Источники сочинения Х.-Г. Габаши «Нур аль-хакыка» в социально-политическом аспекте

Введение

В сборнике статей, посвященном 100-летию со дня рождения Шихабаддина Марджани и изданном в Казани в 1915 г., Хасан-Гата Габаши (Хасан-Гата аль-Габаши), сожалея о том, что медресе перешли на книги ученых позднего времени¹, появились калям (спекулятивное богословие), мантык (логика), которых прежде не было, пишет: «В этих книгах все кардинально отличается от прежних методов и правил². Посмотрите! Из учебных программ были изгнаны книги, составленные не только праведными предками, но и древними учеными, их заменили учебниками, написанными учеными последнего времени. Во-вторых, было отведено чрезмерное время книгам по каляму и мантыку, учеными древности считавшимися позорными. В-третьих, больше внимания уделялось вводным частям этих книг, нежели их общему смыслу, часто ограничиваясь лишь чтением вводных глав. В-четвертых, эти книги были усложнены толкованиями и множеством комментариев… содержание книги в достаточной степени отдалялось от первоначального смысла и становилось запутанным…» [1, с. 432–433].

Исследователи привыкли видеть в татарском богослове и национальном историке Хасан-Гате Габаши джадида, сторонника реформирования ислама в первой трети XX века, последователя Марджани. Вышеприведенные слова также подтверждают данную точку зрения. Во многих сочинениях Габаши, действительно, предстает как реформаторски ориентированный религиозный деятель и богослов. Наряду с критикой каляма и мантыка, вслед за Марджани, Габаши защищает так называемые «светские» науки: историю, географию, родной язык, а будучи преподавателем в медресе в родной деревне Малый Сулабаш (ныне Высокогорский район Республики Татарстан), даже вводит их в учебный план, тем самым внедряя там «новый метод»³. Помимо всего вышеперечисленного, известно, что Габаши весьма положительно относился к музыке, пению, поэзии⁴ [3, с. 41–88] и даже сам играл на губной гармошке, а его сын Султан Габаши стал первым татарским композитором.

Несмотря на столь, казалось бы, «подходящий» образ мусульманского реформатора начала XX века, сам Габаши был выпускником так называемого «старометодного» медресе, то есть не понаслышке был знаком с книгами «позднего времени». Более того, Габаши и сам хорошо владел техникой каляма и логическими приемами диспута, о чем можно судить по его полемическому ответу миссионеру и священнику Малову Евфимию Александровичу, чему, собственно, и посвящена рукопись «Нур аль-хакыка», об источниках которой пойдет речь в этой статье. Подобный, на первый взгляд, противоречивый образ Габаши не случаен и вызван тем, что в руки исследователей попадали, как правило, сочинения более позднего времени, через которые Габаши, действительно, предстает как сторонник реформ и «нового метода». В данной статье предлагается рассмотреть, вероятно, самое раннее сочинение Габаши, написанное еще во время обучения в медресе, – рукопись «Нур альхакыка», и проанализировать источники, цитируемые автором, в социально-политическом аспекте.

