Московский джадид: богословско-правовые взгляды имама Абдульвадуда Фаттахетдинова (1882–1954)

Введение: любимый ученик Баруди

Несмотря на то, что в последние десятилетия появилось достаточно много публикаций о дискурсе дореволюционного татарского богословия (например, см.: [1]; [2]; [3]; [4]; [5]), в этой области все еще остается немало белых пятен и забытых имен. Не только сложные для расшифровки рукописи, но и значительная часть опубликованных в этот период материалов до сих пор не была детально изучена и введена в научный оборот. Однако даже не очень значительные на первый взгляд статьи той эпохи могут хранить в себе весьма важные сведения об исторической обстановке и теологических воззрениях того или иного автора.

Одна из таких статьей была опубликована в 18-м номере 1917 г. одного из самых популярных татарских дореволюционных журналов «Шура»¹ под неброским названием «Замечание и разбирательство» («Мөляхәзә вә мөхакәмә») за авторством ахуна Абдульвадуда Фаттахетдинова (тат. Габделвәдүд Фәттахеддин) из Москвы [8].

Это имя хорошо известно специалистам по истории мусульманской общины столицы, ведь в 1914–1928 гг. этот религиозный деятель был имамом 2-й московской мечети (ныне Соборная). Он родился в 1882 г. в селе Красный Остров Симбирской губернии (ныне Нижегородская обл.) в семье потомственных имамов Фаттахетдиновых-Аббасовых. Получив начальное образование в родном ауле, будущий ахун отправился пополнять знания в знаменитое казанское новометодное медресе «Мухаммадия»². Обладая врожденными талантами и проявляя большое старание в учебе, он стал одним из самых любимых учеников основателя и главы этого учебного заведения – известного богослова Галимджана Баруди (1857–1921)³. Об их особых отношениях свидетельствует тот факт, что знаменитый алим сам выступил сватом Абдульвадуда, рекомендовал его на должность имама в Москву, в дальнейшем, посещая город, часто останавливался у него, а после избрания в 1917 г. муфтием Духовного управления мусульман Внутренней России и Сибири проводил официальные встречи в его доме [11].

Назначение А. Фаттахетдинова вторым имамом 2-й московской мечети почти совпало с началом Первой мировой войны в 1914 г., и молодой священнослужитель сразу организовал в приходе ежепятничный благотворительный сбор в пользу раненых российских воинов и их семей, за что был удостоен почетного звания ахуна [12, с. 53].

После ареста в 1920/21 г. (по др. данным – 1924) органами советской власти первого имама Сафы Алимова руководство мечетью перешло к Абдульвадуд-хазрату. Но уже в 1928 г. и его постигла та же участь – он был арестован, осужден и сослан на Соловки. Однако, в отличие от своего предшественника, который почти сразу умер в лагере, Фаттахетдинову удалось выжить и в 1937 г. выйти на свободу. Не имея разрешения на проживание в столице, он обосновывается в Ташкенте, где еще с конца XIX в. в татарской общине имамами служили его родственники Ахтямовы. О деятельности Абдульвадуд-хазрата здесь известно достаточно мало, однако ряд фотоматериалов свидетельствует о его тесных контактах с местным мусульманским духовенством, в том числе об участии в организации деятельности Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана в 1943 г. вместе со знаменитыми религиозными деятелями Эшоном (1858–1957) и Зияутдином (1908–1982) Бабахановыми⁴ [14, с. 50]. О том, что отношение к Абдульвадуд-хазрату как имаму сохранялось до конца жизни, свидетельствует и надпись на могильной плите: «имам 2-й московской мечети, дамулла, ахун» [14, с. 49].

При этом, несмотря на имеющиеся, пусть и не полные, но все же в общих чертах достаточно четко описывающие жизненный путь А. Фаттахетдинова сведения, его богословско-правовые взгляды, являющиеся важнейшей характеристикой религиозного деятеля, до настоящего времени не были изучены. В то же время только в журнале «Шура» были опубликованы две его статьи – «Рождение Пророка» («Пәйгамбәрнең вилядәте») в 1912 г. [15] и «Замечание и разбирательство» («Мөляхәзә вә мөхакәмә») в 1917 г. Именно в последней, написанной уже вполне состоявшимся религиозным наставником в один из самых свободных для российского мусульманства периодов – эпоху Временного правительства, на наш взгляд, достаточно отчетливо раскрываются теологические установки имама. Ее анализ и составляет предмет настоящего исследования.

