Рецензия на монографию Ю.Н. Гусевой, О.Н. Сенюткиной, В.С. Христофорова «Пытаясь понять и вообразить ислам… (образ ислама в сознании российских элит 1880-х – 1920-х гг.)»

В 2013 г. увидел свет русский перевод книги Веры Тольц «“Собственный Восток России”. Политика идентичности и востоковедение в позднеимперский и раннесоветский периоды», посвященной роли отечественной востоковедческой школы в формировании «национальной политики» власти в преддверии революции 1917 года и в 20-е гг. ХХ в. Автор книги повествует о том, что русские востоковеды сформировали собственные подходы в исследовании этнических меньшинств Российской империи, которые выгодно отличались от принципов западноевропейской науки о Востоке.

Рецензируемая книга известных специалистов государственно-исламских отношений имперского и советского периодов, докторов исторических наук Ю.Н. Гусевой, О.Н. Сенюткиной и В.С. Христофорова «Пытаясь понять и вообразить ислам… (образ ислама в сознании российских элит 1880-х – 1920-х гг.)», изданная в 2021 г., является в широком смысле продолжением труда Веры Тольц. В коллективной монографии предпринята попытка выявления механизмов формирования образа ислама в сознании российских политических элит «через понимание сущности самих представлений и информационной составляющей формирования знаний, мнений, фобий об исламе в Российской империи – Советской России – СССР в конце XIX – первой трети XX века».

Монография состоит из четырех логически выстроенных глав: «Некоторые методологические посылы к пониманию феномена панисламизма в российских реалиях» [1, с. 18–60], «Предыстория и генезис российского, реального и мнимого, панисламизма (1880–1907 гг.)» [1, с. 61–116], «Панисламизм в сознании представителей имперских элит как угроза российской государственности (между революциями 1907–1917 гг.)» [1, с. 117–239] и «Панисламизм в сознании советских элит (1917–1929)» [1, с. 239–348]. Существенным дополнением, расширяющим представления читателя о специфических особенностях интерпретации российскими элитами ислама в имперский и советский периоды, является объемное «Приложение» [1, с. 285–444], где представлены архивные документы, имеющие отношение, главным образом, к осведомителям, несколько фотографий мусульман российских окраин и т.д. Среди этого корпуса источников привлекают внимание две аналитические записки: составленная 1 июля 1914 г. русским чиновником в Стамбуле «Справка по панисламизму» и переведенный на русский язык текст английского политического деятеля Моргана Филипса Прайса (1885–1973) «Русские татары и Революция: панисламистское движение для масс Азии» (1917 г.).

В рецензии ограничимся анализом первых трех глав данного исследования, исходя из собственного круга научных интересов.

При рассмотрении религии в качестве объекта антропологического исследования в книге выбран научный подход, сформулированный американским профессором Талалом Асадом: ислам «должен изучаться как дискурсивная традиция, разнообразно связанная с такими процессами, как формирование моральных самосознаний, манипулирование населением (и сопротивление ему), а также производство соответствующих знаний» [1, с. 13]. Авторы считают, что поставленную задачу с учетом разнообразия общественного развития мусульманских обществ можно решить через дефиницию «панисламизм».

В первой главе представлен методологический инструментарий, помогающий уяснить процесс осознания сути ислама как общественно-политической идеологии. Характерной чертой данного раздела следует признать умелое использование исламского дискурса, сформированного в зарубежной историографии.

Территориальные рамки исследования, по сути, охватывают все основные регионы традиционного расселения мусульманских народов – Волго-Уральский регион, Крым, Кавказ и Закавказье, Казахстан и Среднюю Азию, признавая последние колониями России [1, с. 55], т.е. территории, в которых исламская культура получила распространение в различные исторические эпохи. По мнению авторов, понятие «внутренний империализм», введенный в научный оборот А.В. Ремневым, может быть применен к окраинной мусульманской части России [1, с. 50, 51].

