Ибн-Рушд (Аверроэс). Несостоятельность Несостоятельности. Часть пятая

Вопрос¹ тринадцатый²: [о Божьем знании партикулярий]³

[ 13.0^Ф. Фальсафский тезис⁴. (а) Газалийское изложение тезиса: краткая формулировка]

<451> Вопрос [тринадцатый]: опровержение их (философов) утверждения, будто Бог (превыше Он навета их!)⁵ не ведает (глаг. ‘алима) о тех партикуляриях (джуз’иййа̄т)⁶, которые, соответственно делению времени (зама̄н)⁷, делятся на происходящее (ка̄’ин), происшедшее (ма̄-ка̄на) и предстоящее (ма̄-йакӯну).

Все они сходятся на этом. Ибо сие очевидно в отношении тех из них, по мнению которых Он знает только о Себе⁸. А те, кто говорит о Его знании других, помимо Себя, вещей (и именно такому мнению отдает предпочтение Ибн-Сина), утверждает, что эти вещи Он знает универсальным знанием (‘ильм^ан куллийй^ан), каковое не попадает под время, не различается соответственно прошлому, настоящему и будущему; но вместе с тем утверждается, что от Его знания не скроется ничего, будь сие весом с пылинку, ни на небесах, ни на земле⁹, но о партикуляриях Он ведает универсальным образом (би-наў‘^ин куллий^ин).

Сначала следует понять их учение, а уже затем заняться опровержением.

[(б) Аналогия со знанием астронома о солнечном затмении]

Это [учение] мы разъясним с помощью следующей аналогии (миса̄ль). Солнце, например, затемняется после того, как прежде не было в затмении, а потом проявляется. Так у него, затмения, оказывается три состояния (ед. х̣а̄ль): (1) состояние, при котором оно есть не-сущее (ма‘дӯм), какое ожидает бытие (вуджӯд), т. е. которое будет существовать (са-йакӯну); (2) состояние, при котором оно уже есть (мауджӯд), т.е. существует (ка̄’ин); (3) состояние, при котором оно есть не-сущее, какое прежде существовало (ка̄на мин к̣абль).

Соответственно указанным трем состояниям мы имеем три разных знания. Ибо мы знаем, во-первых, что затмение [сейчас] не-сущее, но оно будет существовать; во-вторых, что оно сущее; в-третьих, что оно было сущим, но теперь оно не существует. Эти три знания множественные и разные, а их чередование в субстрате обуславливает (глаг. ’аўджаба) изменение в познающей самости (за̄т). Ведь если и после проявления солнца она ведает, <452> что затмение сейчас такое же, какое оно было прежде, сие было бы неведением (джахль), а не знанием; равным образом, если бы при наступлении затмения она ведала о нем как о не-сущем, это было бы неведением; здесь одно знание не может встать на место другого.

По утверждению философов, при [всех] означенных трех состояниях состояние Бога^(т) не варьируется, иначе это вызвало бы изменение (тагаййур) [в Его самости]. Но если Его состояние не варьируется, то невозможно представить, чтобы Он ведал об этих трех вещах, ибо знание следует познанному – в случае изменения познанного изменяется и знание, а с изменением знания непременно изменяется и познающий; тогда как изменение невозможно в отношении Бога ^(т).

Вместе с тем они утверждают, что Он ведает о затмении со всеми его атрибутами и акциденциями, но таким знанием, которое изначально (’азаль) и вовеки (’абад) Ему присущее, неизменное. Это подобно тому, как Ему ведомо, например, (1) что солнце существует и что луна существует, поскольку они произошли от Него, посредством ангелов, которых философы называют «им[материальными] разумами» (‘ук̣ӯль муджаррада̣)¹⁰; (2) что солнце и луна движутся круговым движением; (3) что их орбиты пересекаются в двух точках – голове и хвосте; (4) что порой солнце и луна одновременно попадают в [один из этих] двух узлах – и тогда солнце затмевается, т. е. тело луны располагается между солнцем и глазами наблюдателя, посему солнце скрывается от его глаз; (5) что после отхода от узла на время, например на год, солнце вновь затмевается; (6) что затмение может охватить солнце целиком, на треть его или на половину; (7) что затмение длится час или два; и так далее в отношении всех состояний затмения и его акциденций: от Его знания ничего не скрывается, но Его знание об этом до затмения, при затмении и после его проявления единообразно, не различается и не влечет изменения в Его самости.

