О фальсафской концепции Божьего знания

1. Коранические свидетельства

Вслед за Кораном в мусульманской теологии атрибут «знание/ведение» обычно обозначается термином ‘ильм. В Писании сам этот термин прилагается к Богу 22 раза, однокоренной глагол ‘алима – 121, действительное причастие ‘а̄лим – 15, сравнительная степень ’а‘лям – 48, две более интенсивные формы причастия ‘алӣм и ‘алля̄м – 153 и 4 соответственно [1, ст. аль-‘Алӣм].

Своего рода рациональное обоснование данного атрибута дано в айате 67: 14 – «Неужели не знает [о вещах] Тот, Кто [их] сотворил?!» (أَلَا يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ)¹. Именно такая корреляция творения и знания о нем скорее подразумевается в трех других айатах: «Ведающ Он о творении любом» (وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ; 36: 79). «Воистину Мы сотворили человека | И знаем, что́ [ему] нашептывает душа его» (وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ وَنَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ; 50: 16); «Он лучше ведает о вас – | И когда создал вас² из земли, | И когда вы были зародышами во чревах матерей ваших...» (هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنشَأَكُم مِّنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ; 53: 32).

В монотеистической традиции знание Бога о сущих необходимо предполагается представлением о Нем не только как о творце таковых, но и как об их управителе-промыслителе и судье-мздовоздаятеле. Вот почему мусульманское Писание многократно отмечает универсальность этого знания. В двадцати айатах фигурирует формула «о всякой вещи Он ведающ (‘алӣм)» (بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيم; 2: 29, 231 и др.)³. Еще пять раз говорится, что всякую вещь Бог охватывает (глаг. ‘ах̣а̄т̣а/васи‘а) знанием (‘ах̣а̄т̣а – 65: 12;أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا; васи‘а – 6: 80; 7: 89; 20: 98; 40: 7;وَسِعَ ... كُلَّ شَيْءٍ عِلْمًا).

Мысль о всеохватности Божьего знания раскрывается во многих коранических образах, таких как:

«У Него ключи Невидимого⁴, и только Он ведает их; | Он ведает, что есть на суше и на море; | Ни один лист древесный не упадет, чтобы Он не ведал о нем ...» (6: 59);

وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا...

«...Бог ведает [всё], что на небесах и на земле; | Не бывает тайной беседы трех, | Чтобы не был Он четвертым, | Пятерых – чтоб не был Он шестым, | Более или менее лиц – | Чтобы не был Он с ними, | Где бы ни находились они» (58: 7);

أَنَّ اللهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا

«Ведает входящее в землю и выходящее из нее, | Нисходящее с неба и восходящее на него» (34: 2);

يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا

«Ведающ о невидимом (гайб); | От Него не скроется ничего | Ни на небесах, ни на земле, | Будь оно весом с пылинку, | Менее того или более ...» (34: 3; см. также 10: 61).

عَالِمِ الْغَيْبِ لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَلَا أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْبَرُ...

В Коране фигурирует множество других эпитетов Бога, близких к «знанию». Так, к Нему 91 раз прилагается описание х̣акӣм, «премудрый» (2: 32, 129 и др.), обозначающее совершенное/полное знание, а также совершенное/искусное мастерство и мудрое судейство; 41 раз – хабӣр, «ведающий, осведомленный» (2: 234, 271 и др.); 42 раза – бас̣ы̄р, «зрячий, видящий» (2: 96, 110 и др.); 45 раз – самӣ‘, «слышащий» (2: 127, 137 и др.); 20 раз – шахӣд, «свидетель» (3: 98; 4: 33 и др.). В смысле знания порой трактуются такие эпитеты, как ва̄си‘ («охватывающий, ...»; 2: 115, 247 и др.; всего 8 раз), х̣афӣз̣ («оберегающий, ...»; 11: 57; 34: 21; 42: 6), х̣асӣб («исчисляющий, рассчитывающий, ...»; 4: 6, 86; 33: 39), рак̣ы̄б (4: 1; 5: 117; 33: 52), мухаймин («свидетель, охранитель, ...»; 59: 23) и др.

2. Ашаритское обоснование атрибута «знание»

Согласно трактовке, доминирующей в суннитской теологии (точнее – в ашаритско-матуридитском каламе), у Бога есть семь катафатических (утверждающих, положительных; субӯтиййа̣, ’иджа̄биййа̣, вуджӯдиййа̣) атрибутов (ед. с̣ыфа̣) самостноого/сущностного (за̄тиййа̣, нафсиййа̣) типа, т. е. свойственных Ему Самому по Себе, независимо от наличия творений и вне соотнесенности с ними. Эти атрибуты суть следующие: жизнь (х̣айа̄т), знание (‘ильм), могущество (к̣удра̣), воля (’ира̄да̣, машӣ’а̣), слух (сам‘), зрение (бас̣ар) и речь (каля̄м). В порядке же их рационального обоснования сначала идет могущество, за ним – знание, далее – жизнь и воля, а потом – три остальных (подробнее см.: [2, § 3.4]).

