Наследие мусульманских богословов в фокусе исторического анализа адаптации исламской правовой системы к российским реалиям

Дербент как первый центр распространения духовных традиций

Арабского Востока на северном пограничье раннего исламского мира Процесс становления и развития богословской мысли у мусульман, проживающих на исторической территории России, имеет многовековую традицию. На Северном Кавказе в XI в. Дербент¹ (ар.: Баб-аль-абваб, Врата ворот), который возник на границе Европы и Азии, двух миров и двух цивилизаций, и «стал одним из выдающихся центров распространения ислама, арабского языка, арабской литературы» [2, с. 5], превращается в крупный центр исламской учености.

Одним из наиболее влиятельных в Дербенте суфийских шейхов² был Йусуф ибн Ахмад Абу-ль-Касим ад-Дарбанди аль-Фукка‘и (ум. в сер. X в.) – «духовный предводитель суфиев, знаток шафиитского³ права, наставник многих дербентских факихов⁴ и суфиев», который, как отмечает А. К. Аликберов, преподавал мусульманское право не только в Дербенте, но и в арабских пограничных поселениях, расположенных в окрестностях города, – в «исламских центрах» [3, с. 96].

О другом знаменитом ученом – Абу-ль-Валиде аль-Хасане ибн Мухаммаде ад-Дарбанди аль-Бальхи ас-Суфи (ум. 1064) – аз-Захаби сообщает следующие подробности: он являлся хафизом Корана и знатоком хадисов⁵, учился у различных преподавателей в Багдаде, Дамаске, Балхе, Александрии, Нишапуре, Самарканде (цит. по: [2, с. 12]). Любовь к исламским наукам передал своему сыну Маммусу ибн аль-Хасану ибн Мухаммаду Абу-‘Абдаллаху ад-Дербенди ал-Лакзи (1040 (?) – 1110), который также стал признанным хадисоведом и влиятельным шейхом [4, с. 64]. Его блестящие познания в области истории были по достоинству оценены правителями Дербентского эмирата из династии Хашимидов: Маммус ад-Дарбанди был назначен придворным историографом.

Маммус ад-Дарбанди приобрел глубокие знания, обучаясь в различных городах Халифата, включая Самарканд и Бухару, среди его именитых учителей был Абу Бакр Ахмад ибн ‘Али ибн Сабит ибн Ахмад ибн Мухди ибн ал-Хатыб ал-Багдади (1002–1071), крупный хадисовед и автор многотомного труда «Тарих Багдад» (История Багдада).

В Дербенте развернулась и деятельность Йусуфа ибн ал-Хусайна ибн Дауда Абу-Йа‘куба ал-Баби ал-Лакзи (ум. до 1089/90) – последователя школы шафиитов, автора хроники «Дербенд-наме», протографа (X–XII вв.) знаменитого трактата «Дербенд-наме», составленного в XVII в. Мухаммедом Аваби Акташи [5, с. 63–64].

Из наиболее ранних богословских трудов сохранилась рукопись ученого XI в. Абу Бакра Мухаммада ад-Дарбанди «Райхан аль-хакаик ва бустан аддакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), которая стала энциклопедией суфийских терминов и морально-этических предписаний, ценным источником по истории и культуре средневекового Дагестана и подтвердила тесные контакты Дербента и других центров исламской науки и образования [6, с. 410].

А. К. Аликберов оценивает XI–XII вв. как период наивысшего развития [7], указывая на эволюцию мусульманской культуры в Дербенте, который «находился в орбите активных духовных и интеллектуальных поисков представителей религиозных наук всего мусульманского мира. В городе функционировали многочисленные мечети, суфийские маджлисы и обители, возникали и приобретали известность мусульманские святыни и культовые места, которые посещали многочисленные паломники» [8, с. 798]. Дербентское общество активно выдвигало из своей среды крупных носителей исламской учености, чем в значительной степени способствовало формированию собственной мусульманской интеллигенции, поскольку «творчески усвоив достижения арабо-мусульманской культуры, они и сами создавали оригинальные произведения по теологии, философии, истории, естествознанию» [9, с. 178]. Академик И. Ю. Крачковский признавал за дагестанцами право считаться «общепризнанными авторитетами для представителей всего мусульманского мира в целом», которые оказывались таковыми «и за пределами своей родины, всюду, куда их закидывала судьба» [10, с. 610].

Прогрессивное значение распространения исламской учености в Волжской Булгарии

Высокого уровня достигли мусульманская духовная культура и наука в Волжской Булгарии, принявшей в 922 г. ислам в качестве государственной религии. Это событие, по высказыванию президента В. В. Путина, «стало одной из знаменательных вех в истории нашей Родины, оказало значительное влияние на ее становление как многоконфессионального государства, сыграло важную роль в формировании единого и сплочённого многонационального народа России»⁶ .

Глава государства, обращаясь к участникам и организаторам мероприятий, приуроченных к 1100-летию принятия ислама Волжской Булгарией, относит к неотъемлемой части общероссийского богатейшего исторического, научного, культурного и духовного наследия все яркие достижения российской уммы⁷ в самых разных сферах. В их числе, несомненно, находятся и приобретения в области развития богословской мысли всех мусульманских народов России – и Северного Кавказа, где сильные традиции суфизма многие века развивались в контексте арабо-мусульманской культуры [11], и Башкирского Предуралья, куда проникновение ислама началось в X в.⁸ [12], и Поволжья, где благодаря распространению не только ислама ханафитского⁹ толка, но также и суфий ских тарикатов¹⁰ было оказано значительное влияние на развитие духовной школы региона, явившей мусульманскому Востоку одни из лучших образцов татарской богословской мысли [13].