Правомерно отмечается, что ко второй половине XIX в. Волго-Уралье из окраины превратилось в периферию [1, с. 49]. Очевидно, понятие «периферия» содержит не только географический, но и демографическо-социальный смысл. В список «периферии» можно включить и Таврию, где губернские институты появились в 1802 г., что стало точкой отсчета трансформации фронтира-региона во «внутреннюю» губернию. В результате массовых эмиграций в Османское государство к 1897 г. в Таврической губернии численность мусульман составляла всего 148 170 человек, или 13,2 % [2, с. VIII–XII]. На наш взгляд, в отношении Волго-Уральского региона более удачным представляется употребление термина «внутренняя окраина», позволяющего увидеть его особенности по сравнению с центральными губерниями.

Во второй главе «Предыстория и генезис российского, реального и мнимого, панисламизма (1880–1907 гг.)» повествуется об осознании имперской властью существования в стране «мусульманского вопроса» и разработке механизмов получения информации об обновленческом движении мусульман и исламе по всевозможным каналам.

Достоинством раздела является умелое структурирование сложных научных проблем. Существенно облегчают восприятие материала небольшие подразделы, заточенные на раскрытие конкретных тем. Из подобных разбираемых авторами проблем формируется картина их научного подхода к пониманию феномена панисламизма в условиях России.

При выстраивании своей концепции авторы исходят из суждения В.В. Наумкина о том, что для «мусульманских реформаторов XIX века (Мухаммеда Абдо, Джамаля ад-Дина аль Афгани и др.) умма – символ их панисламистского проекта» [1, с. 62], и утверждают, что начиная с этого времени умма увязывается с панисламизмом, механически перенося этот тезис на территорию Российской империи.

Между тем рекомендованный в книге термин «панисламизм» трансформирует его смысл, установившийся в отечественной науке, особенно если учесть, что сохраняет актуальность определение панисламизма как религиозно-политической идеологии, «в основе которой лежат представления о единстве мусульман всего мира и необходимости их сплочения в едином мусульманском государстве» [3, с. 873].

Авторы предлагают рассматривать панисламизм «как некий нравственный идеал, символ мусульман (“все мусульмане – братья”) и как панисламистский дух единения мусульман (через джадидидзм – обновление)» [1, с. 16]. Однако с учетом того, что в тексте речь идет, по сути, об интерпретации имперскими структурами ислама как общественно-политического явления, которое, как утверждают авторы, оказалось «большим мифом» [1, с. 353], следовало бы использовать иной термин, например, «культурно-либеральное движение». К тому же сегодня существует устоявшаяся в научных кругах концепция А. Беннигсена и Ш. Лемерсье-Келькеже о стадиях реформистского движения мусульманских народов (религиозное реформирование, культурное реформирование, образовательная реформа и политический национализм), которую упоминают авторы [1, с. 96]. Она в полной мере отражает основные этапы модернизационных процессов в среде мусульманских народов, прежде всего татар, хотя некоторые этнические группы для своего развития использовали ставшие привлекательными татарские наработки или концепции.

Если исходить из рекомендованного суждения, то появляется соблазн охарактеризовать как проявление панисламизма эмиграции российских мусульман, вызванные конкретными неуклюжими действиями имперских властей. Если учесть, что массовые вынужденные переселения мусульман начались сразу после аннексии Россией Крымского ханства, то «панисламизм» следует распространить и на последнюю четверть XVIII в. Сегодня существует значительная историческая литература, в которой выяснены причины и предпосылки мухаджирских движений. Вынужденные переселения являлись главным образом внешним проявлением глубокого недоверия к российской власти. В концептуальном плане в основе мухаджирских движений лежит тезис о невозможности свободного проживания мусульман в православном государстве. Лидеры религиозного реформирования (Г. Курсави, Ш. Марджани) и модернизации мусульманского сообщества (И. Гаспринский), наоборот, считали такое суждение ошибочным.