В пользу атрибута «знание» мутакаллимы-ашариты приводят ряд рациональных аргументов, главные из которых суть следующие два: «от совершенства-целесообразности» (далӣль аль-’итк̣а̄н ва-ль-’их̣ка̄м) и «от могущества-выбора» (далӣль аль-к̣удра̣ ва-ль-ихтийа̄р) [3, с. 285–286]; [4, с. 110–112].

Первое доказательство исходит из царящей в мире гармонии и из благоустроенности всех вещей в нем. Следует отметить, что у самого аль-Ашари (ум. 935) данным доказательством обосновывается как бытие Творца, так и наличие у Него атрибута «знание» [5, с. 17–19, 24]⁵. Но начиная с аль-Бакылляни (ум. 1013) телеология уже выступает свидетельством собственно Его знания [9, с. 46]. Типичным же доводом в обоснование бытия Бога стал аргумент космологического типа – «от возникновения (х̣удӯс)», согласно которому мир – [темпорально] возникший (х̣а̄дис), ибо возникшим является всякое тело в нем; а возникшее нуждается в дарителе возникновения (мух̣дис) (подробнее см. [2, с. 42–47]).

Второе доказательство атрибута «знание» апеллирует к Божьему могуществу. При этом квалификация «могущий» (к̣а̄дир) трактуется в смысле способного делать, если захочет, и не делать, если не захочет (’ин ша̄’а фа‘аля ва-’ин лям йаша̄’ лям йаф‘аль). Отсюда следует, что могущий непременно обладает [свободой] выбора (ихтийа̄р) – совершать данное действие или отказаться от его совершения; и такой «выбирающий» (мухта̄р) делатель непременно должен обладать знанием о вещи, которую он намерен творить. В пользу же наличия так понимаемого атрибута «могущество» свидетельствует сам факт возникновения мира в определенный момент времени, ибо сие означает, что Даритель возникновения выбрал данный момент для явления мира к бытию, будучи способным и отказаться от его сотворения, и избрать другой момент для креационного акта⁶.

Как пишет видный классик систематического калама ат-Тафтазани (ум. 1390), для глубокомыслящих (ед. мух̣ак̣к̣ык̣) мутакаллимов второе доказательство надежнее и достовернее (’аўсак̣, ’аўкад) первого, поскольку в отношении него (первого) правомерно ставить трудный вопрос: «Почему нельзя допускать, чтобы Творец создал, на манер необходимого продуцирования (’иджа̄б)⁷, такое существо, которому поручал бы творение указанных совершенных действий, наделяя его знанием и могуществом?» Да, на это можно ответить, что сотворение подобного существа, с наделением его означенными атрибутами, и есть совершенное действие, так что сам создатель сего существа должен быть знающим. Однако такой ответ будет корректным только при предварительном доказательстве, что указанный создатель – могущий-выбирающий, ибо необходимое продуцирование еще не указывает на наличие знания [4, с. 112].

Что касается аль-Газали, то в его трактате «Умеренное [изложение] вероучения» (аль-Ик̣тис̣а̄д фӣ аль-и‘тик̣а̄д) доводом «от возникновения» доказывается бытие Бога, а к теологической аргументации автор апеллирует для обоснования как первого из семи Его атрибутов – могущества, так и второго – знания [11, с. 42, 87, 100]. В интересующем же нас здесь сочинении «Несостоятельность [учений] философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сифа̣) выдвигаемое от имени мутакаллимов-ашаритов доказательство атрибута «знание» формулируется с акцентом на Божьей воле. Для мутакаллимов, говорит он, сущее (вуджӯд) бывает или возникшим/явившимся (х̣а̄дис), или извечным (к̣адӣм), а извечными выступают только Бог и Его атрибуты (ед. с̣ыфа̣), тогда как все остальное явлено Им по воле Его. Отсюда необходимо следует наличие у Него знания обо всем [сущем]: (1) о любом возникшем, ибо волимое непременно должно быть ведомым (ма‘лю̄м) волящему его; (2) о Своей самости, поскольку из наличия у Него воли и знания следует, что Он – живой (х̣айй), а коли живое ведает об ином, то ему более подобает ведать о самом себе [12, с. 198]; [12^а, с. 171].

