Методологический подход Рамадана аль-Буты в теологии: между Сциллой и Харибдой

Введение

В свете актуальности разработки методологии теологии значительный интерес представляют труды Мухаммад-Са‘ида Мухаммад-Рамадана аль-Буты¹ (1929–2013) – одного из крупнейших исламских ученых современности, «продолжающих традицию, заложенную великими богословами прошлого, ведущего идеологическую борьбу с идейными противниками, пытающимися пошатнуть здание исламского богословия» [1, с. 10]. На основе анализа четырех книг Рамадана аль-Буты, переведенных на русский язык, нами рассматривается исламский умеренно-традиционалистский методологический подход², изучение которого особенно важно в исламских религиозных учебных заведениях. В плане собственно методологии наибольший интерес представляет книга «ас-Саляфиййа», где уделяется большое внимание вопросам методологии (манхадж), которой дается развернутое определение, и подчеркивается важность неукоснительного следования стезе, указанной первыми тремя поколениями праведных предшественников (саляфов). Вводится понятие «весы», которые предназначены для взвешивания степени приверженности ученого исламским канонам. Рассматриваются вопросы допустимых «границ вопрошания», а также границ самого метода, оберегаемых «научно-идейным щитом», предохраняющим основы религии и доктринальные положения ислама от заблуждений и нововведений. Во избежание «скитаний в долинах заблудших» [3, с. 55] Рамаданом аль-Буты предлагается «компас», указующий направление пути, проложенного носителями чистого арабского языка и незамутненной исламской натуры (фитры), праведными предшественниками – саляфами.

Методы и материалы

С целью выявления методологических позиций Рамадана аль-Буты, умело проходящего между «Сциллой» бескомпромиссного следования букве и «Харибдой» спекулятивного анархизма, автор представленного исследования основывается на принципе объективности и нейтральности, заключающемся в стремлении оставаться на позиции беспристрастности, рассматривая подход современного исламского богослова максимально непредвзято. Использование методов системного анализа и реконструкции позволяет систематизировать идеи Рамадана аль-Буты, касающиеся собственно методологии, представленные в разрозненном виде в четырех его работах. Методом контекстуального анализа осуществляется классификация языкового материала, а также определяются количественные показатели употребления богословом свойственных ему специфических методологических концептов. Для прояснения терминологических неясностей и смысловых нюансов автор обращается к энциклопедическим словарям, а также работам средневековых богословов и современных исследователей исламской традиции.

Полученные результаты

В ходе исследования а) определен понятийный методологический аппарат Рамадана аль-Буты; б) рассмотрены ключевые составляющие методологической стези познания (манхадж); в) выявлена позиция богослова относительно границ вопрошания и статуса личного мнения в религии, в результате чего методологический подход Рамадана аль-Буты нами отнесен к умеренно-консервативному крылу, что указывает на возможность и необходимость обращения к идеям богослова в образовательной и исследовательской деятельности российских исламских вузов.

1. Терминологический (понятийный) аппарат Рамадана аль-Буты, используемый им в книге «ас-Саляфиййа»

Методом тематического контент-анализа нами определен терминологический (понятийный) аппарат, свойственный Рамадану аль-Буты (группа часто встречающихся в книге специфических терминов – манхадж, весы, граница, научно-идейный щит, компас), посчитана частотность их употребления, а также приведен контекст (ряд словосочетаний, раскрывающих собственно содержание данных понятий). Последовательность словосочетаний приведена в соответствии как с частотой употребления в тексте, так и со смысловой нагруженностью.

Понятие «методология» приводится в книге 68 раз в следующих словосочетаниях: «всеохватная методология», «научная методология», «методология познания», «единственная методология», «единая методология», «общепринятая методология», «четкая методология», «согласованная методология», «направляющая методология», «методология как единственное мерило», «законопроизводящая методология», «дух и буква методологии», «фундаментальные основы методологии», «методология толкования Священных Текстов», «точное соблюдение методологии».