Таково и Его знание обо всех явлениях (х̣ава̄дис). Ибо они происходят по определенным причинам, а за этими причинами стоят другие причины, пока дело не дойдет до кругового, небесного движения. Причиной же сего движения служит душа (нафс) данной небесной [сферы], причиной движения душ [небесных сфер] – желание уподобиться (ташаббух) Богу ^(т) и приближенным ангелам (аль-маля̄’ика̣ аль-мук̣аррабӯн)¹¹.

Следовательно, все ведомо Ему, т. е. открыто (мункашиф) для Него единым равносоотнесенным (мутана̄сиб) образом, на который не влияет время. Вместе с тем во время затмения нельзя сказать, что [Богу] ведомо о его наличии сейчас, но Ему неведомо о его уходе потом. Нет же, касательно всего, знание о чем предполагает соотнесение со временем, нельзя представить, что таковое ведомо Ему, ибо сие обуславливает изменение [в Его самости].

Это относительно вещей, делимых в аспекте времени (зама̄н).

[(в) О других делимых объектах]

Так философы учат и о вещах, делимых в аспекте материи (ма̄дда̣) и места (мака̄н); например, о конкретных/индивидуальных (ед. шахс̣) людях и животных. Они утверждают, что [Богу] неведомо об акциденциях (ед. ‘а̄рид̣) Зайда, Амра или Халида¹², но посредством универсального (куллӣ) знания Он ведает о человеке вообще (аль-’инса̄н аль-мут̣лак̣), его акциденциях и особенностях (ед. ха̄с̣с̣а̣): о том, что его тело должно состоять из органов, одни из которых [предназначены] для нападения, другие – для хождения, третьи – для восприятия; что некоторые из этих [органов] суть парные, другие – одиночные; что его способности должны быть распределены по его частям; и так далее в отношении любого свойства (ед. с̣ыфа̣), внешне или внутренне присущего человеку, в отношении всего сопутствующего (ед. ля̄х̣ик̣) ему, свойственного (ед. с̣ыфа̣) и неотлучного (ед. ля̄зим), так что от Его знания ничего не скрывается – Он ведает о нем в качестве универсалии (куллийй^ан). <453>

Что до конкретного (шахс̣) Зайда, то от конкретного Амра он отличается по отношению к чувству, но не к разуму. Ибо в основе различения лежит указание (’иша̄ра̣) на [его нахождение в] определенной стороне (джиха̣) [от наблюдателя], тогда как разум умопостигает универсальную сторону вообще и универсальное место (мака̄н): наше утверждение «этот» и «этот» есть указание на некоторую соотнесенность данного ощущаемого с ощущающим, которая возникает вследствие нахождения ближе к нему, дальше от него или в определенной стороне от него; и таковое невозможно в отношении него (разума)¹³.

Таково основоположение (к̣а̄‘ида̣), которое философы исповедуют и которым они всецело искореняют [религиозные] законы (шара̄’и‘). Ведь из него следует, что если Зайд, например, повинуется Богу ^(т) или ослушается Его, то Он ^(аж) не ведает о перемене его состояний, поскольку Ему неведом конкретный (би-‘айни-х) Зайд, так как последний есть индивид (шахс̣), чьи действия являются к бытию после своего небытия; а если Он не ведает об индивиде, то Ему неведомы состояния и действия того – [Богу] даже неведомо о его неверии (куфр) или правоверии (’исля̄м): Он знает о неверии человека и его правоверии вообще, универсально, но не конкретно в отношении данных индивидов.

Более того, из означенного основоположения вытекает, что [Бог] не ведает о вызове (тах̣аддӣ), каковой своим пророчеством Мухаммад ^(сас) бросил язычникам, и так обстоит дело в отношении любого конкретного пророка. Да, Он знает, что среди людей есть такие, кто бросает вызов пророчеством, и что такие люди обладают такими-то и такими качествами; но о конкретном, индивидуальном пророке Он не ведает, ибо это познается посредством чувства; Ему неведомы исходящие от [сего пророка] состояния, ибо эти состояния делимы соответственно делимости времени по отношению к конкретному индивиду, а постижение их при таком их различии предполагает изменение [в постигающем].