Важным открытием авторов можно назвать выявление даты, когда мусульмане страны впервые были заподозрены в симпатиях и тяготении к панисламистскому движению. Оказывается, по поводу недовольства местного населения на фоне забастовок русских рабочих и служащих на железных дорогах туркестанский генерал-губернатор в своем докладе военному министру от 30 ноября 1905 г. сообщал, что оно «может создавать дополнительные возможности движения к панисламистскому движению» [1, с. 113].

В монографии авторами начало обновленческих процессов «возводится к концу XIX в., а именно к деяниям И. Гаспринского» [1, с. 73–74]. Частично соглашаясь с ними, тем не менее необходимо отметить, что, во-первых, до 1900х гг. читателями газеты «Тарджеман» был ограниченный круг лиц. Во-вторых, издатель крымско-татарской газеты «Тарджеман» (г. Бахчисарай) считал, что «всетюркское и всеисламское единение является единственным средством, которое может спасти не только его маленький крымско-татарский народ, но и все тюркские народы Российской империи от уже начинающего их поглощения и ассимиляции гигантскими русскими массами» [4, с. 15]. Таким образом, противодействие русификации являлось для И. Гаспринского предпосылкой сохранения тюркских народов, и в будущее можно было идти только через модернизацию ислама. Поэтому национальное и религиозное в его концепции тесно переплетались [4, с. 15]. К сожалению, власти не приняли предложение И. Гаспринского о равноправном сотрудничестве с мусульманскими народами страны. Только после первой русской революции И. Гаспринский взялся за проект учреждения Всемирного конгресса мусульман.

Справедливо отмечается, что впервые центральные власти обратили внимание на обновленческое движение в среде мусульман в 1900 г. благодаря записке «Новые течения в татарской печати» начальника Главного управления по делам печати, в которой шла речь о качественном обновлении репертуара издаваемых в Казани книг. В результате опроса чиновников в регионах с компактным расселением мусульман было установлено отсутствие связей между движением прогрессистов и младотурками, также выяснилось, что «новаторские» сочинения издавались только в нескольких городах, а в некоторых губерниях Поволжья начала формироваться сеть новометодных школ.

Можно уверенно сказать, что до 1905 г. пантюркистская концепция отсутствовала в татарской историографии. Как известно, Ш. Марджани связывал этногенез татар с волжскими булгарами. Не случайно в изданной в 1904 г. в фантастической повести «200 елдан соң инкыйраз» (Вырождение двести лет спустя) молодой талантливый прозаик Г. Исхаки изложил идею о том, что в современном мире обречены на исчезновение народы, которые остановились в своем развитии, не желая расставаться с устаревшими воззрениями. Главными героями его повести являются булгары. Очевидно, в начале ХХ в. татарская светская интеллигенция считала своими предками волжских булгар [5, с. 47]. Сразу после официального разрешения в Казани издания газеты на татарском языке, Г. Исхаки первым высказался за печатание материалов на родном языке. В результате чего многочисленные периодические издания татар Волго-Уральского региона сделали невозможным использование на практике общетюркского языка, за который ратовал И. Гаспринский.