Понятие «стезя» упоминается в книге 50 раз в следующих словосочетаниях³: «всеохватная стезя», «научная стезя», «стезя познания», «методологическая стезя», «стезя Ясного Писания», «безупречная исламская стезя», «ведущая стезя», «истинная стезя», «правящая стезя», «начертанная стезя». Здесь же можно выделить группу словосочетаний, очерчивающих методологическое пространство: «рамки стези Писания и Сунны», «внутри круга стези», «внутри свода начертанной стези», «в рамках начертанной стези». Отдельным блоком целесообразно выделить словосочетания, указывающие на действия: «приверженность стезе познания», «следование стезе», «убежище в стезе», «деятельность, наставляющая на стезю», а также указание на опасность утерять верный курс: «множество слабых стезей», «отдаленность от стези Корана».

Понятие «весы» приводится в книге 31 раз в следующих словосочетаниях: «арабские весы», «весы Закона», «действующие весы», «весы здравомыслия», «согласованные весы», «весы справедливого суждения», «весы рационального взвешивания и логики», «единственные весы». Здесь же рассматриваются сферы применения весов, о чем речь пойдет ниже.

Понятие «граница» приводится в книге 28 раз в следующих словосочетаниях: «границы методологии», «границы данной стези», «границы метода», «единственная граница, правило и мерило», «границы благоразумия и заблуждения». Отдельным блоком представлены словосочетания, указывающие на важность нахождения внутри границ и недопустимость их переступания: «границы вопрошания», «границы, которые не следует переступать», «допустимые границы творчества», «пребывание внутри границ, очерченных Священными Текстами». Также присутствуют словосочетания, указывающие на различные мнения, относительно широты границ: «полемика вокруг границ», «расхождение во мнениях относительно границ», «неопределенность границ», «границы личного законотворческого мнения (иджтихад)», что может привести (и приводит) к «расширению границ личного мнения», «выходу за границы», «выходу за границы явных смыслов», «выходу за границы методологии». Для защиты границ Рамаданом аль-Буты предлагается «щит» и «компас».

Слово «щит» употребляется в книге 2 раза в словосочетаниях «научно-идейный щит» и «щит ихсана», направленный на «защиту постулатов верования», «защиту основ религии и доктринальных положений ислама»; «защиту истины»; «защиту от тяжких заблуждений и новоявленных проблем».

Слово «компас» приводится 2 раза и рассматривается в качестве помощника в «избегании поворотов в долину скитаний и блуждания».

В первой части книги «ас-Саляфиййа», озаглавленной «Научная методология (манхадж) в религии: определение и зарождение», в разделе «Всеохватность методологии (манхадж)» шейх Мухаммад-Са‘ид Рамадан ал-Буты приводит развернутое определение методологии (манхадж).

«Манхадж – это метод, гарантирующий исследователю достижение искомой истины, в стремлении к которой он не заблудится среди многочисленных развилок и перекрестков, не примет ложь за заветную истину независимо от того, является ли искомая истина преданием, достоверность или смысл которого он желает выяснить, или же научным тезисом, который он хочет доказать или опровергнуть» [3, с. 54]. Шейх подчеркивает, что «стезя познания должна быть [объективно] найдена, а не [искусственно] сотворена учеными. Эта стезя является непреложной истиной, так как непосредственно связана с фитрой⁴ – изначальной природой человека» [2, с. 54]. Рамадан аль-Буты отмечает, что «одним из важнейших условий истинности этой стези является наличие у нее собственного уникального бытия в глубинах человеческой мысли и в чистом источнике самой природы человека, подобно семени, изначально вложенной щедрой рукой Всевышнего в разум человека [3, с. 55].