3. Фальсафское учение

У аль-Фараби (ум. 950), Ибн-Сины (Авиценны, ум. 1037), Ибн-Рушда (Аверроэса, ум. 1198) и других представителей фальсафы (мусульманского аристотелизма/перипатетизма) атрибут знания выражается с помощью двух терминов: (1) ‘ак̣ль («ум»; действ. прич. – ‘а̄к̣ыль), который соответствует аристотелевскому noys, и (2) ‘ильм («знание», «ведение»; действ. прич. – ‘а̄лим), которым в Коране и каламской (и вообще мусульманской) теологии выражается данный атрибут. При этом ‘ак̣ль может обозначать и ум (разум, интеллект), и умствование (умопостижение, разумение, интеллекция). В Коране этот термин представлен лишь однокоренным глаголом (‘ак̣аля, йа‘к̣ылю; всего 49 раз) и прилагается только к людям. Мусульманские богословы обычно не употребляют его в отношении Всевышнего, ибо первоначальный смысл глагола – «связывать, сдерживать».

Утверждая за Первопринципом («Первым» – аль-’Авваль, «Бытийно-необходимым» – Ва̄джиб аль-вуджӯд») фундаментальный для монотеистического Бога атрибут всеведения, фалясифа, в своем творчестве сочетавшие аристотелизм с неоплатонизмом, существенно отходят не только от плотиновского Единого, абсолютно трансцендентного мышлению, но и от аристотелевского Ума, целиком погруженного в своего рода интеллектуальный нарциссизм и постигающего лишь Самого Себя. В своем комментарии к двенадцатой книге аристотелевской «Метафизики» Ибн-Сина подвергает критике приведенные в ней [13, с. 315–316] соображения в пользу тезиса о Божьем неведении иных объектов [14, с. 30–31]; см. также: [10, с. 76–77].

Согласно фальсафской концепции, любое свободное от материи нечто является умом; по той же причине таковое является и умопостигаемым (собственно умопостижение предмета и состоит в абстрагировании его сущности-формы от материальных связей и утверждении этой формы в уме). Поскольку самость Первопринципа чисто имматериальна, то она служит в качестве и субъекта интеллекции, и ее объекта. Вместе с тем здесь нет никакой множественности, ибо в Нем тождественны умопостижение, умопостигающее и умопостижимое (‘ак̣ль, ‘а̄к̣ыль и ма‘к̣ӯль)⁸ [15, с. 116–117]; [16, с. 466–468].

Итак, первейшим образом Божье знание есть познание Своей самости, самопознание. Как разъясняет Ибн-Сина в разделе по теологии/метафизике (аль-’иляхиййа̄т) энциклопедического труда «Исцеление», именно благодаря такому знанию Бог ведает обо всех творениях. Ибо знание о причине/принципе влечет за собой и знание о причиненных, а Его самость служит принципом (мабда’) возникновения для всех других сущих: для совершенных (та̄мма̣; т.е. неизмененных-вечных реалий надлунного мира) в их конкретности (би-’а‘йа̄ни-ха̄; т.е. для каждого из них); для возникающих–уничтожающихся же (ка̄’ина̣ фа̄сида̣; т.е. реалий подлунного мира) – в их видах (би-’анва̄‘и-ха̄) первичным образом, а через таковые – в их индивидах (би-’ашха̄с̣ы-ха̄) [16, с. 468].

По учению философа, не может быть, чтобы Бытийно-необходимое умопостигало вещи исходя из них самих. В противном случае Его самость или конституировалась бы благодаря умопостигаемому Им, а значит, благодаря чему-то внешнему, или она умопостигала бы акцидентальным образом – в обоих случаях она не оказалась бы бытийно-необходимой во всех аспектах, что нелепо. Умопостигаемое понятие (ма‘на) может браться от существующей вещи, наподобие того как посредством наблюдения и чувства мы берем от неба его умопостигаемую форму. Но бывает и так, когда умопостигаемая форма не берется от бытия, а наоборот. Мы, например, умопостигаем изобретенную нами форму дома, и эта умопостигаемая форма движет нашими органами к ее осуществлению: не она сначала существовала и потом мы ее умопостигли, а мы ее умопостигли и затем она обрела бытие. Именно таково отношение всего к Богу/Перворазуму [16, с. 468]; см. также: [17, с. 288]; [18, с. 138]⁹.

