Теологическая база межрелигиозного диалога в исламе: история и современная интерпретация

Введение

Несмотря на достаточно глубокую проработанность темы межрелигиозного диалога в исламской традиции, этот вопрос, естественно, интерпретируется по-разному, что зависит как от приверженности к той или иной школе, так и конъюнктурной ситуации, связанной с политическими, социальными, конфессионально-демографическими и другими причинами в той или иной стране. Совершенно понятно, что дискурс укрепления межрелигиозного диалога особенно востребован в кризисных обществах с яркими проявлениями этноконфессиональных разломов – в Сирии, Ливане, Ираке и других; или же, наоборот, в странах, где такой вопрос на повестке особо не стоит, однако развитие темы укрепления межрелигиозного диалога необходимо для претворения в жизнь политических и/или социально-экономических реформ. В политических целях инструментализация дискурса межрелигиозного диалога исходит обычно от умеренных реформистских религиозных сил, чему подтверждениями являются Тунис и в меньшей степени Египет. Другими примерами инструментализации дискурса межрелигиозного диалога могут выступать общества, где проводятся масштабные социально-экономические реформы и правительства используют этот дискурс с целью положительного позиционирования себя в мире и обретения нового образа, как это, например, наблюдается в арабских государствах Персидского залива – Саудовской Аравии, Объединенных Арабских Эмиратах и несколько в меньшей степени в других странах.

Дискурс межрелигиозного диалога в исламе: истоки традиции

В реформаторском дискурсе ислама, в котором подчеркивается гуманистическая направленность мусульманской религии, в качестве примера даются отсылки к главным ее источникам – Корану и Сунне.

Такие мусульманские теологи, как Рашид Рида (1865–1935) [1, с. 193], Мухаммад аль-Газали (1917–1996) [2] и Ибн-‘Ашур (1879–1973) [3], к таковым относят следующие айаты, в первом примере из которых говорится о мудром и добром увещевании: «Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ним тем, что лучше! Поистине, Господь твой – Он лучше знает тех, кто сбился с Его дороги, и Он лучше знает идущих прямо!» (16:125)¹. В другом айате можно проследить прямой призыв к диалогу: «Скажи: “О обладатели писания! Приходите к слову, равному для нас и для вас, чтобы нам не поклоняться никому, кроме Аллаха, и ничего не придавать Ему в сотоварищи, и чтобы одним из нас не обращать других в господ, помимо Аллаха. Если же они отвернутся, то скажите: “Засвидетельствуйте, что мы – предавшиеся”» (3:64) [4]. А в следующем айате подчеркивается, что различия в людях (расовые, конфессиональные, этнические и языковые) инициированы Богом [5, с. 193], за что не допускается оскорблять друг друга: «А если бы пожелал твой Господь, то Он сделал бы людей народом единым...» (11:118) [4] и «О вы, которые уверовали! Пусть одни люди не издеваются над другими» (49:11) [4].

Эти айаты, согласно воззрениям мусульманских реформаторов (М. Рида, М. аль-Газали и Т. Ибрагим), свидетельствуют о плюралистической и толерантной интенции ислама. А к прецедентам, происходившим во времена Пророка и с его участием, они относят так называемый «Мединский договор», или «Конституцию Медины», заключенный между мухаджирами, ансарами и иудеями, и договор Пророка с наджранцами [6]² (о защите их церквей и богослужебных практик) [7, с. 32][8, c. 3–16][9, с. 175][10, с. 225–244].

Мединский договор в первозданном виде назывался не иначе как kitāb (арабск. «письмо») и ṣaḥīfah (арабск. «документ, свиток»), а сегодня часто именуется как «Мединская конституция», который к тому же, по мнению известного хадисоведа Мухаммада Хамидуллаха (1908–2002), является «первой письменной конституцией в мире, созданной каким-либо государством» [6, c. 21–32].

Этот договор, согласно традиционному исламскому верованию, был заключен после того, как делегация из двенадцати кланов Медины пригласила Пророка Мухаммада в Медину³, где на протяжении более ста лет продолжались разногласия между иудейским и языческим населением, в качестве арбитра для разрешения противоречий между ними [11, c. 17]. После прибытия в Медину Пророк разработал договор о положениях совместного сосуществования с определением прав и обязанностей, а также норм взаимоотношений различных общин в Медине, среди которых можно выделить четыре основные: иудеи, язычники, христиане и сами мусульмане [12, c. 87–103].