В связи с тем, что первые поколения мусульман (саляфы) являлись обладателями чистой исламской натуры (фитры), оригинальным верованием и искренностью исповедания, характеризующимся отсутствием проявлений искусственности и склонности к нововведениям, а также носителями первозданной арабской речи, не загрязненной примесями иноязычных диалектов и чужеродных понятий, наделяющей их способностью к подлинному пониманию смыслов и контекстов, Рамадан аль-Буты считает методологию, сформулированную саляфами, подлинной [3, с. 10], призывая неотступно следовать методологической стезе, которой придерживались первые три поколения праведных предшественников⁵. Известный всему миру «отец ‘алимов Шама» [3, с. 6] характеризует каждое из них.

Первое поколение (сахабы) представляет собой «воплощение первого эшелона верующих», принявших основы исламского вероучения из уст самого Посланника Аллахаﷺ. Это те, в разуме и сердцах которых каноны и боговдохновенные правила закрепились в чистом виде, без каких-либо изменений. Второе поколение явлено «последователями» (таби‘ин) сподвижников Пророкаﷺ, получивших заряд сияющей веры через его непосредственное лицезрение, поколение, неотступно следующее личному примеру сподвижников, вскормленных лучами пророчества. Третье поколение «последователи последователей» (таби‘у ат-таби‘ин) – последний поток провозвестников конца эры чистоты мировоззрения и незапятнанности оригинального исламского вероучения инородными примесями (бид‘ат) [3, с. 8].

На основании вышеизложенных доводов шейх Рамадан аль-Буты заключает, что методологию, указанную саляфами, «следует рассматривать как устав» [3, с. 21].

Далее рассмотрим содержания понятий «арабские весы», «научно-идейный щит» и «компас», которые Рамадан аль-Буты определяет в качестве опоры методологической стези познания.

2. Арабские весы, научно-идейный щит и компас как опора методологической стези познания

Праведные предшественники открыли доступ к чистым и ясным арабским весам – мерилу здравомыслия и справедливого суждения, научно-идейному щиту, очерчивающему границы самостоятельных вопрошаний, а также даровали компас, не позволяющий сбиться с правильного пути. «Власть данной опоры распространяется на все поколения и сословия мусульман, без разделения на “саляфов” и “халяфов”, сподвижников и последователей, арабов и иноземцев» [3, с. 51]. Мерить данными весами, соизмеряя собственные границы со щитом, двигаться строго по компасу обязаны в равной степени все мусульманские общины [3, с. 18]. Это единственная опора, которая едина и неизменна [3, с. 51].

Весы Закона предназначены для:

• обеспечения мусульманской уммы благополучием и процветанием благодаря единому пониманию Писания Аллаха и Сунны и отделению истины от облаченных в нее смутных религиозных воззрений;
• выявления здравой личной позиции понимания Закона, являющегося действительной нормой для каждого мусульманина, и высвечивания уровня приверженности верующего мусульманским канонам и степени отклонения страстолюбцев от прямого пути [3, с. 72];
• взвешивания взаимоисключающих точек зрения исследователей муджтахидов с целью выявления ценности каждой из них, а также определения и сортировки позиций, заслуживающих поощрения и порицания.

На примере трехчастной структуры весов, включающих в себя введение, сердцевину и завершение, а также разъяснения функций каждой из них шейхом ислама раскрывается трехчастная исламская методология.