С целью вознесения Божьего знания над присущей единичным вещам множественности и изменчивости Ибн-Сина говорит о Его ведении партикулярий «универсальным образом» (‘аля нах̣ў куллӣ), «в том аспекте, в каковом они универсальны» (мин х̣айсу хийа куллиййа̣), «наподобие того, как умопостигаются универсалии» (кама̄ ту‘к̣а̄лю аль-куллиййа̄т [16, с. 469–470]; [20, с. 353]. Такого рода знание иллюстрируется по аналогии со знанием астронома о затмении: будь таковой посвященным во все связанные с затмениями закономерности, ему заранее были бы ведомы все грядущие частные случаи затмения, так что наступление любого из них не вносит никакого изменения в его знание. Точно также Первое ведает все вещи вневременным знанием, единым разом (дуф‘ат^ан ва̄х̣идат^ан).

Бог знает универсальные причины бытия, через которые Ему ведомы все партикулярии. По мнению Ибн-Сины, эти универсальные причины и составляют ведомые только Богу «ключи тайного» (мафа̄тих̣ аль-гайб), о которых говорится [в Коране] (6: 59 – وَعِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ). В этом смысле о Нем свидетельствует [айат 64: 18]: «…ведающ тайное и явное, всевелик Он и премудр (عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ)» [16, с. 472–473].

Хотя Бог и умопостигает вещи универсальным образом, тем не менее Его не минует ни одна индивидуальная вещь, как о сем сказано [в Коране]: «От Него не скроется ничего, будь оно весом с пылинку, ни на земле, ни на небесах» (10: 61)¹⁰.

وَمَا يَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلَا فِي السَّمَاء وَلَا أَصْغَرَ مِن ذَلِكَ وَلا أَكْبَرَ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ

В авиценновских «Глоссах» уточняется: Первое ведает об индивиде (шахс̣), его индивидуальных модусах (’ах̣ва̄ль шахс̣ыййа̣), индивидуальном времени (вак̣т шахс̣ыйй) и индивидуальном месте (мака̄н шахс̣ыйй) [18, с. 137]¹¹.

Но, по замечанию самого философа, такого рода знание – одна из удивительных вещей, для представления о которых требуется особая «проницательность ума» (лут̣ф к̣арӣх̣а̣) [16, с. 469].

4. Полемика о Божьем ведении иного из числа универсалий

Как было сказано во вводной статье к настоящему циклу [22, рубрика IV], в газалийском трактате «Несостоятельность учений философов» (Таха̄фут аль-фаля̄сифа̣) критическому разбору подвергаются двадцать тезисов фалясифа, среди которых в качестве особо крамольных, «еретических» (куфр) выделяются три: об извечности мира (№ 1); о Божьем незнании единичных вещей (№ 13); об отрицании (sic!) телесного воскрешения (№ 20). Собственно атрибута «знание» касаются и два предшествующих вопроса: «О [доказательной] неспособности (та‘джӣз) тех [философов], кто считает, что Первое ведает об иных, помимо Себя, вещах – универсальным образом (би-наў‘ куллӣ) ведает о родах и видах¹² (№ 11) и «Об их (философов) неспособности также доказать, что Он ведает о Своей самости»¹³ (№ 12).

Развернутый ответ на газалийскую критику представлен Ибн-Рушдом в «Несостоятельности Несостоятельности» (Таха̄фут ат-Таха̄фут). Краткий обзор полемики вокруг вопросов 11 и 12 дается в последующих двух рубриках настоящей статьи; перевод текста полемики по вопросу 13 представлен ниже.

А. Газалийская критика фальсафской трактовки

1. Рассуждение о неспособности философов обосновать Божье знание об иных сущих автор «Несостоятельности учений философов» начинает с напоминания о том, что атрибут «знание» мутакаллимы выводят из факта [темпорального] возникновения мира, которое свидетельствует о волительном (мурӣд) Творце (см. выше, рубрику 2); тогда как философы утверждают об извечности мира, которая (в каламской трактовке) означает, что мир возник не по Его воле; посему они не в состоянии доказать, что Ему ведомо о чем-то ином (помимо Себя) – [о мире].

2. Далее аль-Газали, приводя от имени Ибн-Сины два доказательства Божьего знания о мире, берется показать их несостоятельность. Первое из них – это указанный выше (в рубрике 3) аргумент, по которому свободное от материи способно служить как субъектом интеллекции, так и ее объектом.

Аль-Газали возражает против наименования имматериального разумом (‘ак̣ль), если под «разумом» понимать умопостигающее прочие вещи, ибо этот атрибут и должен обосновываться здесь. Кроме того, можно согласиться с тезисом философов о смешанности с материей как о препятствии в деле постижения иных вещей, но трудно принять их утверждение о материи как о единственном препятствии.

