Вопросы хадисоведения в статье Закира Кадыри «Дини вә гайре дини риваятьләр» (Религиозные и нерелигиозные предания)

Введение

После драматических революционных событий 1917 года в Российской империи, последовавшей за ними гражданской войны и установления большевистской власти большое количество блестящих татарских интеллектуалов были вынуждены покинуть родину. Среди них был и видный общественный, политический и государственный деятель, религиозный мыслитель, просветитель, писатель, журналист Закир Халимович Кадыри (1878–1954).

Предлагаемая вниманию читателя публикация является итогом нашего первого осознанного прикосновения к интеллектуальному наследию Закира Кадыри (ذاكر قادري). В течение без малого тридцатилетней исследовательской деятельности, нацеленной на религиозно-философское наследие выдающегося татарского религиозного мыслителя и богослова Мусы Джаруллаха Бигиева, имя его единомышленника и соратника Закира Кадыри не раз попадало в поле внимания автора настоящей статьи. Были собраны доступные труды этого ученого из числа изданных в России в надежде вернуть их в научный оборот. Однако благодаря стечению обстоятельств, нам удалось обнаружить статью Закира Кадыри «Дини вә гайре дини риваятьләр», после чего решение перевести и ввести ее в научный оборот было принято незамедлительно. На то были свои причины: во-первых, эта работа ученого не была известна в России; во-вторых, она относилась к важнейшей исламской дисциплине – хадисоведению, что подчеркивало значимость и компетентность Кадыри как религиозного ученого-богослова обновленческого толка; в-третьих, тема статьи сохранила свою актуальность даже в наши дни, поскольку изложенная в ней информация вносит ясность в вопрос о причинах сознательного и несознательного искажения духовного знания, принесенного пророком Мухаммадом, – искажений, которые нанесли колоссальный урон миропониманию мусульман и исламской цивилизации в целом. В своей статье Кадыри говорит и об этих моментах. Что касается настоящей публикации, то она вкратце знакомит с содержанием этой работы ученого, заостряя внимание на ряде моментов, о которых умалчивали авторы популярной религиозной литературы.

Поскольку первая из перечисленных выше причин касается вопроса о степени изученности научного наследия Закира Кадыри, то необходимо отметить, что в России до сих пор написано всего лишь одно научное исследование, посвященное жизненному пути и общественной деятельности Закира Кадыри, а именно диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук Р. К. Вильдановой «Закир Кадыри (1878–1954): общественно-политическая и журналистская деятельность» (2013 г.) [1]. Помимо прочего, в ней сообщаются основные вехи жизни и творческой биографии ученого: Закир Кадыри родился в с. Абдуллово (ныне Ульяновская область), учился в Симбирском медресе, затем – в бухарском медресе «Мир-и Араб», в Стамбуле и знаменитом каирском университете «Аль-Азхар». Вместе с ним в Аль-Азхаре учились М. Бигиев, г. Баттал, З. Камали, ставшие друзьями и соратниками на всю жизнь. Закир Кадыри одним из первых познакомил российских мусульман с идеями передовых деятелей исламского возрождения Дж. Афгани, М. Абдо и др. Благодаря своим статьям в египетских газетах, Закир Кадыри стал известным также и в России: с просьбой помочь получить из Египта новые книги к нему обращался Р. Фахретдин, А. Ибрагимов публиковал материалы Кадыри в своих газетах «Ульфат» и «Ат-Тильмиз». После возвращения на родину Кадыри в 1914 г. стал редактором единственной в Уфе газеты на татарском языке «Тормыш», которая являлась настолько авторитетной и информационно насыщенной, что ее перепечатывали затем татарские газеты других регионов. На страницах «Тормыш» отразилась история становления татарской государственности в форме штата «Идель-Урала». В 1917 году Кадыри издал одну из важнейших книг своей жизни «Мәмләкәт идарәсе рәвешләре» (Формы государственного управления). После объявления об основании татарской республики «Идель-Урал» и создания национального правительства «Милли идарә» Закиру Кадыри было доверено заниматься национальным просвещением и образованием. Однако уже весной 1918 г. «Идель-Урал» был запрещен, газета «Тормыш» – закрыта. Кадыри был вынужден эмигрировать, искал убежище в Китае, Турции, Финляндии. Основной период жизни Кадыри в эмиграции прошел в Турции. Он занимался глубокой научной деятельностью, работал главным хранителем библиотеки рукописей «Сулеймание» в Стамбуле, где не только изучал древние манускрипты, но и возвращал их к жизни в своих переводах и комментариях. Пользуясь возможностью, Кадыри стремился донести до общественности опыт восточных и европейских мыслителей, имена и труды которых специалисты начинают познавать только сегодня. Неоценимы по значимости такие его фундаментальные труды, как перевод на турецкий язык «Мукаддимы» (Введение) Ибн Хальдуна, и четырехтомный перевод «Тарих аль-умам ва аль-мулюк» (История народов и правителей) Абу-Джа‘фара Табари, которые считаются наиболее удачными из всех подобных переводов [2].