Примечательно, что в середине 1920-х г., обращаясь в теме пантюркизма среди татар в позднеимперский период, историк Г. Губайдуллин категорически заявляет: «Едва ли кто сумеет мне указать на какое-либо историческое сочинение, появившееся до 1905 года, где бы сознательно проводилась пантюркистская идеология» [5, с. 47]. Далее ученый пишет о вернувшемся из Османского государства на родину Ю. Акчуре, который в том же году в каирской газете «Тюрок» напечатал статью «Три вида политики» – первую теоретическую работу по государственно-политическим аспектам тюркизма. Главный посыл статьи заключался в том, что в основе будущего Османского государства должен лежать «национальный» принцип, а не «османизм» и «исламизм» [5, с. 47]. В 1906 г. Ю. Акчура издал книгу «Гыйлем һәм тарих» (Наука и история), конспект своих лекций, прочитанных шакирдам казанского медресе «Мухаммадия», где впервые обозначил необходимость изучения истории тюркских народов [6, б. 616–617]. «Это было первым призывом первого открытого пантюркиста написать историю “тюркских народов”. Но первая книга, написанная по историческому принципу, появилась лишь в 1909 году, – отмечает Г. Губайдуллин. Эта книга принадлежит перу Хасана Гата Габяши и носит название “История тюркских племен”». Конечно, говорить о какой-либо ее научной ценности не приходится. Она представляет собой некое «собрание сведений по истории разнообразнейших племен, от скифов и готов до финнов, которые Габяши [относит] к тюркам без всякого разбора. … дальнейшее развитие пантюркистской историографии совпадает со временем организации в 1908 году “Тюрок дернеги” в Константинополе, журналов “Тюрк Юрду” в 1911 году и “Тюрк очаги” в 1912 году» [5, с. 48]. Г. Губайдуллин подчеркивает, что только в 1909 г. на страницах журнала «Шура» среди интеллектуалов начинается дискуссия об этногенезе родного народа. Начиная с 1910 г., когда эта дискуссия охватывает и книги по истории, в национальной историографии наблюдаются два противоположных течения: татаризм и тюркизм [5, с. 48].

Очевидно, без системного изучения национальной периодической печати, научных и публицистических трудов общественных деятелей мусульманских народов преждевременно говорить о датах распространения «реального» пантюркизма, о степени восприятия конфессиональными группами различных регионов идей политического ислама.

В период Первой русской революции в рамках создания партии «Иттифак аль-муслимин», которую власти в 1907 г. отказались регистрировать, сближение и координация деятельности общественных лидеров крымских, поволжских татар, азербайджанцев происходили на почве конфессионального единства. Это сближение, однако, было направлено на достижение равноправия мусульман с русским населением и развитие культуры и просвещения народов.

Глава «Панисламизм в сознании представителей имперских элит как угроза российской государственности (между революциями 1907–1917 гг.)» выгодно отличается от первых двух введением в научный оборот многочисленных сюжетов, основанных на архивных истониках и направленных на раскрытие темы: сбор, фильтрация, накопление и обобщение информации об исламе и его приверженцах на региональном уровне, описания усилий властей по выявлению связей лидеров модернизации с зарубежными исламскими центрами; проведение Особых межведомственных совещаний 1905–1914 гг. и т.д.

Во время военных кампаний российская власть традиционно рассматривала мусульманское сообщество страны (впрочем, как и другие неправославные и нехристианские конфессиональные группы. – И.З.) как «пятую колонну», тщательно выискивая в социальном поведении его представителей элементы нелояльности к политическому режиму. Как наглядно проиллюстрировано в разделе, в период Первой мировой войны к такому недоверию добавилось еще обвинение в панисламизме.

В главе приводится мнение Особого совещания по мусульманским делам 1914 г. о том, что пантюркизм и панисламизм не успели охватить мусульманские народные массы в России [1, с. 212], хотя с мест продолжала поступать оперативная информация о панисламизме. Доказательством кардинального пересмотра Министерством внутренних дел отношения к данному вопросу к 1914 г. служит также официальное разрешение на проведение IV Всероссийского съезда мусульман, правда, после согласования состава его участников. Значит, характеристика восприятия российской властью панисламизма требует более внимательного и вдумчивого выявления причин такой разительной перемены.

В книге отсутствует ответ на вопрос: почему российская власть не услышала академическое сообщество, для которого был характерен более высокий уровень толерантности к мусульманам. Образно говоря, власть и востоковеды как бы существовали в параллельных мирах.