Биография автора сочинения

Родился Хасан-Гата Габаши (тат. Хәсәнгата Мөхәммәт улы Габәши; 1863–1936) в семье указного муллы в ауле Малый Сулабаш Казанского уезда, начальное образование получил у деда и отца. В возрасте 11 лет его отправили учиться в медресе А. Абдулгафарова «Гаффариййа» при Азимовской мечети в Казани, где он провел 17 лет и оставался до 1890 г. За первые 12 лет изучил все предметы курса медресе, в течение 5 лет был хальфой и преподавал в младших классах. В медресе «Гаффариййа» придерживались традиционной – так называемой «старометодной» – системы образования: среди изучаемых предметов в учебном плане были арабский язык, логика (мантык), философия (хикмат), мусульманское право и прочие исламские науки. Важное место отводилось догматическим диспутам и калямическим спорам между студентами, светские предметы и естественные науки не изучались. Будучи любознательным, Габаши не ограничивался учебной программой медресе, параллельно осваивал русский язык, математику, географию, природоведение, историю и другие предметы. Кроме того, во время учебы Габаши начал общаться со многими известными современниками, среди которых Ш. Марджани, К. Насыри, Г. Махмуди, Г. Баруди, Ф. Карими, Г. Исхаки, М. Бигиев, С. Максуди, И. Ахтямов, И. Алкин, И. Гаспринский, Ш. Ахмеров. Знание русского языка открыло для Габаши двери университета, он посещал университетские собрания и мероприятия, общался с университетской профессурой: профессором-ориенталистом И. Готвальдом, профессором Н. Катановым и другими. Столь разнообразный круг знакомств и интересов свидетельствует о широте взглядов Габаши, его открытости к новым идеям и веяниям. По воспоминаниям Габаши видно, что он рос в достаточно открытой и «демократичной» среде. Об этом можно судить уже по тому факту, что, несмотря на сложное отношение к Марджани в мусульманском обществе того времени, отец и дед Габаши общались с ученым, Марджани был вхож в их дом, а они часто обращались к нему за советом, рассказывали еще юному Габаши о его большой образованности и величии. Тем не менее, когда встал вопрос о выборе медресе для обучения подросшего отпрыска (в медресе Марджани или в «традиционное медресе»), дед и отец Габаши выбрали «традиционное медресе» при Азимовской мечети. Вспоминая учебные годы, Габаши пишет, что оказался перед выбором: с одной стороны, отец и дед, которые уважали и хорошо относились к Марджани, с другой – различные толки вокруг фигуры ученого, критика преподавателей и шакирдов медресе в его адрес. Это повергло Габаши в пучину сомнений: «Я долгое время колебался между этими двумя мнениями относительно Марджани. До того времени, как обрел самостоятельное мышление и способность различать, я был человеком сомневающимся и не знающим, что делать» [1, с. 410–411]. Это продолжалось до очередного приезда Габаши домой, когда он поделился своими переживаниями с отцом, который предостерег его от поспешных выводов и вручил ему книгу «Назурат альхакк» («Обозрение истины»). Вслед за этой книгой Габаши прочитал также ответ-опровержение на нее – сочинение Габдуллы бин Музаффара ан-Насави «Джаруда» («Музхиру аль-калимат аль-джаруда алляти хия фи ан-назурат»), однако сомнения по-прежнему не покинули молодого Габаши, их причиной, как он сообщает, была его приверженность к распространенным тогда логике, каляму и диспутам, то есть ко всему тому, что критиковал Марджани. Но с этого времени Габаши решил для себя, что «…впредь больше не будет судить о Марджани, не прочитав его произведений» [1, с. 412]. Лишь по прошествии нескольких лет Габаши осознал значимость идей Марджани, а впоследствии и перенял многие из них.

Трактат «Нур аль-хакыка» и его источники

Трактат «Нур аль-хакыка» («Свет истины»)⁵, о котором далее пойдет речь, – предположительно самое раннее произведение Габаши: он написал его, будучи хальфой медресе, в возрасте 23-х лет (1886 г.). Известное также под названием «Ефим Маловка раддиййа» («Возражение Ефиму Малову»), сочинение представляет собой богословскую полемику Габаши с известным казанским миссионером, священником и профессором Казанской духовной академии Маловым Евфимием Александровичем (1835–1918)⁶.

В своем трактате Габаши критикует сочинение «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана», поэтому главным источником для него служит именно это произведение. Наряду с ним в «Нур аль-хакыка» автор ссылается на богословские сочинения, произведения светского характера, словари и прессу. Среди богословских текстов – мусульманские и христианские священные писания (Коран и Библия), толкования Корана (тафсиры), мусульманские догматические и правовые сочинения. Придерживаясь распространенной тогда библиографической традиции, Габаши не всегда приводит полные выходные данные цитируемых сочинений, что нередко создает сложности с идентификацией источника, в особенности, когда речь идет о рукописных текстах.