Именно об этом мы и хотели упомянуть, сначала изложив учение философов, затем разъяснив его и, наконец, выявив вытекающие из него мерзости. Теперь обратимся к их ухищрению [по обоснованию означенного учения], а затем к [раскрытию] несостоятельности [этого ухищрения].

[(г) Подробнее о фальсафском обосновании данного тезиса; три разряда соотнесенности]

Их ухищрение состоит в следующем. Здесь имеются три различных (мухталифа̣) состояния, а различные [модусы] таковы, что при их чередовании в одном и том же субстрате они непременно обуславливают изменение (тагаййур) в нем. Если во время затмения [Бог] ведает о его наличии тем же знанием, что и Его знание о сем до его наступления, то Он – неведающий [о затмении], а не знающий. Если же Он ведает о наличии затмения, а прежде Ему было ведомо, что оно не наличествует, но наступит, то Его знание стало иным (ихталяфа) и [вместе с ним] стало иным Его состояние. Это необходимо влечет за собой изменение (тагаййур) [знающего], ибо у «изменения» нет иного смысла, нежели становление знающего иным: ведь если кто-то не ведал о данной вещи, а потом стал ведающим о ней, то таковой изменился; и если у кого-то не было знания о ее наличии, а при ее наличии [сие знание] уже имеется, то таковой изменился.

В обоснование сего [тезиса] философы указывают, что есть три [типа] состояний. [Во-первых, это] состояние, представляющее собой чистую соотнесенность (’ид̣а̄фа̣ мах̣д̣а̣), как в случае с твоим нахождением справа или слева от [некоторой вещи]. Здесь имеет место не самостное описание (вас̣ф за̄тӣ), а чистая соотнесенность. Ибо если вещь, что была справа от тебя, становится слева от тебя, то этим изменяется твоя соотнесенность, но никак не твоя самость. Это – перемена в соотнесенности самости, а не перемена в самости. <454>

[Во-вторых, это состояние, которое в определенном аспекте] близко к означенному: если ты, [например], способен передвигать находящиеся перед тобой тела, то при исчезновении [всех] этих тел или части их не изменяются ни твои естественные силы (к̣ыва), ни твоя способность. Ведь твоя способность первейшим образом есть способность перемещать тело вообще, а вторичным – перемещать конкретное тело как тело. Посему соотнесенность способности с конкретным телом служит не самостным описанием, а чистой соотнесенностью; так что ее изменение непременно приводит к снятию соотнесенности, но не к изменению в состоянии способного.

В-третьих, это [состояние, вызывающее] изменение в самости, когда, [например], незнающий становится знающим или неспособный – способным; таковое есть [подлинное] изменение. Изменения познанного обуславливает изменение знания. Ибо сущность (х̣ак̣ы̄к̣а̣) самого знания включает в себя соотнесенность с частным объектом знания, поскольку сущность конкретного знания состоит именно в его соотнесенности с данным конкретным объектом, каковым он является; его же соотнесенность с ним в другом аспекте непременно есть другое знание; и чередование этих [двух разных знаний] обуславливает перемену состояния знающего. Нельзя сказать, что у самости имеется единое знание, которое становится знанием о наличествующем, прежде будучи знанием о предстоящем, а затем оказывается знанием о случившемся, прежде будучи знанием о наличествующем, посему само знание едино и сходно в своих состояниях, но изменяется его соотнесенность, – нельзя так сказать, поскольку в случае со знанием соотнесенность есть сущность самости знания, так что перемена в этой соотнесенности обуславливает перемену (табаддуль) в самости знания, влекущей за собой изменение (тагаййур) в ней, а таковое невозможно в отношении Бога ^(т).

[ 13.1^г. Первое газалийское возражение¹⁴. (а) Соотнесенность Божьего знания с темпоральным объектом можно полагать внешней, а не сущностной]

На это имеется двоякое возражение.

Во-первых, как вы отвергнете того, кто скажет: «У Бога ^(т) имеется единое (ва̄х̣ид) знание, например, о наличии затмения в данное время – знание, которое до наступления сего затмения тождественно знанию о том, что оно наступит; и знание о затмении, при его осуществлении, как о наличествующем тождественно знанию [о затмении] после появления [светила], знанию о миновании [затмения]. Указанные различия сводятся к соотнесенностям, которые не обуславливают перемену в самости знания, посему не приводят к изменению в самости познающего. Они такого же рода, что и чистая соотнесенность: один и тот же человек может находиться справа от тебя, потом становится прямо перед тобой, а затем оказывается слева от тебя – у тебя сменяют соотнесенности одна другую, но изменяется тот перемещающийся человек, а не сам ты».