В своей программной статье по случаю начала издания научного журнала «Мир ислама» (1912 г.) известный востоковед В.В. Бартольд с сожалением отмечал крайне ограниченный круг читателей трудов своих коллег и, наоборот, многочисленность публикаций, написанных «с целью защиты ислама или борьбы с ним» [7, с. 366]. Здесь В.В. Бартольд имеет в виду, прежде всего, труды представителей Казанской миссионерской школы исламоведения. После издания закона «Об укреплении начал веротерпимости» от 17 апреля 1905 г., позволившего неофитам переходить в другие конфессии, в том числе в ислам, православное миссионерство оказалось в глубоком кризисе и резко активизировало исследование ислама и мусульман. А главное – эта группа авторов специально направляла свои тенденциозные произведения столичным чиновникам. Так, в 1908-1909 гг. в адрес министра внутренних дел и премьер-министра П.А. Столыпина из Казани поступили следующие издания: «О мерах к охранению Казанского края от постепенного завоевания его татарами» А. Ухтомского (епископа Андрея), «Речь, сказанная его преосвященством, преосвященнейшим Андреем, епископом Мамадышским, в общем собрании Братства св. Гурия 12-го октября 1908 года», «Лихолетье в жизни православия среди приволжских инородцев» епископа Андрея, «Современное движение в среде русских мусульман» Алексия, епископа Чистопольского, записка «Об отпадениях в магометанство крещеных инородцев Казанской епархии и причинах этого печального явления» епархиального инородческого миссионера С. Багина [8, с. 232–319]. Эти материалы сыграли важнейшую роль в усилении негативного восприятия имперскими структурами ислама, что наглядно отразилось в решениях Особого совещания по выработке мер для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае (январь 1910 г.).

В монографии в качестве одной из главных причин превратного представления властей об исламе правомерно указывается отсутствие/крайняя малочисленность специалистов в регионах. Однако после создания с 1910 г. сети осведомителей из среды мусульман ситуация, наоборот, усугубилась. В этой связи представляется важным комплексный анализ не только восприятия российскими элитами поступивших с мест секретных сведений, но и принятых по ним решений, которые, в свою очередь, напрямую оказывали воздействие на содержание и характер оперативной информации. Иными словами, выполняя предписания имперского центра, местные органы полиции и жандармерии, оправдывая свое существование, старательно искали и успешно находили факты, на выявление которых давали установку из Санкт-Петербурга. Таким образом, в поисках панисламизма столичные власти также становились непосредственными акторами процесса.

В контексте данного исследования представляется упущением отсутствие в книге раздела, посвященного оценке мусульманского общественного движения в России между февралем и октябрем 1917 г., когда в условиях невиданных демократических свобод лидеры мусульманских народов получили возможность для реализации тех «опасных» планов, о которых предупреждали жандармские чиновники: заниматься разрушительной деятельностью в качестве союзников Турции и Германии, начать строительство общемусульманского государства и т.д. Однако ничего подобного не происходило. На Первом всероссийском съезде мусульман в Москве (1–11 мая 1917 г.) большинство делегатов высказалось за учреждение религиозно-культурной автономии мусульманских народов страны, на Втором съезде в Казани (июль 1917 г.) был подтвержден прежний курс, хотя к этому времени азербайджанские и казахские лидеры уже начали собственное национально-государственное строительство. Только в ноябре 1917 г. в Уфе был создан проект Идел-Урал, ориентированный на федеративное устройство страны, однако большевики отказались признать проект «непролетарского» территориального образования.

Резюмируя, следует отметить, что авторами проделана огромная работа по изучению исторической литературы и структурированию опубликованных и архивных источников. Книга в значительной степени дает представление о механизмах и путях формирования у власти понимания сути «мусульманского вопроса» в империи, о скрытых от широкой общественности суждениях о мусульманских народах России, которые порой были материализовываны в конкретные мероприятия.

Высказанные замечания являются уточняющими моментами для дальнейших разработок по исследуемой проблематике, о которых авторы сообщают в конце книги.