Теперь несколько слов о журнале, в котором был опубликован рассматриваемый в настоящей публикации источник. 3 марта 1924 г. Великое национальное собрание Турции приняло Закон № 430 под названием «Закон об унификации образования» (Tevhid-i Tedrisat Kanunu), согласно которому все образовательные учреждения переходили в подчинение Министерству национального образования. Данный закон предусматривал закрытие всех религиозных учебных заведений и создание теологического факультета в Cтамбульском университете (Darülfünun Ünıversitesi İlahiyat Fakültesi) для предоставления религиозного образования. На факультете преподавались тафсир, хадис, фикх и методология фикха, арабская литература, философия калама, этика и социология, история ислама, история религий, арабский, персидский и французский языки. В ноябре 1925 г. увидел свет первый номер ежеквартального научного журнала «Darülfünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası», издаваемого теологическим факультетом. До перехода на латиницу журнал издавался на арабской графике (1–10-й номера), а с 1928 года – на латинице (номера 11–25) [3]. Издание существовало до февраля 1933 и прекратило существование в связи с закрытием университета Дарульфунун [4].

Закир Кадыри преподавал на теологическом факультете с первых дней его создания, а в 1926 г. на страницах журнала увидела свет его интереснейшая научная статья «Дини вә гайре дини риваятьләр».

Обзор статьи Закира Кадыйри «Дини вә гайре дини риваятьләр»

Статья написана на позднеосманском языке и состоит из двух частей. В первой автор пишет о преданиях (далее, в зависимости от контекста: либо риваят, либо предание), не имеющих отношения к религии, во второй – о религиозных риваятах. Одни параграфы работы автором были обозначены римскими цифрами и сопровождены названиями, другие – только римскими цифрами без названий.

Статья открывается главой под названием «Гайре дини риваятьләр» (Нерелигиозные предания). Эта глава начинается с невыделенного в отдельный параграф вступительного слова, в котором обозначена авторская методология исследования проблемы: во-первых, феномен предания (далее: риваят) Кадыри относит к области науки, которую он называет «риваят гыйлеме» (наука о предании); во-вторых, он разделяет эту науку на два раздела: религиозные (дини) и нерелигиозные (гайре дини) риваяты; в-третьих, автор отмечает, что, хотя монотеистические религии и посылались народам, которые совершили определенный прогресс в литературе, но даже у них нерелигиозные риваяты, т.е. мифы, предшествовали формированию религиозного предания. По этой причине феномен предания является, с точки зрения Кадыри, неотъемлемой частью любой национальной литературы. Помимо этого, вступительное слово включает в себя разъяснение содержания понятия «риваят», его значимости, предназначения и роли, которую он играет в формировании национальной идентичности. Также автор ведет речь о консервации предания в литературе древних народов, таких как индусы, эллины, римляне, семиты и тюрки, говорит о ее месте в фольклоре, нашедшем отражение в «Махабхарате», «Илиаде», «Одиссее», «Торе», «Евангелии», в «Диван люгат ат-тюрк», в «Хильйат аль-инсан ва хальбат аль-лисан»¹.