«Исламская цивилизация и её достижения способствовали развитию в Булгарии богословской и научной мысли», – утверждают авторы юбилейного издания «К истокам веры. 1100-летие принятия ислама Волжской Булгарией» [14]. В XI в. здесь, в Булгарии, жил и творил знаменитый ученый-энциклопедист ходжа Ахмад аль-Булгари¹¹, создатель нескольких значительных книг, включая «аль-Джами‘» (Всеобъемлющий), «Тарикат аль-Баргари» (Путь аль-Баргари) и др., слава об учености которого распространилась далеко за пределами царства. Есть сведения о том, что он не только завоевал авторитетное признание своими трудами на арабском языке. Его призвал к себе в учителя и духовные наставники Абу-ль-Касим Махмуд ибн Себуктекин аль-Газнави (971–1030), могущественный правитель Газневидского султаната и один из крупнейших завоевателей в истории ислама [16, с. 84].

От известного географа и путешественника Абу Хамида Мухаммада ибн ‘Абд-ар-Рахима аль-Гарнати аль-Андалуси (1080–1169), записавшего в сочинении «Тухфат аль-альбаб ва нухбат аль-а‘джаб» (Подарок умам и выборки диковинок) рассказы о своих странствиях, включая поездки в Булгар (1130–1131, 1135–1136) – «город на краю стран ислама, на севере» [17, с. 77], мы знаем о кадии¹² Й а‘кубе ибн Ну‘мане аль-Булгари, авторе истории Булгарии. К сожалению, сочинение булгарского историка XII в. оказалось утраченным. Выдающийся татарский мыслитель, просветитель, богослов и историк Шихаб-аддин Харун аль-Марджани (1818–1889) сообщает, что особый интерес к этой книге, а также к запискам Ибн Фадлана, проявляли европейские государства: в надежде найти их в исламские страны были направлены объявления о поисках, которые, однако, ожидаемого успеха не принесли [16, с. 81].

В среднеазиатских культурных центрах Бухары и Нишапура совершенствовался в знаниях Абу-ль-‘Аля’ Хамид ибн Идрис аль-Булгари, кадий города Булгар, получивший известность как знаток мусульманского богословия. Его ученик Суляйман ибн Дауд ас-Саксини, высоко отзываясь о своем учителе, описывал его такими эпитетами, как «гордость имамов¹³», «помощь народу», «солнце шариата¹⁴», «венец толкователей Корана» и др. [17]. Сам Суляйман ибн Дауд ас-Саксини также оказался достоин своего наставника, оставив после себя несколько значительных богословских произведений, получивших широкую известность не только в Поволжье, но и в Средней Азии, Анатолии, Ираке: «Бахджат аль-анвар мин хакыкат аль-асраф» (Свет лучей – правдивость тайн), «Зухрат ар-рийад ва нузхат аль-кулюб аль-мирад» (Цветок сада и радость больных душ) и др. [18, б. 90–91].

Ш. Марджани в своих трудах приводит имена ученых ХIII–ХIV вв., деятельность которых связана с Булгарией. Среди них проживший девять лет в Булгаре Абу-Мухаммад Хасан ибн ‘Умар ибн Ахмад ибн ... аль-Булгари ас-Суфи аль-‘Ариф (1206–1299), родом из Нахичевани (Азербайджан), ставший «другом многих праведных и просвещенных людей» [19, с. 148]. Многие исламские знания он воспринял от шейха Са‘д-ад-дина аль-Хамави (1199–1252), знаменитого на Востоке суфия, одного из двенадцати учеников основателя суфийского ордена Захабийа Кубравийа Наджм-ад-дина аль-Кубра [19, с. 428].

В первой половине XIV в. жил шейх и известный законовед Бурхан-аддин Ибрахим ибн Хидр аль-Булгари аль-Ханафи. Завершенная им в 1350 г. книга на арабском языке «Усуль аль-Хусами» имелась в личной библиотеке Ш. Марджани – «большая, хорошо сохранившаяся рукопись, с четким почерком, похожим на те, что распространены в Алеппо, Дамаске и других городах Шама» [16, с. 86].

О широких культурных связях Волжской Булгарии со Средней и Малой Азией, Хорезмом, Ближним Востоком в ХIV в. свидетельствуют такие известные имена, как Гассам Маргилани, Ибн-‘Арабшах и др. В этом же ряду ученых, жизнь и научное творчество которых так или иначе были связаны с духовным наследием Булгарии, находится Хафизад-дин Мухаммад ибн Мухаммад ибн Шихаб ибн Йусуф аль-Кардари аль-Хаваризми аль-Баззази (?–1424) – ханафитский правовед. Ш. Марджани сообщает, что «этот человек не только путешествовал по Булгарии, Крыму, Византии, но и долгое время прожил в Булгаре» [16, с. 20]. Известность ему принес сборник фетв¹⁵ ханафитского мазхаба¹⁶ «Фатава Баззазиййа».