Источники «Нур аль-хакыка» включают мусульманские и христианские сочинения, а также произведения светского характера. Часть источников выделена в отдельно вынесенный список в начале рукописи, а часть встречается в самом тексте.

Мусульманские источники

Коран и его толкования (тафсиры)

Первое место среди мусульманских источников по количеству цитирований занимают Коран и его толкования (тафсиры). Габаши не дает подробной информации о тексте Корана, к которому обращается, неизвестно также, был ли это оригинальный текст на арабском языке, рукописный список или печатное издание. Среди мусульман сложилось представление о том, что для правильного понимания и прочтения Корана требуется знание арабского языка, наличие хорошего религиозного образования, связанного с изучением религиозных наук и традицией толкования Корана (тафсир). Цитировать Коран без ссылок на авторитетные толкования было не принято. Исторически сложилось несколько традиций толкования. Мусульмане Волго-Уральского региона, будучи последователями среднеазиатской бухарской традиции, в основе которой – матуридитская школа каляма, обладали собственным списком авторитетных тафсиров. На рубеже XIX–XX вв. для мусульманских ученых ВолгоУральского региона кораническая экзегетика стала одной из дискуссионных площадок: активно обсуждались толкования (тафсиры) и переводы Корана, ставшие одним из пунктов полемики между традиционалистами и реформаторами. Если первые, ориентированные на консервативную часть общества, поддерживали местную традицию, в частности, отказывались напрямую извлекать доказательства из Корана, то представители реформаторского направления, напротив, акцент делали на первоисточники⁷. В этой связи важное место отводилось изучению и комментированию Корана, благодаря чему окружающая действительность осмыслялась в свете священных текстов, обретая тем самым религиозный авторитет. В рамках «тафсирных» дискуссий решались идеолого-политические вопросы, что наиболее ярко проявилось при обсуждении вопроса о методике перевода Корана. Впервые этой проблемы в тюрко-татарском мире коснулся ‘Абданнаср Курсави, подготовивший тафсир одной седьмой части Корана – «Хафтияк шариф». В своем комментарии Курсави старался не руководствоваться методологией каляма, в частности, избегал чрезмерного обращения к символико-аллегорическому толкованию Корана (та’виль), распространенному среди толкователей (муфассиров) Волго-Уральского региона. Курсави обращался к методу толкования тафсир би-ль-ма’сур, основанному на Сунне и предполагавшему, что «Сунна разъясняет Коран». По всему тексту комментария приведены хадисы пророка и предания сподвижников пророка (puвайат асхабов). Позицию Курсави поддержал Марджани, также критиковавший «философствующих» и мутакаллимов, увлекавшихся та’вилем Корана. В рамках данных дискуссий показательным будет перечень тафсиров, к которым обращается Габаши в своем сочинении «Нур аль-хакыка». Среди них:

«Тафсир аль-Джаляляйн», выполненный в духе ашаритского каляма, широко распространенный среди мусульман-суннитов. «Джаляляйн» написан двумя шафиитскими авторами: Джаляляддином аль-Махалли (ум. 1459) и его знаменитым учеником Джаляляддином ас-Суйуты (ум. 1505). Тафсир включает в себя толкование непонятных слов, причины ниспослания аятов и сур, виды чтения (кыраат) [5]; [6, p. 619].

«Анвар ат-танзиль ва асрар ат-та’виль», более известный как «Тафсир аль-Байдави», написан с позиции ашаритского каляма и шафиитского мазхаба. Автор тафсира ‘Абдуллах ибн ‘Умар аль-Байдави (ум. 1286) – мусульманский богослов, историк, главный кадий Шираза, один из наиболее авторитетных толкователей Корана. Аль-Байдави пытался исправить некоторые взгляды му‘тазилитов. Продолжительное время этот тафсир преподавали в медресе Османской империи [7, p. 1129] и в других странах, в том числе в Волго-Уральских медресе.