Именно на сей манер следует понимать статус знания у Бога ^(аж). Мы принимаем (глаг. салляма), что Он ведает о вещах знанием, которое едино в предвечности и вовеки и состояние [которого] не изменяется¹⁵.

[(б) Знание о темпоральном философы некорректно трактуют как изменение]

Философы стремятся отрицать изменение [в Боге]; и в этом [мы с ними] единогласны. Но мы не принимаем их утверждения, будто из допущения знания о наличии [объекта] в настоящий момент и о его последующем миновании необходимо следует изменение [в знании/познающем]. В самом деле, откуда им это известно?! Если бы, [например], Бог ^(т) сотворил в нас знание о прибытии Зайда завтра, к восходу солнца, и сделал продолжительным <455> это знание, не сотворив в нас ни иного знания, ни забвения о нем, то посредством только сего предыдущего знания мы бы оказались, при восходе солнца, ведающими о прибытии Зайда в данный момент, а после – о том, что он уже прибыл; сие единое и постоянное знание было бы достаточным для постижения [всех] этих трех состояний.

[(в) Знание об универсалиях также есть знание о различном и множественном!]

Остается [лишь разобраться с] их утверждением, будто соотнесенность с конкретным познанным входит в сущность [знания о] нем, а если соотнесенность различается (ихталяфа), то различается и вещь, для которой эта соотнесенность самостна, и если имеется различие и чередование¹⁶, то происходит и изменение.

Мы говорим: если это верно, то вы [должны] следовать по пути тех ваших братьев из числа философов, кто полагает, что [Бог] знает только Самого Себя и что Его знание о Своей самости тождественно этой самости. Ибо если бы Он ведал о человеке вообще (мут̣лак̣)¹⁷, животном вообще и неодушевленном вообще, а эти непременно различны, то непременно были бы различными и соотнесенности с ними. Значит, единое знание не может служить знанием о различных, поскольку соотнесенный [объект] различен и соотнесенность различна, а соотнесенность с познанным самостна для знания, что влечет за собой множественность (та‘аддуд) и различие (ихтиля̄ф), а не просто множественность с подобием (тама̄суль), ибо подобными выступают вещи, которые могут замещать одна другую, тогда как знание о животном не замещает знание о неодушевленном или знание о белизне – знание о черноте, но таковые суть различны.

Кроме того, эти роды, виды и универсальные акциденции¹⁸ бесконечны, а к тому же различны – как [столь много] различных знаний могут находиться под единым знанием?! [Тем более, что] сие знание есть самость знающего, без какого-либо дополнения к ней.

Хотелось бы также понять, как разумный человек может позволить себе полагать невероятным единство (иттих̣а̄д) знания о единой вещи, чьи состояния делятся на прошлое, будущее и настоящее, но не полагает невероятным единство знания, связанного со всеми различными родами-видами, хотя различие и отдаленность (таба̄‘уд) между разными родами-видами сильнее различия между состояниями единой вещи, делимой в аспекте времени – если то [знание] не обуславливает множественности и различия, то как может это [знание] обуславливать таковое?!

Раз [аподиктическим] доказательством (бурха̄н) установлено, что различие в аспекте времени является менее [значимым] сравнительно с различием в аспекте рода-вида и что первое не обуславливает множественности и различия [в самом знании], то и второе не обуславливает различия; а коли оно не обуславливает такового, то все [познанные] можно охватить единым знанием, изначально и вовеки перманентным (да̄’им), и это никак не обуславливает изменение в самости знающего.

[ 13.1^р. Ответ Ибн-Рушда на первое газалийское возражение. (0) Возражение исходит из некорректного сравнения Божьего знания с людским]

В основе этого контрдовода лежит уподобление знания Творца ^(с) знанию человека <456> и суждение об одном из этих двух знаний по аналогии с другим. Ибо индивидуальные [вещи] (’ашха̄с̣) человек постигает посредством чувств, а общие (‘а̄мма̣) – разумом. Причиной же постижения (’идра̄к) служит само́ постигаемое. Посему нет сомнения в том, что с изменением постигаемых изменяется и постижение, а их множественность вызывает множественность в нем.