Центры приобретения и диссеминации мусульманских знаний на Северном Кавказе

Богословская мысль активно развивалась в золотоордынский и в постордынский периоды. Появляются центры учености и в других, помимо Дербента, городах Северного Кавказа. В XIV–XVII вв. одним из творческих центров в Дагестане, где история ислама насчитывает более 14 веков, становится Кумух¹⁷. В первой половине XV в. здесь жил и работал Ахмад ибн Ибрахим ибн Мухаммад аль-Йамани (ум. 1450), автор книги «Вафк аль-мурад» (Соответствие предмету желаний), крупный религиозный деятель, ученый, суфий, переписчик рукописей, известный как автор ряда сочинений по догматике, мусульманскому праву и суфизму, знаток хадисов. Его родословная идет от Хусайна – внука пророка Мухаммада¹⁸.

XVI–XVII вв. считаются временем бурного распространения на Северном Кавказе местной богословской литературы на арабском языке. Есть многочисленные сведения о переписанных в Дагестане книгах по грамматике, космографии, логике и праву, созданных в том числе на персидском и тюркских языках. В частности, в этом преуспел ‘Али ибн Мухаммад аль-Багдади (?–1655/56), которого знали в Дагестане под именем Багдад-‘Али (он же Багдадилав). Как установил М. Саидов, Багдад-‘Али писал сочинения, испытывая сильное влияние арабской религиозной литературы. А. Гусейнаева называет его одним из первых поэтов в горных краях Дагестана, творившим на арабском языке [20, с. 11]. Ш. М. Хапизовым в рукописях XVII в. недавно были выявлены стихотворения аль-Багдади и на аварском языке [21].

К этому же периоду относятся известные ученые, знатоки арабо-мусульманских наук Мухаммад из Кудутли, Дамадан из Муги, ‘Абдуль Басыр из Ахара, ‘Умар из Камахали, ‘Али-Риза из Согратля, ‘Умар из Дусраха, Курбан из Танты, Мухаммад из Кули, Мухаммад из Рукуджа, Нажмуддин из Кумуха. Академик И.Ю. Крачковский писал, что относящиеся к тому времени ученые Северного Кавказа, но главным образом Дагестана, «…владели уже всей полнотой общеарабского наследия своих веков. В равной степени их интересовали и науки грамматические, а при широком энциклопедическом охвате большинства ученых нередко можно встретить среди их произведений и трактаты по математике, особенно нужные для решения вопросов наследственного права, или по астрономии»» [10, с. 615].

Ша‘бан-кади (1608–1668) из Обода¹⁹ получил начальное образование от отца Исма‘иля, а затем продолжил обучаться исламским наукам в Ширване, где он также овладел и персидским языком (сделанные им на фарси некоторые записи сохранились [21, с. 19]). Современные авторы сообщают о нем следующие подробности: «Ша‘бан-кади очень скоро стал известным на всем мусульманском Кавказе человеком. Его называли окунувшимся в море науки, владеющим тафсиром²⁰, фикхом²¹ хадисоведом, верховным кадием Дагестана и его муфтием» [20, с. 20]. Известно также, что Ша‘бан из Обода самостоятельно составил учебную программу для шакирдов в медресе²², которое было открыто в его селении в 60-х гг. XVII в. и проработало до начала гонений на ислам в атеистическое время – 30-х гг. XX в.

Одним из основателей богословской школы на Северном Кавказе был Мухаммад ибн Муса ибн Ахмад аль-Кудутли аль-Авари аль-Дагистани (1652–1717). Свое начальное исламское образование он получил в самых передовых в то время медресе – ‘Али-Риза в с. Согратль и медресе Ша‘бана-кади в с. Обода, где в основном изучал науку Корана, тафсир, хадисы, арабский язык, юриспруденцию (фикх) и логику [20, с. 24–25], затем продолжил углублять знания в странах Арабского Востока. В течение семи лет учился под началом Салиха аль-Йамани (ум. 1697), носившего весьма почетный в исламском ученом мире титул муджтахида²³. Вслед за учителем выступал за «открытие врат» иджтихада²⁴ в исламе. В правовых вопросах он придерживался шафиитского мазхаба, а в мировоззренческих – ханбалитского, хотя в некоторых вопросах вступал на путь самостоятельного исследования. И. Ю. Крачковский считал его «светочем дагестанской науки». По словам известного татарского богослова Ризаэтдина Фахретдина (1859–1936), «наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этой личностью, передавшей им сильсиля (цепочка духовной преемственности в суфизме)» [22, с. 35]. Одним из его учениковтатар был Муртада ибн Кутлугуш ас-Симети (ум. 1723), который после возвращения на родину открыл медресе в Мамадышском уезде [23, с. 291–292].

Участие богословов в фетвотворческой деятельности российского мусульманства

Среди богословов позднего Средневековья в Центральной России, кого выделяют Ш. Марджани и Р. Фахретдин, заметной личностью является Йунус ибн Иванай ибн Урсай (1636–1688/1700?). Как отмечает Марджани, это был первый человек, отправившийся после падения Казанского ханства в Мавераннахр²⁵ с целью получения образования. Известно, что он основал медресе и написал такие труды, как тюркоязычный комментарий к учебнику грамматики арабского языка «Бидан», толкование к известной книге «аль-Фараид ас-сираджиййа» (Предписания [наследственного права] Сирадж-ад-дина) [20, с. 216] по мусульманскому наследственному праву, учебное пособие по математике. По сведениям Р. Фахретдина, Йунус ибн Иванай выпустил фетву об обязательности в стране Булгар выполнения ночного намаза ясту.