«Тафсир аль-мавакиб» – турецкий тафсир Исма‘иля Фарруха Эфенди (ум. 1840), использующий исчисление аятов по басрийскому стилю, основан на персидском комментарии Хусайна Ва‘иза Кашифи (ум. 1504–1505) «Мавахиб-и ‘алийа». По мнению Габаши, в случае необходимости обращение к нему не запрещается⁸.

«Тафсир Рух аль-байан» – суфийская эзотерическая интерпретация Корана, написанная в персидской поэтической форме и сочетающая идеи Ибн-‘Араби (ум. 1240), аль-Газали (ум. 1111) и аль-Кушайри (ум. 1072). Автор тафсира, османский ученый, суфий, поэт и композитор Исма‘иль Хаккы Бурсави (ум. 1725), пытается объединить в своем тафсире все известные или приемлемые для него методы толкования Корана [9].

Тафсиры служат наиболее частыми источниками, к которым обращается Габаши. Кроме того, наряду с вышеупомянутыми тафсирами, один раз он ссылается на тафсир мусульманского судьи и знатока маликитского права из Андалусии Абу-Бакра ибн аль-‘Араби (ум. 1148) «Ахкам аль-Кур’ан». В этом тафсире коранические аяты рассматриваются в свете различных дисциплин исламского права (приводятся мнения разных мазхабов, с акцентом на маликитский) и арабского языкознания [10, p. 289].

Таким образом, в своей аргументации Габаши прибегает к толкованиям из «классических» тафсиров, содержащих аллегорическое толкование та’виль. В частности, тафсиры «Джаляляйн» и «Тафсир аль-Байдави» написаны с позиции ашаритского каляма и шафиитского мазхаба. Также Габаши обращается к тафсиру «Рух аль-байан», представляющему собой суфийскую эзотерическую интерпретацию Корана, сочетающую идеи Ибн-‘Араби и аль-Газали; турецкому тафсиру «аль-Мавакиб», в основе которого – более раннее персидское толкование; и к «Ахкам аль-Кур’ан», написанному с позиции разных правовых мазхабов. Все перечисленные тафсиры написаны за пределами Волго-Уральского региона с позиций разных правовых и догматических школ. «Тафсирный» выбор Габаши указывает на его близость мусульманам-традиционалистам.

Догматические сочинения

Главные источники ислама – Коран и Сунна – не содержат в себя формального текста вероучения (‘акыда), в них лишь очерчиваются базовые границы мусульманской доктрины. В связи с этим сложилось несколько текстов вероучения, сопровождаемых комментариями и субкомментариями. В Поволжье, вслед за Средней Азией, наибольшее распространение получил текст вероучения «‘Акаид ан-Насафи», написанный Наджмаддином ан-Насафи⁹.

Небольшое по размеру сочинение (2-3 стр.), весьма кратко излагающее мусульманское вероучение, породило многочисленные комментарии. Наибольшее распространение в Волго-Уральском регионе получил комментарий «Шарх аль-‘акаид ан-насафиййа» Са‘даддина Мас‘уда ибн ‘Умара ат-Тафтазани¹⁰. По мнению А.-З. Валиди, этот текст был «самым популярным сочинением в мусульманских, в том числе и в татарских, медресе» [13, с. 105] того времени: «татарами»¹¹ он издавался около 15 раз. Именно ему принадлежала роль распространения школы каляма Матуриди¹², которой придерживались большинство последователей ханафитского мазхаба в Поволжье [15, с. 85–93]. Следует отметить, что «Шарх аль-‘акаид ан-насафиййа» получил много критических отзывов со стороны представителей реформаторской мысли, в частности, Курсави и Марджани считали, что ат-Тафтазани неправильно понял смысл вероучения «‘Акаид ан-Насафи», в связи с чем неправильно его растолковал [16]. В отличие от Курсави и Марджани, для Габаши комментарий (шарх) ат-Тафтазани к «‘Акаид ан-Насафи» служит одним из авторитетных источников.