Функцией «введения» является исчерпывающее разъяснение первоисточника, основа которого – это Писание Аллаха, указывающее на необходимость следования Сунне Его Посланникаﷺ – второму по значению каноническому первоисточнику, подчинения третьему по значению источнику, содержащему выражение воли Всевышнего Аллаха, – коллегиально принятому решению (иджма‘), а также усердствования (иджтихад) в определении оснований Законов, содержащихся в Священных Текстах [3, с. 65]. «Сердцевина весов» представляет собой общепринятые арабские правила толкования Священных Текстов, подразделяющиеся на толково-словарные (далялят) и разъясняющие (баян) [3, с. 70–72]. «Завершение» включает требования, предъявляемые к исследователю (муджтахиду), и критерии достижения им степени иджтихада [3, 70–72]. Введение, сердцевина и завершение являют собой методологию выведения положений из доводов (усуль фикх) и правил толкования Священных Текстов (кава‘ид тафсир ан-нусус) [3, с. 72]. При описании трехчастной методологии Рамадан аль-Буты использует метафору путника, ступившего на путь познания ислама, которому предстоит пройти три обязательных этапа с соблюдением ряда правил, содержащихся в «весах здравомыслия и справедливого суждения» [3, с. 57], дарованных искателю истины праведными предшественниками. На первом этапе, руководствуясь критериями «введении весов», определяющими достоверность преданий⁶, путник убеждается в подлинности изучаемых текстов. На втором этапе, опираясь на «сердцевину весов», хранящих важнейшие правила арабские языка, странник погружается в точное понимание смысла рассматриваемых преданий [3, с. 62]. На заключительном этапе, осознавая требование «завершения весов» по осуществлению рационального взвешивания, осуществляемого на основе чистого здравомыслия, пилигрим осуществляет отсев ошибочных гипотез и предположений. При соблюдении всех правил следования стезе путник обретает способность преодолевать многочисленные ловушки на пути познания истины, среди которых могут встречаться фальшивые и ложные аргументы, смутные духовные ощущения, неясности и сомнения⁷.

Какова же характеристика людей, придерживающихся весов здравомыслия и отступивших от них?

В пяти пунктах книги «ас-Салафиййа»⁸ из одиннадцати Рамадан аль-Буты характеризует два типа людей, одни из которых строго придерживаются стези и соизмеряют свою деятельность с «согласованными весами здравомыслия», другие – отступают от установленной методологии, не согласуя свою деятельность с «весами справедливого суждения», давая яркую недвусмысленную оценку деятельности каждой из групп, а также указывая на два противоположных итога пути – спасение и гибель. Ниже приведем результаты систематизации слов многоуважаемого шейха.

Группа верующих, вышедших на прямой путь. Каждый мусульманин, ставящий свои деятельность и мысли под контроль Весов Закона, соблюдающий требования действующего неизменного мерила, придерживаясь данной методологии, строя свою индивидуальную законотворческую позицию, толкование и трактовку текстов на основании принятых большинством правил и основополагающих принципов:

• является последовательным приверженцем Писания Аллаха и Сунны Его Посланникаﷺ, входящим в состав сообщества, определенного Посланником Аллаха ﷺ: «Следующие за мной и моими сподвижниками»;
• считается одним из сторонников Сунны и согласия, движимым щедростью Аллаха и Его благословениями;
• обретает спасение в твердом следовании по пути Всепочитаемого и Всеславного Аллаха.

«Если человек движется по жизни в свете данной стези, твердо соблюдая ее правила и положения, значит, он выведен на прямой путь Аллаха и является одним из добропорядочных верующих, независимо от того, было ли ему предписано жить в эпоху саляфа или же предопределением Аллаха ему было назначено прожить в веках халяфа... Верующие, вышедшие на прямой путь по собственному вероубеждению и благодаря реальной деятельности, осветили себе путь двумя светочами, один из которых – глубокая приверженность Писанию Аллаха и Сунне его Посланникаﷺ, а другой – действительное следование стезе познания и методике толкования Священных текстов» [3, с. 72–73].

Группа людей, сошедших с прямого пути. Всякий, кто не придерживается предписаний этих весов, кто полностью либо частично выходит за рамки основополагающих принципов или нарушает какое-либо из правил, согласованных с позицией большинства, отступая от согласованных ориентиров, кто не следует настоящей методологии, освобождая себя от ее правил и канонов, отдаляясь от ее русла и определяемых ею правил толкования, ослабляя тем самым поводья своей мысли:

• является заблудшим отступником, склонным к ереси и покушению на основы ислама и на саму его сущность, деятельность которого надлежит рассматривать как произвольное обращение с религией и намеренное преступное ее искажение [3, с. 18];
• считается восставшим против Сунны и собрания, сошедшим с пути Всепочитаемого и Всеславного Аллаха, и не имеет никакого значения, относится ли он к саляфу или к халяфу. Это абсолютно очевидная истина [3, с. 86];
• обрекает себя на погибель, падая в пропасть заблуждений и бездны отступлений и новшеств [3, с. 118].