Одним из известных богословов этого периода был Ишнияз ибн Ширнияз ибн Ярмухаммад аль-Хорезми (?–1791), уроженец г. Джурджана²⁶, получивший образование в Хорезме. С 1776 г. он жил в Поволжье, руководил медресе в Казанском уезде, а затем в д. Каргалы близ Оренбурга. Его учениками были имамы и мударрисы²⁷ Са‘ид ибн Ахмад аш-Ширдани, Са‘ид ибн Ибрахим аль-Барыши, Муса ибн ‘Абд-ар-Рашид ат-Тюнтери, Хамид ибн Ислам альМемдели и др. Он является автором хрестоматий, первого татарского учебника по догматическому богословию, изданного после падения Казанского ханства, – «‘Акаид Булгариййа» (Вероучение Булгарии, 1780). Р. Фахретдин и Ш. Марджани писали, что от Ишнияза ибн Ширнияза пошла традиция не читать обязательный ночной намаз ясту в короткие летние ночи.

Начиная с XVIII в. формируется определенная система богословской мысли российских мусульман, в которой можно выделить ряд научных направлений [24, с. 241–251]. Так, тема суфизма находит отражение в сочинениях суфийского характера. Среди тюркских народов были очень популярны сочинения суфийского поэта Ахмада аль-Йасави (ок. 1105–1166). Его книга «Хикметы» (Мудрые мысли) до сих пор популярна в мире ислама, а стихи из нее распеваются как религиозные гимны. Ахмад аль-Йасави в своих хикметах ссылается на сочинения суфиев-пантеистов Баязида Бистами, Мансура Халладжа и др. Особое внимание он уделяет творчеству М. Халладжа, неоднократно приводит его знаменитое выражение «Ана аль-хакк» (Я есть Истина) аль-Йасави для описания состояния совершенства, которого может достичь суфий на пути постижения Бога.

Несмотря на то, что имя Абу Хамида Мухаммада аль-Газали ат-Туси (1058–1111), великого ученого, правоведа (факиха), суфия и философа, в хикметах Йасави не упоминается, в его творчестве явственно ощущается влияние этого известного богослова, еще при жизни завоевавшего высшую ученую степень своего времени – «Худжжат аль-ислам» (Довод ислама). Прежде всего, хикметы аль-Йасави воплощают идею синтеза радикального, мистикопантеистического мировоззрения аль-Халладжа с теистическим, умеренным суфизмом газалиевского толка. Йасави считает первый тип суфизма его полным путем, являющимся уделом избранных. А второй тип выступает у него в качестве общедоступного, адаптированного, народного варианта ислама, одухотворенного эмоциями, чувствами верующих. Так, аль-Йасави призывает следовать путём нравственного, духовного совершенствования «для познания своей сущности, а через нее – сущности Истинного» [25, с. 176]. Вслед за аль-Газали трактует как высшую науку три стадии суфийского пути – «тарика», аль-Йасави называет ученым того, кто «освоит шариат, [затем] в тарикате займет свое место [и, наконец], найдет жемчужину [истины…] в реке любви» [25, с. 176].

К числу важнейших суфийских произведений относятся «Райхан альхакаик ва бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей) Абу-Бакра Мухаммада ибн Мусы ибн аль-Фараджа ад-Дарбанди (род. между 1058– 1068) – завершенная в 1104 г. своего рода энциклопедия суфийских морально-этических терминов, религиозно-правовых норм и ритуальных установок; «Вафк аль-мурад» (Соответствие предмету желаний) – одно из первых сочинений, написанных в 1443 или 1444 гг. В Дагестане крупным ученым Ахмадом ибн Ибрахимом ибн Мухаммадом аль-Йамани по системе норм и предписаний нравственного поведения ритуальной практики мусульманина.

Одним из наиболее ранних трудов, посвященных этике и ритуальной практике накшбандийского тариката, является трактат Джамаль-ад-дина Казикумухского «аль-Адаб аль-мардыййа фи-т-тарика ан-накшбандиййа» (Удовлетворительные правила в накшбандийском тарикате). Другой халидийский шейх Дагестана Ильяс Цудахарский (Илйас ибн Махмуд аль-Цудакари) – известный дагестанский ученый-суфий конца XIX в. – внес существенный вклад в развитие теории и практики суфизма. Ильяс Цудахарский является автором двух трактатов: «Суллям аль-мюрид» (Ступень мюрида) на арабском языке и «Кифайат аль-мюрид фи-т-тарика ват-таухид» (Достаточность для мюрида на суфийском пути и в единобожии) на кумыкском языке. Обе книги были изданы в Казани в 1904 г.²⁸ Труды известных татарских шейхов Закира-ишана Камалова и Зайнуллы-ишана Расулева также соответствовали этим тенденциям суфийской литературы.

Особое внимание, которое уделялось проблемам исламского права у мусульман в России, было обусловлено спецификой функционирования положений шариата в рамках российского государства. В связи с этим российские богословы занимались рассмотрением не только вопросов ‘ибадата, но и вопросами му‘амалята (брачные, наследственные, торгово-экономические и др.). Значительное место в богословских трудах занимают правовые вопросы, которые включают в себя проблематику методологии и основ исламского права. В первую очередь, это вопросы иджтихада и таклида²⁹, которые исследовали Г. Утыз-Имяни (1752–1834), Г. Курсави (1776–1812), Ш. Марджани (1818–1889), Г. Буби (1869–1937), М. Бигиев (1874–1949), Р. Фахретдин и др.