Еще одним сочинением, к которому обращается Габаши и которое также изучалось в медресе, является «Шарх аль-‘акаид аль-‘адудиййа»¹³, написанное персидским философом, богословом, правоведом, суфием и поэтом муллой Джаляляддином ад-Давани (ум. 1502)¹⁴. Ему также принадлежит комментарий к трактату ат-Тафтазани «Тахзиб аль-Мантык ва аль-Калям».

Еще одним источником для Габаши стало сочинение Абу-Ханифы «аль-Фикх аль-Акбар», представляющее собой ранний исламский текст. Одна из немногих сохранившихся работ Абу-Ханифы (ум. 767) содержит описание исламского богословия и тайн исламского вероучения [18].

Наряду с упомянутыми сочинениями, Габаши также цитирует слова основоположника ашаритской школы каляма Абу-аль-Хасана аль-Аш‘ари.

Таким образом, большинство догматических сочинений («Шарх аль‘акаид ан-насафиййа», «Шарх аль-‘акаид аль-‘адудиййа», слова аль-Аш‘ари), к которым обращается Габаши в своей аргументации в полемике с Маловым, также указывают на его традиционалистскую ориентированность. Следует отметить, что в дальнейшем, по прошествии почти 30 лет, в 1915 году, Габаши критикует наряду с критикой каляма авторитетные для него в годы учебы в медресе «Шарх аль-‘акаид ан-насафиййа», «Шарх аль-‘акаид аль-‘адудиййа», утверждая, что калям и логика – науки «позднего времени», которые раньше на территории Казанского ханства не преподавались и были привезены из Бухары шакирдами после обращения Екатерины II к торговцам Казани и ее окрестностей о необходимости налаживать торговые и культурные связи со Средней Азией [1, с. 432–433].

Методология фикха

Еще одной группой источников для Габаши стали правовые сочинения. Традиционно поволжские мусульмане следовали за правовой школой АбуХанифы, то есть ханафитским мазхабом, отличавшимся от других мазхабов списком авторитетных источников и методами извлечения доказательства при выведении правового заключения. Из правовых сочинений Габаши обращается к следующим:

«Мухтасар аль-манар» сирийского правоведа, писателя, историка Тахира ибн Хусайна аль-Халяби (ум. 1377) и комментарий к нему «аз-Зубдат фи шарх аль-асрар мухтасар аль-манар», написанный грамматистом, критиком, арабским писателем Ахмадом ибн Мухаммадом ибн ‘Арифой аз-Зили ас-Сиваси (ум. 1597).

«Тавдых ма‘а ат-тальвих» – комментарий к сочинению по методологии фикха (усуль аль-фикх) ат-Тафтазани «ат-Тальвих». Комментарий подготовил ханафитский правовед, матуридит, мутакаллим, лингвист и муфассир ‘Убайдаллаха ибн Мас‘уда ибн Таджашшари‘а (ум. 1346).

«Манафи‘ фи шарх маджами‘ аль-хакаик» – комментарий Мустафы ибн Мухаммада аль-Кузальхисари (ум. 1800/1801) к правовому трактату по методологии права «Маджами‘ аль-хакаик», автор Мухаммад ибн Мустафа аль-Хадими (ум. 1762/1763) – ханафит, родом из Бухары.

Наряду с догматикой и коранической экзегетикой, полем для дискуссий между традиционалистами и реформаторами служила также правовая сфера. В полемике обсуждались допустимость иджтихада, проблема правового авторитета и авторитетные источники. В своем сочинении Габаши не затрагивает отмеченных тем, поэтому сложно судить о его взглядах на данные вопросы. Следует обратить внимание на важную деталь: Габаши крайне редко обращается к хадисам, включающим слова и действия пророка Мухаммада. Так, например, он ссылается на хадис, рассуждая о «прямом пути» и «спасении» (наджат) в исламе. В Поволжье, вслед за Средней Азией, было не принято обращаться к хадисам: более важное значение здесь имели толкования (тафсиры), данной стратегии придерживается и Габаши.