Мединский договор был оформлен в письменном виде и включал в себя 47 глав, 23 из которых были посвящены правам и обязанностям мусульман, а остальные – правам и обязанностям иудеев⁴. Разделение договора на две части принято как богословами (М. Хамидулла), так и востоковедами (Ю. Велльгауззен (1844–1918)). В целом основные положения сводились к следующим пунктам: определение прав и обязанностей как мусульман, так и представителей «людей Писания», в первую очередь иудеев; совместная координация и защита Медины от внешних угроз; гарантия «культурной и религиозной автономности» и мирное сосуществование религиозных общин.

Главу 25 Мединского договора, на наш взгляд, можно считать наиболее интересной для настоящего исследования: «Иудеи и мусульмане вместе образуют умму. И у тех, и у других сохраняется собственная вера. Друзья тех и других сами определяют собственную веру, но только не те из них, кто совершит преступление или недостойный поступок» [13, 224–226; 14, c. 189]. Обращает на себя внимание факт включения иудеев, несмотря на их принадлежность к другой религии, в умму и вытекающее из этого провозглашение в Медине принципов свободы вероисповедания [15].

Текст Мединского договора приведен в биографии Пророка (ﷺ) Ибн-Исхака⁵, у Абу-‘Убайды⁶ и в аль-Бидайа ва-н-нихайа Ибн-Касира⁷. Несмотря на то, что у богословов вызывает некоторые сомнения надежность цепочки передатчиков этого договора, тем не менее большинство мусульманских и немусульманских ученых согласны и подтверждают подлинность содержания текста. Так, современный сирийский историк Йусуф аль-‘Ишш⁸, например, утверждает, что договор «не был записан ни в одной книге по фикху или хадисам, несмотря на его законодательное значение», а другой сирийский хадисовед считает, что этот договор, приводимый у Ибн-Исхака со слабым иснадом – от аз-Зухри⁹, в целом не может подняться до уровня категории наиболее достоверных – сахих, следовательно, может быть непригодным для обоснования шариатских норм без дальнейшего подтверждения [16, с. 273].

Необходимо отметить, что такая позиция современных хадисоведов в отношении Мединского договора обусловлена вопросом надежности или ненадежности передатчиков хадиса, а не самого содержания текста. Содержание же договора большинством богословов-реформаторов принимается аутентичным, что подчеркивает изначально толерантный характер мусульманской религии¹⁰.

Другим претворенным в жизнь актом межрелигиозного диалога считается договор с наджранцами, или христианами из Наджрана¹¹.

Согласно распространенной версии, в 631 году (или на десятом году хиджры) в Медину к Пророку прибыла делегация наджранских христиан, которая затем вступила в дискуссию с ним. Хотя сторонам не удалось убедить друг друга, они, тем не менее, выработали взаимоприемлемые отношения [17, c. 35] и заключили мирный договор. Наджранский договор гарантировал христианам безопасность «их жизни, их религии и их собственности», что дало христианам возможность свободного вероисповедания [15, c. 77][18, c. 63–64]. В обмен христиане должны были платить налог (джизйа) в размере двух тысяч одежд. Первая половина этого налога должна была предоставляться в раджабе (седьмой месяц года), а вторая – в сафаре (второй месяц).

Однако некоторые сомнения у ученых (например, Т. Ибрагим) вызывает аутентичность этого договора. Они обусловлены несколькими обстоятельствами [19-22]. Во-первых, в самых авторитетных суннитских сборниках – «Сахих» аль-Бухари и «Сахих» Муслима – не упоминается, что он был заключен в письменном виде. Его письменная версия приводится лишь в одном своде из «шестикнижной» Сунны¹² – в сборнике Абу-Дауда [23]. В последнем договор о перемирии между мусульманами и христианами упоминается вкратце и фигурирует указание на договор о перемирии, который включает условие «о ежегодной выплате по тысяче одежд в месяцах сафар и раджаб». Во-вторых, в сборник Абу-Дауда, где упоминается договор, включены и слабонадёжные по иснаду хадисы. К таковым можно отнести и Наджранский договор о перемирии, передатчиками которых являются «…Асбат ибн Наср¹³ <ас-Судди¹⁴ <Ибн-‘Аббас¹⁵. Асбат же ненадёжен как передатчик; таков и ас-Судди, особенно в отношении передачи от Ибн-‘Аббаса» [24, с. 445][25, с. 233–245].