На Северном Кавказе проблему иджтихада поднимал А. Каяев (1878– 1943), первый дагестанец, окончивший университет аль-Азхар в Египте, где познакомился с Рашидом Ридой и перенял его реформаторские идеи. Он призывал дагестанских ученых к исследованию Корана и Сунны³⁰ и выведению самостоятельных решений в связи с требованиями времени, отказу от слепого следования за чьим-либо мнением.

Одним из первых дагестанских ученых, проникшихся этой проблемой и призывавших к иджтихаду, был Мухаммад ибн Муса аль-Кудуки (1652– 1717), известный также как Мусалав из Кудутли и Хаджи-Мухаммад аль-Кудуки ад-Дагистани. Его называют выдающимся ученым-богословом, оставившим заметный след в дагестанской научной и образовательной традиции, учеником шейха Салиха аль-Йамани.

Хасан аль-Хильми аль-Кахи в своей книге «аль-Бурудж аль-мушаййада» утверждал, что иджтихад прекратился сотни лет тому назад, согласно единогласному мнению доверенных ученых мазхабов, которые являются ревностными поборниками ислама. и каждому мусульманину ничего не остается, кроме как следовать одному из этих четырех мазхабов ввиду невозможности понять Коран и Сунну и извлекать из них самому заповеди. Шейх ‘Абд-ар-Рахим аль-Аймаки посвящает подробную главу этой проблеме в своей книге «Кунуз аль-ахкам» и приводит тексты, осуждающие отказ от традиций (таклид).

Одним из обсуждаемых стал богословский вопрос о совершении ночной молитвы в некоторых странах, где не бывает настоящей темноты во время коротких летних ночей. Этот вопрос дебатировался богословами еще со времен Волжской Булгарии. Свою версию решения этой проблемы предложил татарский поэт и ученый из Астрахани Хаджи-Тархани Шарифи в книге «Зафарнаме-и Виляйат-и Казан» (1550). В частности, он пишет: «Для прозорливых с искренней , правдивой душой и достопочтимых с чистыми правдивыми мыслями неоспоримо, неопровержимо и очевидно то, что Булгарский виляй ат [находится] на седьмом климате из имеющихся семи. Относится к Луне, то есть под покровительством Луны. И, как отмечено в математических книгах, этот Булгарский виляй ат из-за того, что он чересчур близок к Северному полюсу, с конца апреля – начала мая не имеет времени одного намаза из пяти, то есть намаза ясту. Потому что заря подобна зареву в мнении двух имамов. Так же, как указано в книгах “аль-Канз”, “аль-Вафи” и “аль-Кафи”, чуть раньше перед ее [зари] исчезновением в это указанное время настает время утреннего намаза, то есть истинного утра. По этой причине для этого народа намаз ясту необязателен» [28, с. 87].

Эта проблема в конце XVIII – начале XIX в. не только не потеряла своей актуальности, но и была представлена еще более замысловатыми богословскими толкованиями. Так, татарский богослов Абу-н-Наср ‘Абд ан-Насир ал-Курсави (1776–1812) в трактате «Ал-Иршад ли-л-‘ибад» (Наставление людей на пути истины) пришел к выводу, что ни в Коране, ни в Сунне нет аргументов для освобождения мусульман от пяти обязательных ежедневных молитв. В качестве решения этой проблемы он предложил совместить ночную молитву с вечерней. Оппоненты А. Курсави, среди которых известные татарские богословы Габдрахим Утыз-Имяни аль-Булгари (1754–1834) и Ишнияз б. Ширнияз аль-Булгари (1725/(?) – 1790/91), автор известного богословского трактата «‘Акаид Булгариййа» (1780), выступали за отмену обязательной ночной молитвы при отсутствии полной темноты.

Во второй половине XIX – начале XX в. дискуссия о совершении ночной молитвы актуализировалась в серьезных богословских исследованиях таких крупных мыслителей, как Ш. Марджани, М. Бигиев и др. В частности, Марджани об этом пишет в книге «Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» (Полезные вести о состоянии Казани и Булгара)³¹ [16, с. 74–78], что среднеазиатский ‘алим имам ‘Умар ибн Муса ибн Йусуф аль-Баккали (ум. 452/1060)³² якобы подготовил для булгар фетву о том, что им не следует совершать ночную молитву в короткие летние ночи, так как она для них необязательна. В качестве аргумента богослов приводит факт, что обязательное условие ночной молитвы (полная темнота) в Волго-Уральском регионе в летнее время не наступает. Ш. Марджани, критикуя эту фетву, заявляет, что ривайат³³ азЗахиди о фетве аль-Баккали недостоверен (об этом более подробно см.: [29]). Из северокавказских богословов об этом писал Хасан аль-Кадари, который утверждал, что в шафиитских книгах по этому поводу написано очень мало.

На Северном Кавказе предметом бурных богословских дискуссий стал вопрос, касавшийся совершения добавочной полуденной молитвы после пятничной [30]. Как известно, в пятницу мусульмане совершают коллективный пятничный намаз³⁴. При этом для его проведения, согласно шафиитскому мазхабу, необходимо соблюдать некоторые условия, например, присутствие не менее 40 дееспособных совершеннолетних мужчин, постоянно проживающих в данной местности, правильное чтение суры³⁵ «аль-Фатиха»³⁶ и др.

Некоторые ученые полагали, что всем молящимся необязательно уметь правильно читать суру «аль-Фатиха» и что правильное чтение этой суры имамом – достаточное условие, чтобы считать пятничную молитву действительной. Другие утверждали, что совершение полуденной молитвы после пятничной неприемлемо, аргументируя это тем, что вместо обязательных пяти молитв мусульмане совершают шесть. Этот вопрос был предметом острых споров среди богословов.