Что касается сочинений по логике, то Габаши обращается к труду Ибн Вахаба аль-Катиба (X в.) «аль-Бурхан фи вуджух аль-байан», написанному под влиянием идей Аристотеля. Книга представляет собой вводный трактат по основам логики, диспуту и аргументации, служит основой для каляма и важным источником мутакалимов.

Христианские источники

Что касается христианских источников, то Габаши ограничивается разными переводами христианского священного писания – Библии:

• «Пятикнижие Мусы» в переводе на арабский язык, напечатанное Уильямом Уотсом в 1849 г. в Лондоне;
• арабский перевод Ветхого Завета и Нового Завета, напечатанный Уильямом Уотсом в 1844 г. в Лондоне.
  К сожалению, подробной информации о данных переводах не обнаружено. Что касается издателя, то, вероятно, это известный английский гравер и издатель Уильям Уоттс (1752–1851). Наряду с изданиями на английском языке, в типографии Уоттса издавалась Библия на разных языках. Так, Библия на арабском языке для восточных церквей, Новый и Ветхий Заветы печатались по римскому изданию 1761 г., одному из самых ранних переводов на арабский язык, выполненному по инициативе Общества распространения христианских знаний (The Society for Promoting Christian Knowledge). Примерно в 1846 г. общество поручило перевод востоковеду Самуэлю Ли (1783– 1852), который для работы над ним пригласил в Кембридж ливанского ученого Ахмада Фариса Шидйака. Этот перевод до сих пор считается одним из лучших арабских переводов Библии¹⁵;
• арабский перевод Нового Завета, увидевший свет в Бейруте. Вероятно, речь идет об «Арабской Библии» (Новом Завете) 1860 г., напечатанной издательством «Американ Пресс» в Бейруте;
• Новый Завет 1865 г. По сообщению Габаши, из него «изъята большая часть содержания»;
• искусный персидский перевод Нового Завета, выполненный в Хиндустане (Индия). Вероятно, имеется в виду «Персидская Библия. Новый Завет» (1878) английского миссионера XIX в. в Индии и Персии Генри Мартина. Его больше всего помнят за изучение персидского языка и перевода Нового Завета и Псалмов на персидский язык. Также он перевел Новый Завет на арабский язык и урду;
• перевод Ветхого и Нового Завета, опубликованный в 1827 г. по христианскому исчислению в Париже. Вероятно, речь идет о первом переводе Библии на османский язык XVII в., выполненный принявшим ислам поляком Войцехом Бобовски, известным также как ‘Али Бей. Новый Завет из его рукописи был напечатан в Париже в 1819 г., затем отредактирован Библейским обществом и напечатан вместе с Ветхим Заветом в 1827 г.

По выделенным Габаши христианским источникам видно, что он отдает предпочтение «восточным» переводам Библии, изданным на персидском и арабском языках. При этом Габаши упоминает переводы, выпущенные в Лондоне и Париже, что говорит о его открытости к так называемому «западному» миру. Одновременно с «западными» арабскими переводами, упоминаются «восточные» переводы Нового Завета из Бейрута и Хиндустана. Габаши ограничивается при выборе христианских источников писаниями – Библией, представленной Новым и Ветхим Заветом, и не прибегает к преданию, в отличие от мусульманских источников, которые представлены также книгами, появившимися в рамках религиозной традиции. Действительно ли Габаши обращался ко всему столь обширному списку христианских текстов, судить сложно, так как они упоминаются лишь в начале рукописи в списке источников, в тексте же самой рукописи они не встречаются, кроме упоминания отдельных редких цитат из Библии.

«Светские источники»

Для истолкования слова «истава» Габаши обращается к известному арабско-османскому словарю «Ахтари Кабир», или «Ахтери-и Кебир».