[(а) Несостоятельность предположения о несубстанциальной соотнесенности знания с его объектом]

Что касается ответа [аль-Газали], по которому возможно наличие знания, связь познанных с коим схожа со связью [между] соотнесенными, чья соотнесенность не [входит] в их субстанцию (джаўхар), как в случае с [нахождением] справа и слева от объекта, у кого имеется право и лево, то таковое немыслимо в природе (т̣абӣ‘а̣) человеческого знания; так что данный контраргумент (му‘а̄нада̣) софистичен.

[(б) Несостоятельность приравнивания множественности состояний индивида к родо-видовой множественности]

Софистичным является и второй контраргумент (‘ина̄д), т. е. его (аль-Газали) рассуждение, согласно которому те философы, кто учит о Его знании универсалий, должны допускать, раз они допускают возможность Его знания о множестве видов, также возможность Его знания о множестве индивидов и о множестве состояний одного и того же конкретного индивида.

В самом деле, знание об индивидах представляет собой ощущение (х̣исс) или воображение (хайа̄ль), а знание об универсалиях – разумение (‘ак̣ль). Обновление индивидов или их состояний обуславливает две вещи – изменение постижения и его множественность; знание же о видах и родах не обуславливает изменения, ибо знание о них постоянно (са̄бит). Общим между этими двумя знаниями – универсальным и партикулярным – выступает охватывающее их [наименование] «знание», а также множественность¹⁹.

Утверждение [аль-Газали], будто те философы, кто учит о едином простом знании, охватывающем роды-виды без множественности и различия, вызванные различием родов-видов и их отдаленностью друг от друга, должны допускать возможность единого знания, охватывающего различные индивиды и различные состояния одного и того же индивида, – такое утверждение равносильно утверждению, что если имеется разумение, которое охватывает виды-роды, будучи единым, то должно быть и единое простое ощущение, охватывающее различные индивиды. Последнее же утверждение софистично, так как к тому и другому наименование «знание» прилагается омонимически (би-иштира̄к аль-исм).

Его же утверждения, что множественность видов-родов обуславливает множественность в знании, верно. Вот почему Его ^(с) знание о сущих глубокомыслящие из числа философов не описывают ни как универсальное, ни как партикулярное. Ведь то знание, которому непременно сопутствуют эти описания, присуще разуму, который претерпевающ (мунфа‘иль) и причинен (ма‘лю̄ль)²⁰, тогда как Перворазум²¹ – это чистая действенность (фи‘ль мах̣д̣) и причина (‘илля̣), так что о Его знании нельзя судить по аналогии с людским знанием. Поскольку отличное (гайр) от Себя²² Он <457> умопостигает не как отличное, [Его знание] не является претерпевающим знанием; а поскольку отличное Он умопостигает в качестве Своей самости, [Его знание] является действующим (фа‘иль) знанием.

[(в) Для познанного Божье знание служит причиной, людское же причинено им]

Вкратце учение [философов] таково. [Аподиктическим] доказательством они установили, что [Бог] умопостигает только Свою самость, посему Его самость необходимо должна быть разумом. Поскольку же разум как разум соотносится (глаг. та‘алляк̣а)²³ с сущим (маўджӯд), а не с не-сущим (ма‘дӯм), и поскольку [аподиктически] доказано, что нет иных сущих помимо упопостигаемых нами, то Его знание²⁴ соотносится именно с таковыми, ибо оно не может соотноситься с небытием (‘адам) и нет другого типа сущих, с которыми оно могло соотноситься. А если оно должно соотноситься с этими сущими, то эта соотнесенность либо на манер соотнесенности нашего знания с ними, либо на более возвышенный (’ашраф) манер: истинным (с̣а̄дык̣) является то знание, что соответствует (йут̣абик̣) сущему²⁵. И поскольку невозможно, чтобы Его знание соотносилось с сущими на манер соотнесенности с ними нашего знания, то это должно быть на более возвышенный и более совершенный (’атамм) манер сравнительно с манером соотнесенности нашего знания с ними.