Таки ад-Дин Ахмад ибн Абд аль-Халим ибн Абд аль-Салам аль-Нумайри аль-Аррани (1263–1328) так же, как последователи Мухаммада ибн ‘Абд аль-Ваххаба аль-Мушаррафи ат-Тамими (1703–1792) и некоторые реформаторы из числа дагестанцев, считали полуденную молитву после пятничной абсолютно лишней и ненужной. А их противники придерживались мнения, что возможно несоблюдение одного из условий, делающих совершение пятничной молитвы законным, например, существование в одном населенном пункте двух мечетей, недостаточное количество в нем совершеннолетних здравомыслящих мусульман или же неправильное чтение большей частью собравшихся суры «аль-Фатиха». Поэтому они настаивали на повторении полуденной молитвы после пятничной. Согласно имеющимся источникам, эта полемика в Дагестане велась долго – не менее трехсот лет [30].

Одним из таких наиболее обсуждаемых на Северном Кавказе стал вопрос о некоторых аспектах семейного права, в частности процедура развода [32]. Согласно решению всех четырех суннитских правовых школ, если муж дал жене троекратный развод (талак) единовременно, то такой развод считается действительным. Есть и другое мнение. Ряд ученых считает развод действительным только тогда, когда формула развода трижды произнесена в разное время. Если же формула развода была произнесена единовременно, пусть даже трехкратно или десятикратно, то это считается за один раз. Это мнение восходит к Ибн-Таймиййе. Такого же мнения придерживался и Салих альЙамани, и его ученик Мухаммад аль-Кудуки и др. [30].

В 1890-е гг. среди животрепещущих проблем мусульман Российской империи оказались семейные и наследственные споры, рассмотрение которых входило в компетенцию Оренбургского магометанского духовного собрания. Особенно много писем в его адрес поступало от женщин, отправлявших прошения о разводе, о разрешении на повторное замужество или на то, чтобы выйти замуж по собственному желанию. Приходили и жалобы на жестокое обращение к ним со стороны мужей. Среди прошений о разводе особое место занимали дела по сосланным или пропавшим мужьям, что и побудило кадия ОМДС Р. Фахретдина подготовить сборник «Муталя‘а» (об этом более подробно см.: [31]). Он практиковал также рассылку писем имамам, ахундам и улемам, находившимся в юрисдикции духовного собрания, интересуясь их мнением о своем предложении, которое было направлено на облегчение положения женщин, обращавшихся с просьбой расторгнуть их браки в связи с пропажей мужа [31, с. 208].

Волго-Уральский регион и Западная Сибирь были регионами, где исторически преобладал ханафитский мазхаб. Неизвестно, как решался данный вопрос в регионе, но в целом у ханафитов сложилось отрицательное отношение к практике разводов, что отличало эту исламскую правовую школу от других. Отсутствие мужа не рассматривалось как основание для развода; считалось, что жена пропавшего должна ждать его возвращения. Р. Фахретдин объяснял неприятие разводов ханафитами тем, что «аннулирование таких браков являлось бы вынесением решения в ущерб (дарар) пропавшему лицу; соответственно, причина для аннулирования таких браков, по ханафитскому мазхабу, оказывалась сомнительной. Поэтому в качестве решения он предложил использовать юридические заключения других мазхабов: ОМДС “не обязывало” решать этот вопрос в соответствии с ханафитским мазхабом. Поскольку имамы [в России] являются не кадиями ханафитского мазхаба, а просто исламскими судьями, они могут принимать решения, основанные на любом мазхабе» [31, с. 213]. Р. Фахретдин хотел, чтобы имамы и ахунды переняли метод заимствования в качестве обыденной практики, и поэтому утверждал, что заимствование следует рассматривать как масляха, то есть общественную пользу для общего блага [31, с. 214].

В контексте развития мусульманского права в Дагестане в конце XIX в. интересны правовые заключения Мирзы аль-Хасан-эфенди ибн ‘Абд-Аллаха аль-Алкадари (1834–1910), крупнейшего ученого-историка, просветителя дореволюционного Дагестана, автора трудов по мусульманскому праву (об этом более подробно см.: [30, с. 36]). Его сочинение «Джираб аль-Мамнун», опубликованное впервые в типографии Мухаммада Мирзы Мавраева в г. Темир-Хан-Шуре³⁷ в 1912 г., содержит юридические заключения, являющиеся попыткой адаптировать традиционную мусульманскую правовую систему к социальным реалиям жизни под немусульманским правлением. Хотя аль-Алкадари чаще всего опирался на мнения шафиитских правоведов, вместе с тем он, учитывая, что бо' льшая часть тех, кто задавал ему вопросы, жили в ханафитском окружении, часто ссылается и на ханафитскую правовую практику.

К оригинальности его правовых определений можно отнести и то, что он сопоставлял мнения разных богословских школ, пытаясь вынести общее решение, а там, где это было невозможно, приводил мнения различных ханафитских и шафиитских правоведов. Применяя сравнительный метод, аль-Алкадари искал компромисс между таклидом и иджтихадом, по сути, не видя причины для запрещения иджтихада. Он часто апеллировал к мусульманским авторитетам, которые выступали против «закрытия врат иджтихада», однако на практике с большой осторожностью относился к методу абсолютного иджтихада, хорошо понимая, что некоторые вопросы, особенно в случаях, когда в ханафитском и шафиитском мазхабах имелись противоположные мнения, очень сложно решить без обращения к первоисточникам и практике иджтихада.