Автор словаря – Муслихаддин Мустафа ибн Шамсаддин Карахисари (альКара Хисари, Мустафа ибн Шамс-ад-дин), знаток лексики под псевдонимом Ахтери (род. 1496 г.). Словарь, его единственная опубликованная работа, содержащая более тысячи страниц и включающая сорок тысяч слов, является одним из самых популярных арабско-турецких словарей. Габаши цитирует большой отрывок из книги Лебона «История Арабской цивилизации»¹⁶, заимствованный им из газеты «Терджуман» Гаспринского. Автор «Истории Арабской цивилизации» – французский философ, путешественник, археолог, медик и социальный психолог Гюстав Лебон. Впервые изданная в 1884 г., книга рисует историко-культурную картину исламской цивилизации арабов и показывает её влияние на другие культуры и цивилизации мира. Газета «Терджуман», выходившая с 1883 по 1918 гг. в Бахчисарае, фактически была печатным органом тюркоязычного населения Российской империи. Основателем и издателем ее был крымско-татарский интеллектуал, издатель, политик и общественный деятель Исмаил Гаспринский, чье имя, как и сама газета, часто ассоциируется в Российской империи с деятельностью реформаторского направления в исламе и одновременно противопоставляется традиционалистам. Следует обратить внимание, что Габаши, опровергая христиан, ссылается на тексты из газеты «Терджуман» Гаспринского, что свидетельствует о широкой распространенности этой полемики и ставит под сомнение утверждение Девина ДеВиза, что проблема джадидизма интересовала крайне ограниченный круг людей [20]: даже студент «старометодного» медресе читает «джадидские» тексты. Одновременно с этим ссылка на «Тарджуман» характеризует Габаши как человека широких взглядов: будучи студентом «старометодного» медресе, он, вероятно, неоднократно слышал критические отзывы о Гаспринском и его газете, но несмотря на это, читает это издание и даже ссылается на него.

Среди источников Габаши оказались также сочинение Эрнеста Ренана «Ислам и наука»¹⁷ и опровержение (раддиййа) на него, написанное ахуном и муллой ‘Атауллой Баязитовым аль-Петербурги, которое относится к мусульманским источникам, но приводится здесь для наглядности вместе с сочинением Ренана [22]. Если в описании Ренана ислам видится в роли душителя свободы, разума и философии, то для Баязитова в исламе, напротив, естественно соединяются философия и религиозная мудрость.

Заключение

Габаши обращается к мусульманским и христианским сочинениям, а также к нескольким работам «светского» характера. В рукописи прослеживается соседство рукописной и печатной книжных традиций, что подтверждает довод Алена Франка о том, что к концу XIX века печатная культура проникает в рукописную [23]. Более того, пример Габаши показывает пересечение этих миров, что наблюдается не всегда. При цитировании печатных книг Габаши в редких случаях приводит некоторое библиографическое описание: иногда указывает страницы и год издания¹⁸.

Исследователи привыкли видеть в Хасан-Гате Габаши джадида, представителя реформистской мысли рубежа XIX–XX вв., однако рукопись «Нур аль-хакыка» открывает автора с иной стороны – как студента последних курсов старометодного медресе Гаффариййа. Интересно, что, несмотря на старометодный характер медресе, Габаши оказывается не просто представителем традиционалистов, а человеком «рубежного» времени, носителем «гибридной», трансформирующейся субъективности, в чьей системе ценностей тонко переплелись идеи разных течений интеллектуальной мысли. С одной стороны, многие цитируемые Габаши мусульманские источники относятся к произведениям так называемого «позднего времени», которые часто оказывались в фокусе критики Курсави, Марджани и других сторонников реформ в исламе. Наряду с источниками «традиционалистскую» позицию Габаши подкрепляют также методы, к которым он прибегает в полемике, – калям, мантык. Эти знания, полученные Габаши в медресе, характеризуют его как традиционалиста. В то же время знания, приобретенные им самостоятельно (русский язык, математика, география, природоведение, история и другие предметы), цитирование «джадидских» газет, широкий круг знакомств, участие в университетских собраниях характеризуют его как представителя нового поколения реформаторов. Случай Габаши, его «гибридная субъективность» в очередной раз доказывают всю неоднозначность устоявшихся категорий в условиях сложной, постоянно трансформирующейся реальности.