В первой части статьи Кадыри также рассматривает такие проблемы, как риваяты у арабов в доисламскую эпоху, формы их бытования и способы трансляции из поколения в поколение, в которых главную роль играли жрецы, поэты и сказители (равии). Поэзия представлена им как основная форма сохранения и передачи риваята. Кадыри останавливается также и на значимости извода (иснад) и хранителей (хуффаз) для трансляции предания. В качестве первых известных хранителей-хафизов Кадыри упоминает арабских поэтов, создавших знаменитые сборники «аль-Му‘аллякат»² и «аль-Хамаса»³, а также передатчиков этих произведений. Он останавливается также на риваятах, возникших как следствие филологических штудий уже в исламскую эпоху, говорит о фольклористах, совершавших научные экспедиции в бедуинские племена, описывает причины, побудившие их к поиску племен с «неиспорченным языком», пишет о причинах возникновения расхождений между приверженцами филологических школ Куфы и Басры. Данный раздел представляется интересным не только для исламоведов, но и для историков литературы, этнологов, фольклористов и специалистов других областей науки, имеющих дело с нематериальной культурой человечества.

Вторая часть работы касается непосредственно мусульманской культуры, истории ислама и исламской учености, а потому представляет особенный интерес для исламоведов, историков мусульманской религиозной мысли, хадисоведения и других дисциплин. В ней автор дает определение понятию «религиозное предание», представляет этот культурный феномен как составную часть священных писаний вообще, останавливается на вопросе о месте риваята в Коране, ведет речь о хадисе как форме риваята, а также освещает феномен хадиса через призму истории ислама и затрагивает такие дисциплины, как критика хадиса, персонология хадиса, наука о родстве, разрядах и биографиях рассказчиков хадисов, о практике установления степени достоверности или недостоверности риваятов и проверке надежности рассказчиков хадисов. Отдельно автор останавливается на понятии иснада и проблеме верификации хадисов письмом. Особенный интерес представляет глава, в которой автор проливает свет на такую важную тему, как фальсификация хадисов. В последней главе Кадыри останавливается на историографии хадисоведения и, опираясь на сборник хадисов «аль-Джами‘ ас-сахих» имама Бухари, перечисляет имена рассказчиков хадисов, коих у него названо 184 человека (из них 34 рассказчика – женщины), а также указывает количество хадисов, переданных каждым из них. Сопоставление нами этих данных показало, что 157 человек (т.е. 85,3 %) из 184 передали от одного до десяти хадисов, 13 человек передали от 11 до 30 хадисов, 7 человек передали от 38 до 90 хадисов, 4 человека передали 217, 242, 268 и 270 хадиса соответственно, и один человек, а именно Абу-Хурайра ад-Дауси, передал 446 хадисов. Для пущей ясности остается добавить, что количество хадисов в сборнике имама Бухари, который Кадыри использовал в качестве источника для анализа, составляет 7 563 единицы. Из приведенных им данных Кадыри делает следующий вывод:

«Как становится понятным из перечисленного выше, если исключить повторы, то количество иснадов хадисов, которые, упоминаясь в сборнике Бухари, восходят к Пророку, составляет 2 602. Из них хадисов марфу‘ – 159. В совокупности, всего 2 761 хадис» [4, c. 210].