По сути, статья представляет собой развернутую критику двух богословско-правовых заключений (фетв), опубликованных в 21-м номере 1917 г. консервативного (кадимистского) журнала «Дин ва магишат» (араб. «Дин ва ма‘иша»)⁵. Одна касается сугубо теологической проблемы неверия, другая – религиозно-правовой легитимности одной нестандартной формы заключения брака. Вместе с этим в рамках первого вопроса автор также затрагивает еще одну важную проблему – перевод Корана, которую мы рассмотрим в отдельном разделе настоящей статьи.

«Для уммы настало время должным образом понять и разъяснить безграничные и бескрайние тайны айатов Корана»

Первое богословско-правовое заключение журнала «Дин ва магишат», с которым категорически не согласен А. Фаттахетдинов, содержит в себе объявление неверными (такфир) тех, кто отказывается от применения норм шариата. Московский имам сокрушается даже над самой формой принятия такого решения: «Неужели проблема, восходящая к Корану, может быть решена вынесением такфира на основе двух фраз на фарсй» [8, с. 417]. Поясним, что использование средневековых трактатов на персидском языке было характерной особенностью консерваторов⁶, тогда как прогрессивные богословы призывали обращаться к первоисточникам на арабском. Подобный призыв далее содержится и в данной статье А. Фаттахетдинова.

Богослов поясняет, что отход от шариата, присущий главным образом современной мусульманской молодежи, стремящейся все познать через призму разума, обусловлен отсутствием у нее возможностей понять смыслы и тайны коранических норм. И вина за это лежит не только на самих молодых людях, но и в большой степени на богословах (голяма-и дин) и «старом правительстве» (иске хөкүмәт).

Подразумевая под последним власти Российской империи, в их религиозной политике он особо выделяет существовавшую тогда цензуру, которая всячески препятствовала говорить мусульманским богословам о Коране и своей религии. Однако с предоставлением свободы (хөррият), под которой А. Фаттахетдинов имеет в виду переход к свободе исповедания веры и вневероисповедного состояния, осуществленный Временным правительством⁷, на его взгляд, Коран стал доступен широкой общественности, «появились возможности показать его тайны и раскрыть его бездонные сокровищницы» [8, с. 417].

Имам отмечает, что в таких условиях мусульманские богословы должны не ограничивать молодежь запретами и не сдерживать их пыл познания, а со всей ответственностью подойти к своему служению и адекватно современным вызовам разъяснять тайны Корана и положения шариата. В частности, он, например, указывает на необходимость доказательства связи соблюдения религиозных норм с достижением счастья и справедливости основанного на кораническом учении права (хокук).

В качестве традиционального обоснования необходимости такого коранического просвещения богослов приводит предание о принятии ислама ‘Умаром ибн аль-Хаттабом (ум. 644), который впоследствии стал ближайшим сподвижником Пророка и вторым праведным халифом. В нем сообщается, что, будучи до своего обращения заклятым врагом первых мусульман, он вызвался убить Мухаммада, однако по пути к нему узнал о принятии новой веры семьей своей сестры и решил сначала расправиться с ними. Войдя к ним в дом, он услышал чтение Корана, который так его восхитил, что он тут же признал его Богооткровенность и стал мусульманином⁸. Подводя итог этой истории, А. Фаттахетдинов констатирует: «Какая великая трагедия для ислама могла бы свершиться, если бы сестра вместо чтения Корана стала бы обзывать его неверным и другими бранными словамй!» [8, с. 417].

Московский имам приводит и примеры тех айатов, безграничные и бескрайние тайны которых «настало время должным образом понять и разъяснить» [8, с. 417]. Три из них (2:29; 45:12–13) относятся к вопросам космологии, один (8:61) – к теме войны, и еще один (11:24) содержит притчу. При этом сам автор цитирует их в оригинале и не дает никаких интерпретаций и переводов.

Мусульманский перевод Корана на русский язык и первые неофиты в Москве

Вопрос перевода Корана даже на татарский язык в те времена был весьма дискуссионным в мусульманской среде. Кадимисты принципиально отвергали саму возможность перевода Священного Писания, а джадиды, напротив, считали его крайне необходимым [2, с. 100–114]. Например, один из самых известных прогрессивных татарских теологов Муса Бигиев (ум. 1949) даже анонсировал в 1912 г. издание своего перевода, однако не смог реализовать задуманное из-за запрета Оренбургского магометанского духовного собрания, руководство которого придерживалось преимущественно консервативных взглядов. В последующем его перевод был утерян и до сих пор о нем ничего не известно [20]. Примерно такая же судьба постигла и иные татарские переводы Корана той эпохи [21].