Тем не менее Мединский и Наджранский договоры так или иначе признаются многими учеными, а большинством мусульманских ученых-реформаторов (М. Рида, М. аль-Газали и Т. Ибрагим) считаются воплощением плюралистической и толерантной интенции ислама.

Но, кроме них, договоры инструментализируются и интерпретируется различными политическими акторами для своих целей. В качестве примеров можно привести воззрения лидера тунисской партии ан-Нахда Рашида Ганнуши¹⁶, а также эмиратский богословский дискурс.

Современная интерпретация

Согласно воззрениям Р. Ганнуши, Мединский договор включал в себя как политическую, так и конфессиональную концепцию уммы: «немусульмане всегда пользовались “гражданскими правами” в исламе, а Медина была городом нескольких религиозных общин, в котором гражданство основывалось на совместном владении территорией, а не на общем вероисповедании» [26, c. 44–50]. Согласно его взглядам, принципы исламского управления изначально были основаны на толерантности к представителям других конфессий, а первая письменная конституция в исламе кодифицировала, по существу, плюралистическое политическое образование: «Нам повезло, что наше первое государство было плюралистическим государством» [26, c. 50]. Он также считает, что Мединская конституция дает мусульманам авторитетный пример основания плюралистического политического порядка с гражданством (а не религией) в качестве фундаментального принципа прав и обязанностей.

В его взглядах можно проследить попытки примирения исламских ценностей с либерально-демократическими, обоснования совместимости и конвергенции двух традиций, а также положения о единых целеполаганиях мусульманской религии и идей либерализма и демократии – свободы, равенства и защиты прав.

Целями главного идеолога ан-Нахды в инструментализации межрелигиозного дискурса и Мединского договора в частности, как думается, являются: расширение социальной базы партии и позиционирование себя на мировой арене как исламо-либеральной силы, которые были особо популярны в 2010-е гг.

Масштабные социально-экономические реформы в ОАЭ и создание образа идеального мусульманского государства, в котором гармонично взаимодействуют представители различных этносов и конфессий, предполагают организацию продуманной религиозной политики в целом и поддержание дискурса межрелигиозного диалога в частности.

Религиозную политику ОАЭ можно определить в нескольких константах: борьба с экстремизмом и терроризмом, противодействие «Братьям-мусульманам»¹⁷, толерантность, умеренный ислам и мультикультурализм [27, c. 71–90]. Реализация этой политики видится в борьбе против «Братьев-мусульман»¹⁸ как внутри страны, так и в регионе (Египет и Ливия); в создании первого в истории Министерства толерантности; в учреждении альтернативных мусульманских институтов, таких как Форум по содействию миру в мусульманских обществах, Совет фетв ОАЭ, поддержка известных мусульманских ученых ‘Абдаллы бин Байя¹⁹ и Хамзы Йусуфа²⁰.

Х. Йусуф, занимающий должность вице-президента Форума по содействию миру в мусульманских обществах, выступая на Мусульманском мирном форуме в 2018 году в Абу-Даби с докладом «Третья ось: Укоренение мира в исламе: руководящие тексты (ценности-концепции-правила-смыслы)», продвигал идею о жизни в гармонии с представителями других религий с отсылкой на прецеденты из жизни Пророка Мухаммада, в том числе договоров с иудеями в Медине и с христианами из Наджрана [28].

Так, он говорил, что Пророк был в союзе с иудеями и христианами, что означает, что он не рассматривает религию как то, что оставило бы верующих во враждебных отношениях с другими. Ссылаясь на пророческий пример, он поддерживает идею о том, что мусульманин может работать с надежными иудеями или христианами. Он также добавил, что, когда Пророк переселился в Медину и основал государство, он не связывал эти образования в соответствии с их верой, а вместо этого создал формы, основанные на гражданстве. По словам Х. Йусуфа, Бин-Байя считает, что Декларация независимости США основана на том же менталитете. В этом ключе он также ссылается на доисламский «Союз чести» (хильф аль-фудуль)²¹, который позднее Пророк Мухаммад приводил как основу уже исламской нравственности, доказывая возможность союзов с иноверцами на общих морально-нравственных принципах [28].