«Фехтование фетвами»: подписать нельзя отклонить

Важно отметить, что в современной практике богословско-правовых решений, выносимых муфтиями³⁸ Северного Кавказа и Урало-Поволжья и касающихся широкого спектра актуальных шариатских вопросов, все фетвы определяются с опорой на авторитетнейшие источники классической исламской литературы. Так, отдел фетв Муфтията Республики Дагестан при подготовке заключений, которые частями издаются в виде сборников [32; 33], опирается на известные труды шафиитского наследия. Прежде всего, это написанное в форме комментария к труду ученого Мухйи-ад-дина ан-Навави (1233–1278) «Минхадж ат-талибин» сочинение «Тухфат аль-мухтадж би шарх аль-Минхадж»³⁹, автором которого является имам, шейх-уль-Ислам Шихаб-ад-Дин Ахмад ибн Мухаммад ибн ‘Али ибн Хаджар аль-Хайтами аль-Макки аль-Ансари аш-Шафи‘и аль-Аш‘ари (1503–1566), а также работы Шамс-ад-дина Мухаммада ар-Рамли (1513–1596) и другие известные труды шафиитского права. Муфтий Дагестана А. М. Абдулаев, шейх накшбандийского и шазилийского тарикатов, при разъяснении различных вопросов, например, о том, почему мусульмане нуждаются в хорошем нраве, основывается также на хадисах, которые передал Ибн-ан-Наджар и др.

Отдел фетв Духовного управления мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ) в своей деятельности использует лучшие образцы татарского духовного наследия, издававшегося в Российской империи. Помимо прочего, его востребованность обусловлена необходимостью информационного противодействия радикальным идеологиям, а также обеспечения мусульман доступными и авторитетными источниками ханафитского мазхаба. Более 1470 наименований старинных книг (тафсиры, сборники хадисов, издания по нравственности, основам ислама и др.), написанных татарскими богословами на татарском, старотатарском, арабском и иных языках, оцифрованы и представлены в открытом доступе на платформе электронной библиотеки Darul-Kutub.com (Территория книг). Уникальный проект исламской онлайнбиблиотеки, инициированный в 2013 г. Муфтием Татарстана К. И. Самигуллиным, реализуется издательским домом «Хузур», аффилированным с духовным управлением. Преследуемая проектом цель – сохранение классических трудов татарских ученых и богословов, перевода на современный татарский и русский языки, как альтернативы зарубежным трудам, информационное противодействие радикальным идеологиям, а также обеспечение мусульман доступными и авторитетными источниками ханафитского мазхаба.

Насущные вопросы духовной практики и повседневной жизни мусульман в условиях распространения коронавирусной инфекции COVID-19, а также злободневные темы, которые включаются в общеисламскую повестку «эпохи геополитической турбулентности»: влияние информационных технологий на распространение аномальных фетв, противодействие институтов фетв экстремизму и радикализму, формирование гражданской позиции посредством фетв и др., – всё это находит свое отражение в проблематике решений, выносимых Советом улемов Духовного управления мусульман Российской Федерации⁴⁰.

На процесс фетвотворческой деятельности муфтиятов значительный отпечаток накладывают реалии современной действительности, характеризующиеся тем, что терроризм приобрел глобальный мировой характер, а стоящие за ним силы пытаются внедрить в религиозные сообщества России, и прежде всего в исламскую умму, чуждую многовековым традициям страны идеологию. Одним из ответов на эти вызовы стала декларация Всемирной конференции мусульманских ученых «Кто они – люди Сунны и согласия? Разъяснение и описание пути Ахль ас-Сунна ва аль-Джама‘а с позиции вероубеждения, мусульманского права и суфизма и последствия отклонения от этого пути», прошедшей с участием признанных зарубежных богословов в августе 2016 г. в столице Чеченской Республики. Итоговому документу «О неотъемлемых признаках отличия истинного Ислама от заблуждений», получившему в российских СМИ название «Грозненская фетва», свою поддержку выразило подавляющее число духовных лидеров российских регионов Северного Кавказа, Урало-Поволжья, Сибири, Крыма, а также ряда стран СНГ⁴¹.

В разъясняющей части фетвы перечисляются великие богословы, авторитетные для мусульман-суннитов. После «четырех имамов» фикха, двух имамов акиды⁴², это также имамы суфии Абу-ль-Касим аль-Джунайд ибн Мухаммад аль-Багдади (830–910), Абу-Мухаммад ‘Абд-аль-Кадир ибн Муса ибн ‘Абд-Аллах аль-Джиляни (1078–1166), учению которого следуют и в Чеченской Республике, Мухаммад Баха-ад-дин ан-Накшбанди аль-Увайси альБухари (1317–1388). Принятый в Грозном документ, уверяет Муфтий Чеченской Республики С. М. Межиев, будет полезен всем мусульманам России и мира, а «религиозные организации, будь то медресе, муфтият, университет или мечеть, будут регистрироваться, основываясь на этой фетве»⁴³.