3. Суть второго доказательства, которое аль-Газали возводит к Ибн-Сине, состоит в том, что мир есть действие (фи‘ль) Бога, а действователь должен обладать знанием о совершённом им действии.

Против этого рассуждения ашарит выдвигает двоякое возражение: (3.1) знание действователя о своем действии необходимо предполагается в случае волительного (’ира̄дӣ) действия, но не естественного (т̣абӣ‘ӣ)¹⁴, а Бог, с точки зрения философов, действует по природе (би-т̣-т̣аб‘); (3.2) если и признать, что исхождение вещи от действователя предполагает знание им этой вещи, то отсюда следует знание Бога только о той единственной вещи (чистом разуме), о которой философы учат как о непосредственно исходящей от Него (скатывание камня с вершины горы можно возвести к волительному действию столкнувшего этот камень человека, которое необходимо предполагает его знание о первоначальном движении, но необязательно обо всех событиях, что могут произойти на его пути).

4. Корректность фальсафского/авиценновского обоснования Божьего знания об иных вещах аль-Газали оспаривает и таким контраргументом: чем вы (Ибн-Сина и другие философы) можете возразить тем вашим собратьям из числа философов, [кто, наделяя Бога знанием только о Самом Себе], считает, что знание об ином выступает дополнительным совершенством (зийадат шараф) в отношении творений/людей, тогда как абсолютно всесовершенный Бог не нуждается в таковом?! Ведь сам Ибн-Сина высказывается в этом духе, когда он отрицает за Богом обладание слухом (сам‘) и зрением (бас̣ар)¹⁵, а также знанием о темпорально изменяющихся партикуляриях-сенсибилиях. Раз так, то и ведение об универсалиях-интеллигибелиях можно утверждать за людьми как совершенство, но в отношении Бога отсутствие такого ведения отнюдь не является недостатком! [12, с. 198–202]; [12^а, с. 171–176].

Б. Ответ Ибн-Рушда

1. Касательно приведенного аль-Газали каламского обоснования Божьего знания Ибн-Рушд замечает, что таким способом обоснования мутакаллимы фактически представляют себе Бога вечным человеком (’инса̄н^ан ’азалийй^ан), уподобляя мир изделиям (маcнӯ‘а̄т), возникающим по воле (’ира̄да̣) человека, его знанию (‘ильм) и могуществу (к̣удра̣).

Но в данном случае некорректно судить о «невидимом» (аль-гайб, т.е. о Боге) по аналогии с «видимым» (аш-ша̄хид, т.е. с человеком). Ибо применительно к обоим мирам означенные атрибуты приложимы лишь омонимически, а посему нельзя переносить их с видимого на невидимое. В самом деле, та жизнь (х̣айа̄т), которая у человека выступает в качестве чего-то дополнительного (за̄’ид) к разуму, приложима только к потенции/способности (к̣увва̣) перемещаться в пространстве согласно воле (’ира̄да̣) и постижению (’идра̄к), исходящему от чувств/ощущений (х̣ава̄сс); тогда как у Бога не может быть ощущения, а тем более перемещения. Мутакаллимы же атрибутируют Ему жизнь без ощущения и полностью отрицают за Ним движение. Следовательно, либо эти теологии должны не предицировать Богу жизнь, понимаемую в смысле той жизни, что присуща животным (х̣айава̄н)¹⁶ и служит условием (шарт̣) для наличия знания у людей; либо же они должны отождествить ее с постижением, как сие делают философы, что в Первом постижение и знание суть то же, что и жизнь.

И еще: применительно к живым существам «воля» означает вожделение (шахва̣), побуждающее к движению, а этим движением ищется нечто, чего не хватает у вожделеющей самости. Более того, поскольку вожделение служит причиной движения, а движение может находиться только в теле, то и оно (вожделение) может наличествовать только в одушевленном теле (джисм мутанаффис)!

Стало быть, для философов «воля» у Бога означает лишь то, что Его действие исходит от знания. Поскольку же сие знание есть знание как о данной вещи, так и о ее противоположности (д̣ыдд), то от знающего возможно исхождение обеих противоположностей. Именно благодаря исхождению от него лучшей (’афд̣ал) из двух противоположностей, а не худшей (’ахасс), знающее описывается как «благое» (фа̄д̣ыл). Вот почему философы говорят, что Творцу первейшим образом свойственны три атрибута – ведение, благость и могущество. Они также считают, что Его воля (машӣ’а̣) в отношении сущих реализуется (джа̄рийа̣) согласно Его знанию и что Его могущество не уступает (глаг. нак̣ас̣а) Его воле, как эта уступка имеет место в случае человека.

