодня русских переводов Корана Крачковского и Кулиева, то в разных контекстах они переводят по-разному. Первый чаще всего использует то «предаться / предавшийся», то «мусульманин / ислам» и еще по одному разу употребляет «покорные» (21:108), «обратиться» (31:22) и «муслим» (28:53), причем без разъяснения этого термина. При этом слова «предаться / предавшийся» не имеют в русском языке религиозного употребления и не передают внешнего акта обращения к вере. Они также являются устаревшими и их смысл не вполне понятен современным читателям.

Э.Р. Кулиев чаще всего использует «покориться» и «мусульмане / ислам», причем последнее не только в контекстах, относящих к эпохе пророка Мухаммада.

Г.С. Саблуков последовательно во всех айатах переводит «покориться / покорный» и даже при употреблении масдара islām дает «покорность», иногда добавляя в скобках «ислам».

Однако в Коране есть несколько слов для выражения значения различных оттенков этого качества – khаsha‘, khad.a‘, t.ā‘, qanata, и, как отмечает Т. Изуцу, «они не содержат в своей смысловой структуре момента экзистенциального решения, прыжка в неизвестную сферу жизни». По его мнению, «грамматически глагол aslama относится к особой группе, называемой глаголами начинания (inchoative). Другими словами, вместо обозначения постоянной природы они означают нечто новое, то, что возникает впервые; они знаменуют начало новой ситуации, рождение новой природы» [12, p. 217]. В другой своей работе он также указывает: «В терминологии современной лингвистической философии мы могли бы назвать выражение aslamtu «перформативом», который представляет собой самостоятельное использование языка. Другими словами, объявляя aslamtu, человек берет на себя обязательства по определенному типу будущего поведения или подразумевает, что у него есть определенное отношение или намерение. Но, как и все «перформативы», выражение aslamtu может быть неискренним» [11, p. 189–190].

К.С. Кашталева предложила переводить контексты общих групп своей классификации (I–IV) как «обратиться к Богу», тогда как в группах, относящихся к эпохе пророка Мухаммада (V–VII), как «ставшие мусульманами». Она указывает на невозможность применения слов «обратился / обращенный» в контекстах последних групп в первую очередь из-за выражения «первый из muslimīn» (6:163). Однако, как было отмечено, комментаторы трактуют его как первый в своей эпохе, таким образом не выделяя какое-то особое значение этого слова среди общих контекстов.

Хотя лексемы «обратиться к Богу / обращенный» и отражают своим субстантивным значением факт внешнего принятия – обращения в религию, Коран в 3:19 и 22:78 использует слова islām и muslim в качестве именования религии и ее последователей, а не самого акта обращения. В то же время это значение не соответствуют семантике корня s-l-m и однозначно не может быть применено в переводе айата 37:103, где единственный раз, на наш взгляд, глагол aslama используется в буквальном, а не техническом значении.

Наиболее подходящими для перевода лексем, производных от глагола aslama в Коране, нам представляются слова «смирить себя (свой лик) / смиренный / смирение». Это обусловлено целым рядом причин. Во-первых, передавая значение покорности, они при этом ассоциируются со словом «мир», к которому возводятся многие слова арабского корня. Во-вторых, эти слова имеют широко известное религиозное употребление в русском языке. В-третьих, для передачи того перформативного, зачаточного значения, которое отмечал Изуцу, возможно употребление лексемы «принять обет смирения», однозначно передающего смысл решительного шага вступления на путь религии. И, наконец, смирение может быть как осознанно внутренним, так и сугубо внешним действием, на которое указывает Коран в ряде айатов. Поэтому эти слова подходят для употребления во всех контекстах, с возможным в случае необходимости уточнением – «смирение пред Богом» и/или транслитерацией в скобках арабского термина «ислам».

1. «Аййам ал-‘араб» (Дни арабов) – это предания о битвах арабов в доисламские и раннемусульманские времена.

2. Книга песен «Китаб ал-агани» Абу-л-Фараджа ал-Исфахани (ум. 967) является самым большим сводом стихов доисламских, раннемусульманских и более поздних поэтов.

3. Используемое в русском языке слово «мусульманин» пришло из тюркского, в котором оно в свою очередь заимствовано из персидского, где окончание -ан является показателем множественного числа: муслим + ан «мусульмане».

4. Здесь мы предлагаем свой перевод данных лексем, обоснование которому будет дано в заключении настоящей статьи.

5. В статье Кашталевой приводится нумерация айатов по изданию Флюгеля, мы скорректировали ее по общепринятой сегодня нумерации по каирскому изданию. Порядок перечисления айатов сохранен авторский.

6. Крачковский только в данном айате переводит это слово «были муслимами» [24, с. 323].

7. Об этом айате см.: [7].

8. В эту группу мы включили рахманские и пророческие суры.

9. В 2:41 есть и противоположное понятие – «первый неверующий (kāfir)», не быть которым Бог призывает, обращаясь к сынам Израиля. Однако, согласно Корану, первым в истории неверующим стал Дьявол (2:34 и др.), да и в период между ним и израильтянами были неверующие. Подробнее см.: [28].

Список литературы

1. Cooper J. Translator’s Introduction. The Commentary on the Qur’an by Abū Ja’far Muhammad b. Jarīr al-Tabarī. Vol. 1. Oxford: Oxford University Press; 1989. P. IX–XXXVI.