Х. Йусуф приводил также примеры о том, как Пророк сидел в синагоге в Медине и свободно вступал в диалог с иудеями и христианами, а также сам разрешил им совершать обряды в своей мечети. Подчеркивая эту черту характера Пророка – умение вступать в диалог, Х. Йусуф ссылается на айат из Корана: «Зови к пути Господа с мудростью и хорошим увещанием и препирайся с ним тем, что лучше!» (16:125) [4].

Те же нарративы использует другой известный мусульманский ученый – глава Форума по содействию миру в мусульманских обществах и председатель Совета фетв ОАЭ, шейх ‘Абдалла бин Байа, которого эксперты называют главным «религиозным легитимизатором» [28] политики ОАЭ.

Так же, как и Х. Йусуф, приводя в примеры прецеденты со времен Пророка, шейх Бин-Байа поддерживает и легитимизирует внутреннюю и внешнюю политику Абу-Даби своим авторитетом религиозного деятеля. В качестве одного из примеров можно привести слова шейха Бин-Байи о том, что ни один храм не был разрушен во времена Пророка и поэтому «отношения ислама с другими религиями – это интеграция...» [29].

Инструментализация прецедентов межрелигиозного диалога, ставших объектами нашего исследования, в ОАЭ наблюдается в одном из наиболее важных для них вопросе – нормализации отношений с Израилем. Так, ссылаясь на прецедент Мединского договора – мирного сосуществования представителей авраамических религий, шейх Бин-Байа и Х. Йусуф стали одними из главных легитимизаторов эмиратско-израильской нормализации [28].

Выбравшему в качестве основ религиозной политики толерантность, умеренный ислам и мультикультурализм эмиратскому богословскому дискурсу удалось инструментализировать важнейшие прецеденты межрелигиозного диалога в истории ислама в своих целях. С другой стороны, принимая эти меры, ОАЭ стремятся противостоять внутренним и региональным конкурентам и создать имидж, который «соответствует стандартам международного сообщества» [29].

Такой подход в принципе присущ многим обществам с мусульманским населением с целью легитимизации проводимой властями политики²².

Заключение

Таким образом, в ходе исследования мы пришли к следующим выводам. Фокусируясь на теме межрелигиозного диалога и межконфессиональной гармонии, богословы обращаются как к Корану, так и к конкретным примерам из жизни Пророка, в частности к Мединскому и Наджранскому договорам, и, несмотря на некоторые сомнения в аутентичности самих договоров и в их содержании (по большей степени это относится, конечно, к Наджранскому договору), большинством мусульманских ученых они признаются. Более того – факт заключения как Мединского, так и Наджранского договоров в дискурсе мусульманских реформаторов выполняет функцию подтверждения изначально плюралистического, гуманного и толерантного характера ислама.

Такими же категориями апеллируют современные мусульманские деятели, дискурсы которых мы рассмотрели на двух кейсах: главы тунисской партии ан-Нахда Рашида Ганнуши и приглашенных эмиратских богословов Х. Йусуфа и шейха Бин-Байа. Во всех случаях акторы ссылаются на договоры как на пример политического и конфессионального плюрализма в исламе и благодаря им легитимизируют свою политику. Например, в идеях главы ан-Нахды можно проследить стремление позиционирования себя одновременно как либеральную, так и исламскую партию, при этом подчеркивая, что одно не может противопоставляться другому. В ОАЭ же, кроме прочих целей, авторитет известных богословов должен был легитимизировать один из главных внешнеполитических вопросов для Абу-Даби – нормализацию отношений с Израилем.

Кроме того, что сам факт апеллирования теологов к этим договорам демонстрирует, что в исламской традиции имеются довольно богатые внутренние ресурсы для конструирования дискурса о мирном и гармоничном сосуществовании религий, что важно для преодоления меж- и внутриконфессиональных конфликтов.