Особый интерес представляет критический подход Кадыри к методологии хадисоведения. Отмечая, что мусульманские богословы придавали невероятную значимость этой науке, их подходы все же не были лишены определенных и зачастую серьезных недостатков. Кадыри перечислил следующие изъяны методологии хадисоведения, которые в определенный исторический момент оказали негативное влияние на эту науку: 1) отсутствие дифференциации между хадисами, которые касались религиозной сферы, и тех, которые относились к мирским делам. Напротив, оба вида рассматривались в качестве шариатского доказательства и из них выводились правовые решения и правила. Кадыри делает следующий вывод: «А поскольку такого рода хадисы собирались без какого-либо различения их друг от друга, то это привело к противопоставлению религиозных дел мирским делам» [4, c. 194]. 2) Отсутствие критики иснадов и рассказчиков наряду с принятием рассказов всякого, кто не был известен как выдумщик и обманщик, что, по мнению Кадыри, привело к появлению в хадисоведении многочисленных разногласий и споров. 3) Приводя в качестве доказательства такие аяты Корана, как «Вы стали лучшей общиной среди людей»⁴, «И так Мы сделали вас общиной посредствующей»⁵ и похожие по смыслу хадисы, богословы провозглашали честность (гадәләт) каждого сподвижника Пророка, в результате чего сформировалась практика опоры на рассказы каждого сподвижника без исключения. Кадыри отмечает, что это явление стало своеобразным средством для распространения некоторого количества ложных хадисов. 4) Кадыри считает, что значимость науки хадиса была подорвана тем, что они исследовались только с точки зрения восхождения их иснадов к пророку Мухаммаду, при отсутствии анализа собственно самого хадиса на предмет его соответствия или несоответствия Корану, логике и здравому смыслу. 5) Кадыри сетует на то, что хадисы не изучались критически с позиции разума, логики и аналогии. 6) Правилом стал отвод (джарх) передатчика еще до того, как осуществлялся критический разбор с целью выявления его надежности. Следствием отношения к критике равиев, а также к критике их иснадов как к запретному нововведению стало то, что иснады не подвергались серьезному изучению и в итоге распространились сфальсифицированные иснады. 7) Наблюдалось придание бóльшего значения иснаду хадиса, нежели его матну, что отодвинуло на второстепенные роли такие аспекты, как собственно сам матн и его смыслы. 8) Начавшиеся спустя приблизительно два века после пророческой эпохи фиксация иснадов и их систематизация, а также вынесение решений о достоверности или недостоверности хадисов согласно этим иснадам привели к возникновению ряда негативных последствий. 9) Пренебрежительное отношение к хадисам, не имеющим отношения к таким темам, как Судный день, к религиозно-правовым решениям и правилам, но передаваемым с целью устрашения и насаждения страха, и даже попустительство к выдумыванию хадисов такого рода открыло широкий простор для распространения ложных хадисов [4, с. 194–195].

Резюмируя негативные последствия, вызванные перечисленными выше недостатками, Кадыри заключает:

«Противопоставление друг другу мирских дел и религиозной повестки оставило в жизни современных мусульманских народов глубокие следы, которые крайне трудно исправить. Если вы совершите мысленный обзор исламской общественной, политической и культурной жизни, начиная с уровня семьи и отдельной взятой личности, то совершенно открыто увидите эти следы. Вы своими глазами увидите, насколько глубокие следы эти правовые решения оставили в явлениях материальной и духовной жизни ислама, таких как институт семьи, воспитание, образ жизни, предпринимательство, управление государством, брак и развод, продажа и торговля, экономическая деятельность, земледелие на пустующих землях (ихъйаи әразый) и распределение земель, Махди, Даджаль, Эпоха смуты (Әййам-ы фитән), тасаввуф и аскетизм, жизненный уклад, а также увидите, что совокупность всего перечисленного породила свою особую культуру и особый взгляд на мир. Изучите хадисы на данную тему из какой-либо книги из огромного количества книг по хадисам или хотя бы одну главу с хадисами, к примеру, о брачном даре, или бракосочетании несовершеннолетнего ребенка и несовершеннолетних девочек, или о торговле, бирже, землепользовании, или же открыв любой другой раздел и главу в ней. В итоге, вы останетесь погребенными под лавиной противоречащих друг другу и не согласующихся друг с другом хадисов. Станет очевидным наличие многочисленных разногласий между имамами различных мазхабов, также между шейхами и комментаторами, которые ради того, чтобы согласовать друг с другом такого рода хадисы, занимались ослаблением риваятов, их отменой (нәсех), предвзятой рационализацией (тәэвил) и тафсиром» [4, с. 195–196].

Статья Кадыри интересна также и его соображениями по вопросу о доверии к сподвижникам пророка Мухаммада, поскольку необъективный, на его взгляд, подход древних ученых к этому аспекту хадисоведения привел к распространению большого количества ложных хадисов. В частности, Кадыри писал об этом следующее:

«В тех случаях, когда списки имен, составленные в добавление к тому, о чем говорилось выше, были представлены именами предшественников, то и хадисы, дошедшие с такими иснадами, были восприняты как достоверные и документально подтвержденные. Благородные сподвижники и великие мухаддисы были восприняты в качестве идеала, которые не могут совершать ошибок, а переданные ими хадисы не должны подвергаться изменению (тәбдил) или проверке надежности рассказчиков хадисов. Если иснад включает в себя имена сомнительных и вызывающих недоверие рассказчиков, то такой хадис признавался слабым и отходил к категории вымышленных (мәүзуг).