Значит, у сущего имеется два бытия – высшее (’ашраф) и низшее (’ахасс), притом высшее служит причиной для низшего. Именно таков смысл слов древних [философов] о том, что Творец ^(c) есть все сущие²⁶, даритель (мун‘им) оных и делатель (фа̄‘иль) их. Вот почему видные суфии говорят: «Нет “его”²⁷ кроме Него»²⁸. Однако все это относится к знанию, [каковое свойственно] людям глубоких знаний²⁹, – о сем не следует писать³⁰, в него нельзя обязать людей уверовать, ибо оно не относится к проповедуемому религией (ат-та‘лӣм аш-шар‘ӣ). Кто провозглашает таковое там, где не положено, тот грешит; но грешит и тот, кто его скрывает от людей подготовленных.

А наличие разных уровней бытия у одной и той же вещи известно на примере души³¹. <458>

[ 13.2^г. Второе газалийское возражение]³²

[(а) Суть возражения: почему не считать возникшим Его знание о возникшем?!]

Второе возражение таково. Что мешает вам, исходя из принципов вашего [учения], [полагать], что об означенных партикулярных вещах [Бог] ведает, хотя [вследствие сего] Он и изменяется?! Почему вам не признать, что в отношении Него данный тип изменения не невозможен, как об этом учит Джахм [ибн Сафуан] из числа мутазилитов³³, который считал возникшими/темпоральными (х̣а̄диса̣) Его знания о темпоральных [вещах] (х̣ава̄дис), или же как учат все до единого каррамиты³⁴, по которым Он служит субстратом (мах̣алль) для темпоральных?! Ведь большинство правоверных [богословов] упрекали их лишь в аспекте того, что изменяющееся не отлучается от изменения, а неотлучное от изменения и темпорального есть темпоральное, но не извечное (к̣адӣм). Вы же (философы) считаете мир извечным, [хотя] он и неотлучен от изменения, посему вам ничто не мешает полагать [Бога субстратом для изменения].

[(б)^ф. Контрдовод философов: темпоральное знание не может исходить (ба) ни от Него самого (ибо темпоральное не исходит от извечного), (бб) ни от иного (ибо Первопринцип не может быть причиненным]

Они могут сказать: мы не допускаем этого, так как возникшее в Его самости знание должно появляться либо с Его стороны, либо со стороны чего-то иного.

Появление такового от Него Самого невероятно, ибо мы показали, что от извечного не может исходить темпоральное и что [извечное] не может стать делающим (фа̄‘иль), прежде будучи не-делающим, поскольку сие обуславливает изменение – это мы установили в [рамках обсуждения] вопроса о возникновении мира³⁵.

Если бы в Его самости сие появлялось со стороны чего-либо иного, то как нечто иное могло бы воздействовать на Него и изменять Его настолько, чтобы на манер подчинения (тасхӣр) и принуждения (ид̣т̣ыра̄р) изменились Его состояния?!

[(ба)^г Ответ аль-Газали на первую часть фальсафского контрдовода: сами философы допускают исхождение темпорального от извечного, например – от небесной сферы]

На это мы отвечаем: если исходить из принципов вашего [учения], то обе альтернативы не невозможны.

Что касается вашего тезиса, согласно которому от извечного не может исходить (йас̣дур) темпоральное, которое было бы первым темпоральным³⁶, то несостоятельность этого тезиса мы показали при [обсуждении] указанного вопроса [об извечности–возникновении мира]. Как же [иначе], раз с вашей точки зрения невозможность исхождения от извечного чего-то темпорального, которое было бы первым из темпоральных, связана с оговоркой о нем как о «первом»?! Ведь у этих [наличествующих в подлунном мире] темпоральных [вещей] нет уходящей в бесконечность [серии] возникающих [друг от друга] причин, но через посредство кругового движения³⁷ они восходят к чему-то <459> извечному, каковым выступает душа небесной сферы и ее жизнь. Итак, есть извечная небесная душа и от нее возникает круговое движение, каждая часть которого возникает и проходит; [такой] обновляющейся непременно служит [и всякая] последующая за ней [часть]. Значит, согласно вашему [учению], темпоральное [может] исходить от извечного. Однако при сходстве между собой состояний извечного всегда схожим оказывается и эманация (файад̣а̄н) от него темпоральных, как в случае со сходством состояний [кругового] движения, поскольку они исходят от извечного, чьи состояния схожи между собой.