2. Обращаясь к возражениям аль-Газали против доказательства «от имматериальности», Ибн-Рушд разъясняет, каким образом философы приходят к заключению о Боге как о разуме: (а) из рассмотрения, в плане действия–претерпевания (фи‘ль и инфи‘а̄ль), наличествующих в мире субстанций следует, что они должны восходить к некоторой субстанции, которая действующая, но абсолютно непретерпевающая (Недвижный двигатель); (б) в свете анализа постигаемых душой (и особенно разумом) форм явствует, что причиной постижения (’идра̄к) служит отделенность от материи и что именно смешанность с материей обуславливает претерпевание, посему означенная субстанция должна быть чистым разумом (‘ак̣ль мах̣д̣); (в) увидев царящий в мире разумный порядок, философы поняли, что указанное сущее, каковое есть чистый ум, и является тем, что придает прочим сущим упорядоченность действий; (г) отсюда они узнали и то, что умопостижение (‘ак̣ль) оным своей самости и есть его умопостижение всех сущих и что у такого ума (в отличие от человеческого) умопостигаемое от собственной самости не разнится с умопостигаемым от иного.

Относительно же газалийской критики тезиса о материальности как единственном препятствии в деле умопостижения иного Ибн-Рушд указывает, что аргументацию философов оппонент некорректно формулирует, представляя ее в виде такого силлогизма: если данное нечто [находится] в материи, то оно не умопостигает вещи; но оно не [находится] в материи; следовательно, оно умопостигает вещи (см.: [12, с. 199–200]; [12^а, с. 172–173]). По Ибн-Рушду, адекватный силлогизм здесь таков: если то, что не умопостигает, [находится] в материи, тогда то, что не [находится] в материи, умопостигает.

3.1. Первое возражение аль-Газали против второго фальсафского доказательства атрибута «знание» несостоятельно, ибо исходит из приписываемого философам отвратительного (шанӣ‘) тезиса – отрицания наличия у Бога воли, раз Его действия необходимым образом (д̣арӯрат^ан) исходят от Его самости, наподобие исхождения света от солнца. На самом же деле, философы не отрицают Божью волю, но вместе с тем они не утверждают за Ним человеческую волю, так как последняя подразумевает потребность волящего в чем-то недостающем и его претерпевание со стороны волимого – по достижении волимого недостаток восполняется и снимается претерпевание, именуемое «волей». Из понятия «воля» философы предицируют Богу то, что Его действия исходят от знания, а все исходящее по знанию и мудрости (х̣икма̣) исходит по воле действователя, но никак не по необходимости и природе. И вопреки мнению, которое аль-Газали приписывает философам, от самой природы Божьего знания не следует исхождение от него действия: как мы указали, Ему ведома и данная вещь, и ей противоположная, посему от знания одновременно исходили бы обе противоположности, что нелепо. Сам факт исхождения от него только одной из двух противоположностей свидетельствует, что помимо знания имеется еще один атрибут, каковой и именуется волей.

3.2. Второе возражение парируется Ибн-Рушдом указанием на то, что для философов действователь, чье знание является предельно совершенным (фӣ га̄йат ат-тама̄м), знает и исходящее от него, и исходящее от исходящего, вплоть до самого последнего.

4. По поводу газалийского контраргумента философ отмечает, что этот контраргумент апеллирует к мнению тех, кто говорит о Божьем ведении только Самого Себя. Но выше было указано, как означенный тезис можно сочетать с тезисом о Его знании всех сущих. В этом духе некоторые видные философы полагают, что Творец есть все сущие (хува аль-маўджӯда̄т куллю-ха̄)¹⁷.

Что касается рассуждения, согласно которому постижение человеком иных вещей следует из недостатка в постигающем, а посему Бог превыше сего, то ответ на него таков. В случае Божьего знания, в отличие от людского, утверждение («ведает иное») и отрицание («не ведает иного») не противолежат друг другу как контрадикторные (мутана̄к̣ыд̣а̄н)¹⁸. Ко Всевышнему приложимы оба суждения – Он и ведает о вещи, и не ведает о ней на манер людского (предполагающего восполнение недостатка) ведения; и характер (кайфиййа̣) такого знания ведом только Ему. Так обстоит дело в отношении и универсалий, и партикулярий [8, с. 429–444]; [8^a, с. 361–380].