Однако А. Фаттахетдинов еще шире смотрит на эту проблему и указывает на необходимость подготовки мусульманского перевода Корана на русский. Это очень необычно потому, что практически до конца ХХ в. российские мусульмане в своей общинной жизни пользовались исключительно национальными языками. У большинства татар-мусульман в советский период вместе с сохранением арабского в качестве языка богослужения родной язык приобрел полусакральный статус как единственный приемлемый для проповеди и внутриобщинных взаимоотношений, в том числе и для документооборота религиозных организаций, который все это время велся на татарском арабицей, официально отмененной в 1927 г. Чаще всего родной язык даже именовался не татарским, а именно «мусульманским» (мөселманча)⁹.

Поэтому предложение А. Фаттахетдинова ориентировано не на этнических мусульман, а, по его собственным словам, вызвано необходимостью познакомить с подлинными смыслами Корана русскоязычных читателей. Существующие в то время переводы (хотя он и не называет их авторов, но, вероятнее всего, имеет в виду наиболее популярную тогда работу Г.С. Саблукова) имам характеризует как миссионерские и противоисламские¹⁰. Ему же как мусульманскому проповеднику важно донести до всех окружающих именно исламское понимание Корана.

Необходимость русского перевода он обосновывает и еще одним интересным фактом – после провозглашения в стране свободы вероисповедания некоторые представители немусульманских народностей стали принимать ислам¹¹. Имам отмечает, что только в его присутствии слова мусульманского свидетельства веры (шахада) в этот период произнесли семь человек. При этом он особо подчеркивает, что как минимум трое из них пришли к этому решению, сумев «каким-то образом обрести понимание возвышенности Корана посредством подстрочного перевода миссионеров» [8, с. 418]. Хотя он и не пишет об этом, но, на наш взгляд, между строк как бы читается: а какой бы эффект дал перевод, выполненный мусульманином?

А. Фаттахетдинов также указывает и на просьбы «наших новых братьев по вере», которые «не владеют ни арабским, ни тюркскими языками», издать мусульманский перевод Корана и другую религиозную литературу на русском [8, с. 418].

Заканчивая рассматривать первый вопрос, имам цитирует айат «Обрадуй же рабов Моих, которые прислушиваются к слову и следуют за лучшими из них! Это – те, которых повел Аллах, и они – обладатели разума» (39:17–18) [25, с. 378], на основе которого делает вывод: «Дать услышать [Божьи слова] нашей молодежи, или обретшим веру, или не мусульманам, – все это есть обязанность (фард) богословов» [8, с. 418].

Джадидизм в рамках ханафитской традиции: пример одной фетвы

Второе богословско-правовое заключение журнала «Дин ва магишат», с которым не соглашается А. Фаттахетдинов, касается шариатской правомочности такой формы заключения брака, когда пьяный отец во время одной из попоек заявляет о том, что выдает свою несовершеннолетнюю дочь замуж за такого-то человека, а наутро отказывается от своих слов, ссылаясь на то, что находился в состоянии опьянения. Кадимистский журнал объявляет такое обручение правомочным (җәваз) и действительным (нөфүз). Приведенные им в пользу такого решения доводы московский имам называет слабыми (загыйф) и указывает на то, что этот вопрос должен решаться в рамках коранического права (хокук коръәния), а также соответствовать здравому смыслу (гакыл салим), принципам гуманизма (инсаниять), сострадания и милосердия.

Не отрицая в целом возможность по шариату обручения с несовершеннолетней в соответствии с косвенным значением айата 65:4 и прецедентом женитьбы пророка Мухаммада на ‘Айше¹², он в то же время особо подчеркивает, что обязательным условием при этом является отсутствие какого-либо вреда (зарар) для девушки. Наивысшим и всеобщим правилом мусульманского права он считает слова Пророка: «Нет никакого причинения вреда» (ля зарара вә-ля зырар)¹³, а также указывает, что нет ни одного айата или хадиса, которые могли бы допустить обручение при наличии хоть какой-то угрозы для несовершеннолетней. Ее нежелание выходить замуж, отсутствие осознанного дозволения ее опекуна, который, протрезвев, начинает оспаривать свое решение, и последующие публичные разбирательства, происходящие в рассматриваемом случае, по мнению богослова, наносят очевидный вред девушке. Он отмечает, что в случае Пророка в самом наилучшем виде соблюдалось правило «непричинения вреда», тогда как в данном кейсе оно, напротив, однозначно нарушается, и поэтому аналогия (кыяс) между ними невозможна.