Отсюда явствует, что каждая группа из них³⁸ признает возможность исхождения (с̣удӯр) темпоральных от извечного, если они исходят соразмерно (‘аля ат-тана̄суб) и перманентно. Пусть таковыми будут и темпоральные знания [по отношению к Богу].

[(бб)^г Ответ аль-Газали на вторую часть контрдовода: Божье знание может быть причинено своим объектом]

Относительно же второй альтернативы, т. е. исхождения сего знания в Нем от другого, мы говорим: почему вы полагаете это невозможным?! Ведь здесь имеются только три [кажущихся проблемными] положения.

Первое – изменение [в Боге]. Но мы показали, что сие необходимо следует из принципов собственно вашего учения.

Второе – изменение³⁹ в одной вещи служит причиной изменения в другой. Это также не невозможно с вашей точки зрения – тогда пусть возникновение вещи будет причиной для возникновения [у Бога] знания о ней. Ведь вы говорите, что предстояние окрашенной вещи⁴⁰ напротив воспринимающего зрачка служит причиной для запечатления ее образа во влажном слое глаза, при посредничестве прозрачного [тела]⁴¹ между зрачком и зримым [объектом]. Если же неодушевленный [предмет] может служить причиной для запечатления образа в зрачке – а именно таков смысл «зрения», то почему невозможно, чтобы возникновение темпоральных [вещей] (х̣ава̄дис) служило причиной для появления знания о них у Первого?! Ибо подобно тому как зрительная сила предрасположена к восприятию (’идра̄к) и [как] появление [перед ней] окрашенной вещи, при устранении [всех] барьеров, служит причиной для возникновения восприятия, точно так же пусть самость Первопринципа будет, с вашей точки зрения, предрасположенной (муста‘идда̣) к получению знания и от потенции (к̣увва̣) в акт (фи‘ль) переходящей благодаря появлению данного темпорального [объекта] (х̣а̄дис). Если сие означает изменение в извечном⁴², то с вашей точки зрения, [наличие] изменяющегося извечного не невозможно⁴³; а если вы станете утверждать о невозможности сего [изменения] в отношении бытийно-необходимого (ва̄джиб аль-вуджӯд)⁴⁴, то никаким доказательством существования бытийно-необходимого вы не располагаете, разве только прерыванием серии причин–причиненных⁴⁵, как это было [показано]; мы же разъяснили, что такая регрессия (тасальсуль) может прерываться на извечном, которое изменяющееся (к̣адӣм мутагаййир).

Третье имеющееся здесь положение⁴⁶ состоит в том, что Извечное [может] изменяться под воздействием чего-то иного, а таковое схоже с принуждением (тасхӣр), с доминированием (истиля̄’) другого над Ним. Их следует спросить: почему же это невозможно с вашей точки зрения?! Почему Оно не может служить причиной для возникновения, через посредствующие, темпоральных [вещей], а возникновение таковых затем станет причиной для появления у Него знания о них – и тогда Оно окажется причиной для появления у Себя знания, хотя и через посредствующих.

Вы говорите, что это похоже на принуждение. Пусть так – ведь именно сие и сообразуется с принципами вашего [учения]. Ибо вы утверждаете, что [все] исходящее от Бога ^(т) исходит (глаг. с̣адара) по необходимости (люзӯм) и природе (т̣аб‘)⁴⁷ и что у Него нет возможности (к̣удра̣) не делать [делаемое Им], а сие, [заметим], походит на некоего рода принуждение и указывает на Него как на словно вынужденного (муд̣т̣арр) по отношению к исходящему от Него. Если же вы скажете, что это не есть принуждение, поскольку Его совершенство (кама̄ль), собственно, и заключается в том, чтобы быть источником происхождения всех вещей, то наш ответ таков: сие⁴⁸ также не есть принуждение, ибо Его совершенство и заключается именно в том, что Он ведает обо всех вещах. Ведь если бы мы обрели <460> знание, [возникающее] параллельно (мук̣а̄рин)⁴⁹ со всяким возникшим, то сие было бы совершенством для нас, а никак не ущербностью или подчиненностью [иному]. Пусть таковое будет и в отношении Него.