Этот метод был верен по отношению к личностям «пограничья». Во все времена необходимо оценивать достоверность изречений людей, выступающих с речами, обращать внимание на то, не запятнали ли они себя ложью и обманом, а также осознавать суть сказанных ими слов. Однако этого критерия недостаточно. Необходимо подвергать критике их слова и с точки зрения других критериев. Одним из таких критериев является Коран, достоверность коего является неопровержимой. Другими критериями являются достоверные хадисы, истинность которых не вызывает сомнений, а также логика, трезвый ум (акыл) и допустимая интуиция (бәдиһийат).

Таковы слабые места исследования иснадов и их критики. Кроме этого, после того, как был основан метод иснада, стало наблюдаться поражение иснадов деятельностью по фальсификации (тәгъшиш). Если мы обратим внимание на труды, посвященные выдуманным (мәүзуг) хадисам, и иснадам, которые были подвергнуты фальсификации и составлены заведомо ложно, то увидим реальность такого положения дел. Станет очевидным существование отдельных групп, занимавшихся сочинением ложных хадисов.

Еще одним упущением мухаддисов является тот факт, что они единогласно признавали как подтверждаемую Кораном честность всех без исключения сподвижников. Однако если мы обозрим историю ислама, то мы увидим, что среди сподвижников были и лжецы, и воры. Следовательно, аяты и хадисы, касающиеся сподвижников, отнюдь не заявляют о непогрешимости всех без исключения сподвижников. Если мы обратим внимательный взор к матнам хадисов, то сможем узнать о том, что еще со времен ‘А’иши и ‘Абд-Аллаха ибн ‘Аббаса выдвигались сомнения против Абу-Хурайры и Ка‘ба ибн аль-Ахбара, передававшим неизвестные (гариб) хадисы. <…> риваяты, которые они рассказывали, отложив в сторону иснады, являются копией “Таурата” и даже “Талмуда”» [4, с. 196–197].

Одной из примечательных особенностей рассматриваемой статьи Закира Кадыри является его обращение к трудам не только мусульманских авторов, но и западных и российских востоковедов, а также упоминание имен исторических лиц, оставивших след в истории человеческой культуры. Общее количество упомянутых персоналий составляет приблизительно девятьсот имен. Если говорить об исламоведах западного и российского проихождения, то в работе упомянуты имена и труды следующих ученых и писателей (имена некоторых из них, равно как и названия их трудов, Кадыри в своей статье приводит на латинице, имена оставшихся прописаны арабскими буквами, которые здесь транслитерированы на кириллицу): Ahlvardt, V., Alef, L., Anerce, Helt, I., Jones, William, Jonson, Capitan F., Lacob, G., Lyall, Charles, Ornold, F., Анни Безант, Арнольд, Аракл, Ариока, Бартольд, Беоти, Брокгауз, Евфрон, Броккельман, Вальмики, Владимиров Александр, Вьяса, Вюстенфельд, Геродот, Гесиод, Гиргас, Гольдциер, Гомер, Готвальд, Джонс, Дози, Ираклий, Кирпичников, Корш, Крачковский, Кремер, Крымский, Митридат, Мюллер, Нёльдеке, Нофаль, Нэтчбул, Онари, Радлов, Розен, Солсбери, Холмогоров, Шмидт, Шпренгер.

Заключение

В кругах знатоков хадисоведения может возникнуть ряд вопросов к содержанию описанной выше статьи Закира Кадыри. Например, по поводу его рассуждений о том, что хадисы исследовались только с точки зрения восхождения их иснадов к пророку Мухаммаду, при отсутствии анализа собственно самого хадиса на предмет его соответствия или несоответствия Корану и здравому смыслу, может быть выдвинуто замечание, что представители школы асхаб ар-ра’й занимались именно этим. Еще один вопрос может вызвать замечание к Кадыри об отсутствии серьезного исследования цепочек передатчиков, которое привело к возникновению ложных иснадов, поскольку известно, что исламское богословие никогда не испытывало недостатка в выдающихся экспертах и специализированных трудах в этой отрасли хадисоведения.