Объяснимый интерес к итоговой декларации Всемирной конференции мусульманских ученых, которая отделяет правоверных верующих от сторонников сект и радикального ваххабизма, был проявлен и со стороны Администрации Президента Российской Федерации, обеспечивающей деятельность главы государства. Так, в выступлении заместителя руководителя администрации М. М. Магомедова на форуме «Религия против терроризма» 6 октября 2016 г. в РУДН было подчеркнуто важное значение принятия российскими муфтиями фетвы о критериях традиционного для России ислама и о признаках отхода от него в виде экстремистских течений и сект [35, с. 47]. Особую значимость коллективному решению большинства исламских духовных лидеров страны придает позиция умеренного ислама, разрушающая притязания представителей радикальных течений на свое превосходство в вопросах толкования религиозных ценностей, морали, заповеди и предписаний. Очевидно, что в качестве одного из главнейших средств в противостоянии деструктивным проявлениям должна стать формируемая в России многоуровневая национальная система исламского образования, скрепленная едиными методологическими подходами⁴⁴. В свое время, 14 июня 2015 г. на традиционном для Татарстана празднике «Изге Болгар Жиены», посвященном очередной годовщине принятия ислама Волжской Булгарией, главы Центрального духовного управления мусульман России Т. С. Таджуддин и Духовного управления мусульман Республики Татарстан К. И. Самигуллин выступили с инициативой открытия на древней земле Болгара Исламской академии. Идея была поддержана президентом России В. В. Путиным. В результате, 5 ноября 2015 г., в День народного единства, президентом Республики Татарстан Р. Н. Миннихановым был подписан Указ № УП-1066 «О создании Болгарской исламской академии и воссоздании Собора Казанской иконы Божией Матери».

Другой не менее сильной стороной Грозненской фетвы стал ее однозначно антиэкстремистский характер. Содержащиеся в ней выводы в значительной степени согласуются с мнением той части авторитетных мусульманских мыслителей, которые не склонны принимать в определенной степени лояльность, на их взгляд, сравнения мусульманских террористов XXI в. с «заблуждающимися» или некой дезориентированной группой , которая просто сбилась с верного пути. Как разбирает схожий вопрос, касающийся причин и факторов, порождающих и мотивирующих исламских радикалистов, профессор Высшей школы экономики Л. Р. Сюкияй нен, приглашенный Болгарской исламской академией в Совет по присуждению богословской степени доктора исламских наук, о таких террористах следует говорить не иначе как о преступниках, воюющих с Аллахом и Его Посланником. За свои злодеяния они не должны избежать наказания, установленного Священным Писанием. Причем наряду с исполнителями этого преступления ответственность за его совершение должны нести также организаторы, вдохновители и спонсоры. В обоснование такого вывода Л. Р. Сюкияй нен приводит слова Малика бин Анаса, основателя одного из крупней ших толков фикха: «Хотя хозяин того, кто воюет с Аллахом и Его Посланником, сам не убивает, он сеет еще больший страх и творит тем самым еще большее нечестие, нежели убий ца» [37, c. 42].

Не будет преувеличением сказать, что Грозненская фетва в значительной степени способствовала консолидации мусульманского сообщества. Фактор групповой сплоченности зримо проявил себя в момент поддержки руководителей мусульманских религиозных организаций Северного Кавказа решения президента России В. В. Путина о проведении специальной военной операции на Украине. В принятой ими 16 марта 2022 г. во Владикавказе фетве муфтии признали спецоперацию «вынужденной оборонительно-превентивной мерой с целью обезопасить Россию и всех ее граждан от реальной угрозы применения ядерного и биологического оружия со стороны стран НАТО и “коллективного Запада”»⁴⁵.

Заявление северокавказских духовных лидеров фундировано кораническим айатом⁴⁶, смысл которого передается словами: «A тем, кто [ради религии] переселился, или был изгнан из дома, или перенёс мучения на моем пути, и сражался, и был убит, – [всем им] Я непременно прощу их плохие поступки и введу в [райские] сады, под которыми текут реки. Это – награда от Аллаха. А у Аллаха – лучшая награда» (3:195)⁴⁷. Они также разделяют достигнутое улемами⁴⁸ согласие относительно положения шахидов. В результате фетва муфтиев провозглашает: «Все мусульмане, кто с верой в Аллаха был убит, исполняя свой долг по защите своей Родины – Российской Федерации, своих сограждан, являются шахидами. При этом мы с глубоким уважением относимся и к представителям других религий России, погибшим при исполнении своего долга по защите нашей Родины и ее граждан, и считаем, что их также ждет награда Аллаха. Призываем всех мусульман России укреплять единство, активнее разъяснять и защищать свою позицию и интересы своей Родины в общении с единоверцами из других стран, давать отпор всем тем, кто пытается очернить подвиг наших собратьев»⁴⁹.

Заключение

По итогам проведенного авторами анализа можно сказать, что богословская мысль у мусульманских народов России имеет многовековую историю (ее более подробное изложение выходит за рамки настоящей работы). В этой статье предпринята попытка выделить лишь некоторые сюжеты, связанные с этапами развития богословско-правовой мысли в рамках мусульманской общины, возникшей как «северный форпост исламского мира». Они относятся, в первую очередь, к особенностям адаптации правовой системы к реалиям современной российской действительности.

В контексте многочисленных вызовов духовной безопасности Российской Федерации возрастает роль фетвотворческой деятельности наших муфтиев. В условиях нарастающих угроз также и национальной безопасности страны имплементация богословского-правового наследия исламской мысли в современную практику мусульманской уммы России позволяет ее духовным лидерам с позиции умеренного ислама издавать и продолжать выносить фетвы. В большинстве случаев эти решения направлены на сохранение духовного и государственного суверенитета, традиционных для России религиозных и семейных ценностей.