[ 13.2^р. Критика Ибн-Рушдом второго газалийского возражения]

[(а) Несостоятельность самого возражения: термины «извечное» и «темпоральное» эквивокативны; темпоральное может привходить к извечному только в случае телесности последнего]

Я говорю: суть этого возражения⁵⁰, которое апеллирует к их тезисам философов [по обсуждаемому делу], а не к самому делу как таковому, состоит в следующем: из принципов вашего [учения следует, что] имеется некое извечное, к которому привходят (глаг. х̣алля) возникшие, а именно [небесная] сфера; как же тогда вы можете отрицать, чтобы Первоизвечное служило субстратом (мах̣алль) для темпоральных?! Ведь ашариты отрицают это⁵¹, поскольку для них любой субстрат темпоральных темпорален.

Но сие возражение – диалектическое⁵². Ибо среди темпоральных есть такие, которые не привходят к извечному, а именно те, что изменяют субстанцию субстрата, к коему они привходят; но есть и такие, что привходят к извечному, а именно темпоральные, которые не изменяют субстанции данного субстрата, как в случае с пространственным движением и движным телом или с прозрачным и освещением⁵³. И среди извечных есть такие, к которым не привходит никакое движение или изменение, а именно извечные, которые нетелесны; но есть и такие, к коим привходят определенные движения, а именно извечные, которые телесны, например небесные тела.

Раз философы утверждают о таком различии, то данное возражение оказывается несостоятельным, поскольку речь идет именно об извечном, которое не телесно.

[(ба) Несостоятельность газалийского ответа на первую часть контрдовода: от небесной сферы темпоральное исходит по причине ее телесности]

Выдвинув указанное возражение философам, [аль-Газали] приводит [возможный] их ответ на него. Суть этого ответа состоит в следующем: они отвергают наличие у [Бога] темпорального знания, поскольку такое знание у Него возникает или от Его самости, или от чего-то другого; в первом случае, от извечного исходило бы нечто темпоральное, тогда как, согласно принципам их [учения], от извечного не может исходить темпоральное. Против утверждения философов о невозможности исхождения темпорального от извечного он выставляет их же утверждения о том, что [небесная] сфера извечна и что от нее исходят темпоральные.

Философы же парируют это так. Темпоральное, считают они, не может исходить от абсолютно извечного <461>, но может исходить от чего-то, что извечно в аспекте своей субстанции и темпорально в аспекте своих движений – от небесного тела⁵⁴. Вот почему для них это тело в действительности служит словно посредствующим между абсолютно извечным и абсолютно темпоральным, ибо оно, с одной стороны, извечно, а с другой – темпорально. [Собственно] таким посредствующим выступает небесное круговое движение⁵⁵, которое они считают извечным по своему виду (наў‘)⁵⁶, но темпоральным в своих частях⁵⁷. Поскольку оно извечно, то исходит от извечного, а поскольку его части темпоральны, то от него исходит бесконечное число темпоральных. Наличие темпоральных в Первом философы отрицают именно потому, что Оно не телесно, а темпоральное возникает только в телах: как они полагают, принятие (к̣абӯль)⁵⁸ присуще исключительно телам, свободное же от материи [ничего] не принимает.

[(бб) Несостоятельность газалийского ответа на вторую часть контрдовода: Божье знание – причина сущих, а не наоборот]

Суть возражения против второй части рассуждения философов, по которой Первопричина не может быть причиненной, состоит в следующем. [Божье] знание может быть схожим с людским знанием, т. е. возможно, чтобы познанные [объекты] служили причиной Его знания, а их возникновение – причиной Его знания о них: на манер того, как видимые [предметы] выступают в качестве причины для [их] постижения (’идра̄к) зрением, а интеллигибелии – для [их] постижения разумом. Так [Божье] производство (фи‘ль) сущих, Его творение (хальк̣) их оказалось бы причиной для их постижения [Им], а не Его знание – причиной их творения!

Но для философов невозможно, чтобы Его знание было аналогичным (‘аля к̣ыйа̄с) нашему. Ибо наше знание причинено сущими, а Его знание – причина их; и невероятно, чтобы извечное знание было подобным (’аля с̣ӯрат) знанию темпоральному. Кто же полагает [их подобие], тот делает Бога (аль-’Илях) вечным (’азалӣ) человеком, а человека – возникающим-уничтожающимся (ка̄’ин фа̄сид) божеством (’илях). Одним словом, выше было отмечено, что в случае со знанием Первого дело обстоит противоположно (мук̣а̄биль) делу с людским знанием: Его знание производит сущие, а не сущие производят⁵⁹ Его знание.