2. Фролов Д.В., Зарипов И.А. Первая классическая теория коранической экзегетики во Введении к тафсиру Табари (839–923). Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2021;(2):42–55.

3. Зарипов И.А. Концепция исламского университета Мусы Бигиева. Ислам в современном мире. 2016;12(2):137–144. DOI: 10.22311/2074-1529-2016-12-2-137–144.

4. Ас-Суйути Дж. Совершенство в коранических науках. Вып. 1. Учение о толковании Корана. М.: ИД «Муравей»; 2000. 240 с.

5. Кашталева К.С. О терминах анба и аслама в Коране. Доклады АН СССР. Востоковедение. 1926. С. 52–55.

6. Кашталева К.С. О термине шахида в Коране. Доклады АН СССР. Востоковедение. 1927. С. 117–120.

7. Кашталева К.С. К переводу 77-го и 78-го стиха 22-й суры Корана. Доклады АН СССР. Востоковедение. 1927. С. 121–124.

8. Кашталева К. С. Терминология Корана в новом освещении. Доклады АН СССР. Востоковедение. 1928. С. 7–12.

9. Кашталева К. С. О термине ханиф в Коране. Доклады АН СССР. Востоковедение. 1928. С. 157–162.

10. Kanlıdere A. Kadimle Cedit Arasında Musa Carullah: Hayatı, Eserleri, Fikerleri. İstanbul: Dergah Yayınları; 2005. 278 s.

11. Izutsu T. Ethico-Religious Concepts in the Qur’ān. Montreal: McGill Queen’s University Press; 2002. 284 p.

12. Izutsu T. God and Man in the Qur’ān. A Semantical Analysis of the Qur’anic Weltanschauung. Kuala Lumpur: Academe Art & Printing Services; 2008. 292 p.

13. Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Т. 1. Суры 78–87. М.: Восточная книга; 2011. 592 с.

14. Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Т. 2. Суры 88–97. М.: Восточная книга; 2013. 472 с.

15. Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Т. 3. Суры 98–114. М.: Восточная книга; 2014. 448 с.

16. Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Суры «Хавамим»: сура 40. М.: Издательство ВКН; 2019. 304 с.

17. Резван Е.А. Термин ши‘а в Коране (к истории понятий «секта», «религиозно-политическая группировка»). Письменные памятники и проблемы истории культуры народов востока. Доклады и сообщения XVII годичной научной сессии ЛО ИВ АН СССР (доклады и сообщения). Январь 1982 г. Часть 1. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»; 1983. С. 200–206.

18. Резван Е.А. Адам и бану Адам в Коране (к истории понятий «первочеловек» и «человечество»). Ислам: Религия, общество, государство. Сборник статей. Отв. редакторы Грязневич П.А. и Прозоров С.М. (ред.). М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»; 1984. С. 59–68.

19. Резван Е.А. Термин джибилл (джибилла) в Коране [Православный] Палестинский сборник: История и культура Ближнего Востока древнего и раннесредневекового времени. 1986;28(91):43–44.

20. Резван Е.А. Исследования по терминологии Корана: сура; ‘абд (‘ибад, ‘абид) [Аллах]; умма – 16:121/120. Проблемы арабской культуры. Сборник статей памяти академика И.Ю. Крачковского. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»; 1987. С. 219–231.

21. Резван Е.А. Введение в коранистику. Казань: Изд.-во Казан. ун-та; 2014. 408 с.

22. Ал-Фирузабади М. Баса’ир зави ат-тамйиз фи латаиф аль-китаб аль-‘азиз. Т. 2. Каир; 1996. 673 с.

23. At-tafasir.com. [Электронный ресурс]. – Режим доступа: https://www.altafsir.com/Tafasir.asp?tMadhNo=0&tTafsirNo=0&tSoraNo=1&tAyahNo=1&tDisplay=no&LanguageID=1 (дата обращения: 23.07.2021).

24. Коран. Пер. и коммент. И.Ю. Крачковского. Изд. 2-е. М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука»; 1986. 727 с.

25. Zammit M.K. A comparative lexical study of Qur‘anic Arabic. Leiden Boston; Koln: Brill; 2002. 652 p.

26. Ибн Манзур. Лисан ал-‘араб. Т. 12. Бейрут: Дар садир; 1414 г.х.

27. Jeff ery A. The Foreign Vocabulary of the Qurʼan. Leiden, Boston, 2007. 311 p.

28. Садриев Р.Ф. К вопросу об интерпретации коранического айата 2:41. Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2010;(1):87–93.


Об авторе

И. А. Зарипов
Институт востоковедения РАН
Россия

Зарипов Ислам Амирович, кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований

г. Москва



Рецензия

Для цитирования:


Зарипов И.А. «Он называл вас мусульманами и до этого, и здесь» : некоторые соображения о лексемах islām и muslim в Коране. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(3):569-588. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-3-569-588

For citation:


Zaripov I.A. “He named you Muslims before and in this”: some considerations about the lexemes islām and muslim in the Qur’an. Minbar. Islamic Studies. 2021;14(3):569-588. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2021-14-3-569-588

Просмотров: 289


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)
ISSN 2712-7990 (Online)