5. Полемика о Божьем ведении Самого Себя

1. По аль-Газали, мутакаллимы пришли к выводу о Божьем ведении Своей самости, на основе [темпорального] возникновения мира, сделав заключение о Его воле, на основе же воли – о Его знании, на основе воли и знания – о Его жизни, на основе жизни – о том, что всякое живое осознает (глаг. ша‘ара) себя (би-нафси-х), а раз Он жив, то познает (глаг. ‘арифа) Свою самость (за̄т). Для философов же такой путь закрыт, поскольку они отрицают [темпоральное] возникновение мира и связанную с этим Божью волю, утверждая, что всё исходящее от Него исходит на манер необходимости (д̣арура̣) и природы (т̣аб‘) [12, с. 203–204]; [12^а, с. 177].

Отвечая на это возражение, Ибн-Рушд фактически повторяет сказанное им ранее и представленное нами выше (см. предыдущую рубрику, подпункт 3.1) о фальсафской трактовке Божьей воли.

Далее философ указывает на следующий софизм в газалийской/каламской аргументации. Утверждая о том, что всякое действие бывает либо по «природе», либо по «воле», мутакаллимы обнаруживают свое непонимание и первого термина, и второго. Ибо, с точки зрения философов, «природа» имеет разные значения. Так, термин прилагается к такому движению, как подъем огня вверх или падение камня вниз, т. е. движению вещи к своему естественному месту, когда ей случается быть в другом месте и нечто насильственно ее удерживает¹⁹; Бог же превыше такового. «Природой» философы называют также всякую силу/способность (к̣увва̣), от которой исходит разумное (‘аклӣ) действие, т. е. хорошо упорядоченное, схожее с действиями ремесла. «Но как далеко это мнение от того, что им (философам) приписывает аль-Газали!» – восклицает Ибн-Рушд [8, с. 445–448]; [8^а, с. 380–384].

2. Оппонент-ашарит отсылает и к высказанному им ранее выше (в рамках разбора вопроса о Его знании иного из числа универсалий) возражению против фальсафского доказательства, в котором имматериальность Божьей самости полагается достаточным основанием для ее познаваемости Им [12, с. 204]; [12^а, с. 178].

В свою очередь, и Ибн-Рушд напоминает о данном им ответе (см. подпункт 2 в рубрике 4.а) [12, с. 449]; [12^а, с. 385].

3. От имени философов аль-Газали выдвигает и такой возможный довод в пользу Божьего ведения Своей самости: «Всякий, кто не ведает самого себя, мертв; но как Бог может быть мертвым?!» В подкрепление этого довода, добавляет ашарит, можно привести следующее рассуждение: сущее бывает либо живым, либо мертвым; живое превосходнее (’ашраф) мертвого; Первое, будучи превосходнее, является живым, а всякое живое осознает себя – невозможно же, чтобы Оно не было бы живым, раз среди причиненных Им есть живые существа. На это аль-Газали замечает, что тезис о превосходстве причины не очевиден – будучи превосходнее в плане исхождения от нее причиненных, в некоторых аспектах таковая может уступать им; да и сами философы отрицают за Богом зрение и слух, считая, что превосходство здесь состоит именно в обхождении без этих чувств; почему же не распространить это и на знание?! [12, с. 204–205]; [12^а, с. 178–179].

По Ибн-Рушду, допущение возможности исхождения живого от неживого равносильно допущению возможности исхождения сущего от не-сущего! А философы избегают описания Бога в терминах «зрение» и «слух» потому, что эти термины предполагают наличие души (нафс). В Коране же Всевышний описывает Себя ими, желая подчеркнуть, что Его не минует чего-либо из разрядов знания и постижения, а широкая публика не может понять это иначе, как с помощью описаний «зрение» и «слух» [8, с. 449–450]; [8^а, с. 385–387].

6. О полемике касательно Божьего ведения партикулярий

В перечне двадцати критикуемых тезисов вопрос 13 лаконично обозначен так: «Об опровержении их (философов) утверждения, что Первое не ведает о партикуляриях (джуз’иййа̄т)». Заголовок же самого раздела сформулирован более точно: «... о тех партикуляриях, которые, соответственно делению времени, делятся на происходящее, происшедшее и предстоящее» озаглавлен [13, с. 204]; [13^а, с. 178]. Утвердившаяся же в последующей литературе формулировка «Бог ведает об универсалиях, но не о партикуляриях» нигде не встречается в самом трактате «Несостоятельности учений философов», но она фигурирует в более позднем сочинении аль-Газали «Избавляющий от заблуждения» (аль-Мунк̣ыз мин ад̣-д̣ала̄ль) [23, с. 112]²⁰.