А. Фаттахетдинов также указывает, что бракосочетание (никях) в исламе является не только вопросом человеческих взаимоотношений (мөгамәлят), но и обрядом поклонения Богу (гыйбадәт), который не может совершаться в состоянии опьянения.

Помимо собственной интерпретации священных первоисточников, он также приводит доводы и из классических трудов по мусульманскому праву, причем именно традиционной для татар ханафитской школы. В частности, он цитирует эпонима этого мазхаба Абу-Ханифу со ссылкой на «Шарх ат-тальвих ‘аля ат-таудых» Тафтазани (ум. 1390), таких авторитетов, как ‘Али альКари (ум. 1114) и Ибн-Хумам (ум. 1457), а также приводит выдержки из книг «Кифайат ‘аля шарх аль-хидайа» аль-Хаваризми (ум. 1366), «аль-Бахр арра’ик шарх кянз ад-дакаик» Зайн-ад-дина ибн Нуджайма (ум. 1563) и «Итхаф ас-садат аль-муттакын би шарх асрар ихйа ‘улюм ад-дин» Забиди (ум. 1790).

Единственным неханафитским трудом, к которому апеллирует татарский имам, является «аль-Мувафакат» маликитского правоведа Ибрахима аш-Шатыби (ум. 1388). Однако необходимо учитывать, что эта книга является общепризнанной по «целям шариата» (макасыд аш-шари‘а) – важнейшей правоведческой дисциплины в прогрессивных мусульманских движениях. К этой работе обращаются как татарские джадиды (например, М. Бигиев написал к ней введение [26]), так и многие современные богословы¹⁴.

В этих источниках А. Фаттахетдинов отмечает два важных положения. Во-первых, в характеристике, которую дают опекуну (вәли), имеющему право выдавать девушку замуж, ранние авторитеты, указывается здравость ума (гакыйль), пьяный же никак не может соответствовать этому требованию. Во-вторых, в более поздних источниках четко говорится, что порок (фисык) систематического пьянства является причиной лишения права опекунства.

Он также пишет, что лежащее в основе шариатской нормы наделение отца или в случае его отсутствия другого близкого родственника мужского пола правом выдавать девушку замуж установлено именно для ее защиты. Во времена Пророка и первых поколений мусульман мужчины, будучи высоконравственными, достойно осуществляли эту защиту, и поэтому вопросы возможного вреда от раннего обручения не обсуждались, однако постепенное падение нравов сделало эту проблему актуальной. Поздние ханафитские правоведы, руководствуясь не буквой, а целью той нормы, а также, на его взгляд, первостепенным шариатским правилом о недопустимости причинения вреда (ля зарара вә-ля зырар), были вынуждены разработать дополнительные положения для защиты здоровья, чести и достоинства девушек.

Заключение

Проведенный в настоящем исследовании анализ публикации имама Абдульвадуда Фаттахетдинова позволил впервые выявить его богословско-правовые воззрения. Здесь он предстает последовательным прогрессистом, отрицающим слепое подражание традиции в вопросах религии, призывающим к современным рациональным доказательствам исламских истин и разъяснению Корана, сторонником принципа «целей шариата» и защитником прав женщин. При этом в своем фетвотворчестве он не только самостоятельно интерпретирует священные первоисточники, но и апеллирует к классическим трудам традиционного для татар ханафитского мазхаба, указывая на его эволюцию, закономерно происходящую в связи с вызовами времени. Основываясь не столько на букве, сколько на духе коранического права, решение богословско-правовой проблемы, по его мнению, также обязательно должно отвечать здравому смыслу, принципам гуманизма, сострадания и милосердия, соответствовать главному правилу фикха о непричинении вреда.

В статье раскрывается и миссионерская направленность его религиозного служения. На фоне полемики о татарских переводах Корана того периода он, по сути, первый из мусульман, ставит на повестку дня проблему подготовки перевода Священного Писания и другой исламской литературы на русский язык. Эта идея, опередив свое время, только почти через столетие стала получать воплощение.

Сведения, изложенные А. Фаттахетдиновым в данной публикации, также содержат информацию об истории ислама в России и московской мусульманской общины в частности – с предоставлением свободы совести Временным правительством в июле 1917 г. в стране появляются первые мусульмане-неофиты.