Кадыри, несомненно, знал и об экспертах, и об огромном массиве соответствующей богословской литературы. Однако Кадыри понимал также и то, что, во-первых, это не стало панацеей от возникновения и распространения ложных хадисов и иснадов; во-вторых, мало влияло на их проникновение и процветание в мусульманских массах, в-третьих, и это самое важное, на наш взгляд: Кадыри критикует саму методику хадисоведения (подспудно задевая и улемов, которые этим занимались, не называя при этом их имен). Он прекрасно понимал и высокую степень их научного и религиозного авторитета, объемы проделанной ими работы, осознавал и то, что они сами и их труды признаны незыблемыми и неоспоримыми. В этом свете заслуга Закира Кадыри заключается в том, что он находит изъяны в этой системе, указывает на них и показывает, какое негативное воздействие, прямое и косвенное, эти недостатки оказали на жизнь уммы и интеллектуальное состояние мусульман. И Кадыри делает это не как человек, который всю жизнь провел в моногенной мусульманской среде, в которой по объективным причинам трудно обрести способность критического восприятия окружающей действительности, а как человек, сформировавшийся в жестких условиях межцивилизационного пограничья, в котором многие века были вынуждены жить татары. Благодаря этому опыту Кадыри, как и многие другие его современники, получил шанс задаться вопросами о том, почему мир ислама оказался фактически колонией Запада. Драматизм ситуации заключается в том, что, осознавая наличие великих ученых-хадисоведов и сделанный ими вклад в исламскую ученость, Кадыри тем не менее не мог закрывать глаза на печальную реальность, а именно: все это научное величие (в котором хадисоведение являлось лишь частью), которое должно было стать как минимум инструментом в деле защиты цивилизации ислама, все же не смогло предотвратить его регресс и упадок.

Поскольку Кадыри в своей статье ведет речь об одной из фундаментальных исламских богословских дисциплин, то может возникнуть соблазн не воспринимать его исследование серьезно, сославшись на то, что все в хадисоведении уже было изучено и исследовано до него и он априори не мог сказать ничего нового. Однако в любом случае перед нами пример научно-богословского анализа или, если говорить религиозными терминами, пример иджтихада Закира Кадыри применительно к рассматриваемой им теме. Поэтому было бы неверно недооценивать его работу и ее значимость. Даже если бы Кадыри и не сказал чего-либо нового о хадисоведении, то даже в этом случае статья Закира Кадыри, его оценки и выводы достойны рассматриваться как пример глубокого научного исследования в области исламской теологии, выполненного, во-первых, представителем татарской богословской мысли, во-вторых, ученым, который стоял у истоков преподавания теологии в высшей школе Турецкой Республики в самом начале ее возникновения. И, наконец, факт широкого использования Закиром Кадыри в своей статье научных трудов западных и российских исламоведов демонстрирует не только высокую степень его владения материалами такого рода, но и свидетельствует о степени его объективности в исследовании вопросов истории ислама и о критическом подходе к массиву исламской религиозной литературы, в том числе к таким трудам, которые считаются источниками ислама, как, например, сборник хадисов имама Бухари. Рассматриваемая работа Закира Кадыри была написана в лучших традициях структурирования материала и логики его изложения, принятых в западной научной среде.

Указанные особенности значительно повышают научную ценность статьи Закира Кадыри, вводя ее в круг наиболее значимых академических исламоведческих исследований в масштабах мировой исламоведческой науки. Кроме этого, статья Закира Кадыри, на наш взгляд, достойна быть включенной в образовательные программы мусульманских учебных заведений Российской Федерации и стать объектом исследования учащимися.

Кроме этого, выражаем надежду на то, что в ближайшем будущем будет осуществлена публикация доселе неизвестной в российской исламоведческой среде статьи Закира Кадыри, что станет ценным вкладом в массив информации об истории татарской религиозной, философской, научной и общественной мысли в целом, что она будет признана российским исламоведческим сообществом, мусульманской образовательной системой, а также всеми, кто интересуются вопросами ислама и мусульманской учености. Это стало бы своеобразным актом увековечивания памяти о Закире Халимовиче Кадырове, для которого решение проблем религиозного образования являлось одним из важнейших направлений его общественной деятельности.