Как увидит читатель из данного ниже перевода соответствующего раздела «Несостоятельности Несостоятельности», фальсафское (авиценновское) учение о Божьем ведении партикулярий «универсальным образом» оппонент-ашарит трактует в смысле распространенности Его знания на одни только универсалии: Ему, например, известно, что собой представляет человек как таковой, но он не ведает о данном Иванове или Петрове; знает, каково пророчество вообще, но не знает конкретно о пророческом служении Мухаммада! Показывая тенденциозность и некорректность газалийской трактовки, Ибн-Рушд подчеркивает, что для глубокомыслящих (мух̣ак̣к̣ык̣ӯн) из числа философов знание Бога о сущих не описывается ни как универсальное, ни как партикулярное, поскольку такие квалификации приложимы лишь в отношении разума людского, претерпевающего-причиненного, тогда как Божий разум есть чистая действенность и абсолютная первопричина.

К газалийской полемике с фальсафским учением о характере Божьего знания Ибн-Рушд обращается и в других своих сочинениях, составленных до книги «Непоследовательность Непоследовательности» (1180–1181), таких как «О методах обоснования принципов вероучения», «О Божьем знании» и «О соотношении философии и религии». В первом трактате философ, говоря об извечности (к̣ыдам) атрибута «знание», предостерегает от углубления в это, как сие делают мутакаллимы (ашариты), заявляющие, что извечным знанием Бог познает [темпорально] возникшее в момент его возникновения. Ведь отсюда вытекает, что знание о возникшем в момент его небытия и знание о нем в момент его бытия суть одно и то же знание, что нелепо: знание должно следовать сущему/объекту; а раз объект в одно время существует актуально (би-ль-к̣увва̣), а в другое – потенциально (би-ль-фи‘ль), то знание об этих двух существованиях должно быть разным, поскольку время его потенциального бытия иное, нежели время его актуального бытия.

Вместе с тем, замечает Ибн-Рушд, Писание об этом не только не говорит в открытую, но совсем наоборот, оно провозглашает прямо противоположное – Бог познает вещи в момент их возникновения (айат 6: 59; «Ни один лист древесный не упадет, | Чтобы Он не знал о сем; | Нет ни одного зернышка в глубинах земли, | Нет чего-либо влажного или сухого, | Чего не было бы [учтено] в книге ясной»)²¹. Стало быть, в обращенном к широкой публике вероуставе (аш-шар‘) должно быть установлено: еще до возникновения вещи Бог знает о ней, что она возникнет; и о вещи, которая уже возникла, Он знает, что она возникла; и о той, что пропала, Бог знает, что она пропала. Ведь под «знающим» (‘а̄лим) публика понимает только этот смысл. Более того, не подобает говорить, что о возникновении возникшего и о гибели тленного Бог знает ни возникшим знанием, ни извечным знанием, ибо это – [порицаемое] новшество (бид‘а) – «Ведь Господь твой совсем не забывчив» (19: 64;وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا) [7, с. 793–795].

А в аверроистских трактатах «О Божьем знании» и «О соотношении...» выдвигается такой довод против газалийской трактовки: вообразимо ли, чтобы философы-перипатетики утверждали, будто Бог не объемлет партикулярий вечным знанием, если для них (философов) вещие сны (ру’йа̣ с̣а̄дык̣а̣) заключают в себе предсказания (’инза̄ра̄т) о единичных событиях, имеющих место произойти в будущем, а это предваряющее (мунзир) знание возникает у человека во сне именно благодаря Божьему знанию, упорядочивающему Вселенную и управляющему ею?! [19, с. 585–586]; [24, с. 561–562].

К такого рода доводам можно было бы добавить и тот факт, что для аль-Фараби и особенно для Ибн-Сины любая единичная вещь в подлунном мире получает свою частную (!) форму от Дарителя форм (ва̄хиб ас̣-с̣увар), что предполагает знание о ней. Да и сам тезис о знании одних только универсалий логически несостоятелен, ибо сами универсалии суть партикулярии для более общей универсалии (например, виды – для рода).

В заключение укажем, что среди теологов, отмечавших неадекватность газалийской трактовки фальсафского тезиса о Божьем знании и некорректность квалификации его в качестве ереси, были мутакаллимы, такие как аш-Шариф аль-Джурджани (ум. 1413) [25, с. 86–87], Муслихаддин Ходжазаде (ум. 1489) [26, с. 81] и Джаляляддин ад-Даввани (ум. 1512) [27, с. 11–12], а также родоначальники модернистского движения – Джамаляддин аль-Афгани (ум. 1897) и Мухаммад Абдо (ум. 1905) [28, с. 354 и сл.] и видный татарский джадидист Шихабаддин аль-Марджани (ум. 1889) [29, с. 178].