«Люди, сошедшие с прямого пути, полностью или частично принявшие всевозможные искажения, в лживости которых нет сомнения, свернули с пути по причине отвращения от данной методологии и методики, в отношении истинности и необходимости реального применения которой никогда не существовало никаких разногласий. Их нисколько не спасла внешняя приверженность Корану и декларирование верности Сунне. И не имеет значения, жили ли они в самом начале эпохи саляфа или же в текущем столетии» [3, с. 196–197].

Для удержания мусульманских исследователей от заблуждения праведные предшественники оставили для своих потомков компас, помогающий ученым избегать скитаний в долинах неясностей и сомнений, приводящих к всевозможным домыслам и необоснованным дополнениям, блужданию в окружении смутных духовных ощущений и домыслов [3, с. 55], а также установили научно-идейный щит, предназначенный для защиты мусульманской уммы от тяжких заблуждений и чужеродных нововведений посредством четкого очерчивания границ вопрошания.

Научно-идейный щит предусматривает необходимость пребывания внутри границ, очерченных Священными Текстами, а также удержания рассудка от произвольного вторжения в те сферы, о которых достаточно сообщается в Священных Текстах, и смиренного отношения к неясным вопросам веры [3, с. 39]. Игнорирование научно-идейного щита приводит к унификации правил и упразднению ориентиров, позволяющих выработать единое согласованное мнение [3, с. 44], а также полному размыванию каких бы то ни было границ [3, с. 42].

По убеждению Рамадана аль-Буты, не уделение должного внимания «опорной части конструкции гармоничной стези» [3, с. 62] – «весам Закона», «научно-идейному щиту» и «компасу» – неизбежно приводит к двум противоположным подходам – либеральному и крайне консервативному.

• сторонники либерального подхода, считающие, что они действуют в интересах уммы, внося различные коррективы и усовершенствования, на деле приводят к смуте и чрезмерному раскрепощению;
• сторонники крайне консервативного подхода, избегающие любых толкований и трактовок, опираясь на коранический запрет задавать вопросы, опасаясь увязнуть в ложных представлениях [3, с. 42], приводят к пассивности и окаменению живой исламской мысли.

3. Позиция Рамадана аль-Буты относительно вопроса о границах вопрошания: от коранического запрета задавать вопросы к вопросу статуса личного мнения в религии

Далее проследим, как Рамадану аль-Буты удается балансировать между двумя крайностями – кораническим запретом задавать вопросы и свободой личного мнения в религии.

На заре становления исламской мысли в одной из правовых школ было введено правило «би-ля̄ кайф», заключающееся в принятии утверждения без вопрошания (араб. букв. «без как», «не спрашивать, как: вера должна обходиться без разума») [8, с. 23]. Сторонники данного подхода, среди которых были многие богословы первых веков ислама – ханбалиты, ранние ашариты и матуридиты, стали именоваться балякифа (нон-квалификационистами) [9, с. 4]. Данное правило легло в основу принципа нон-квалификационизма «ас̱битӯ-ха̄ / амиррӯ-ха̄ би-ля̄ кайф» («утвердите /примите их без [вопрошания]: “Как?”») [10, с. 139], первоначально указывающего на «недопущение аллегорического толкования антропоморфных текстов» [8, с. 4, 89], а далее распространившегося и на другие аспектов религии [11, с. 342].

Приводя ряд хадисов, разъясняющих тонкости данного вопроса, Рамадан аль-Буты убежден, что «было бы ошибкой понимать коранический запрет задавать вопросы как абсолютный» [3, с. 24–27]. Однако он указывает, что «примером такого запрета могут служить потаенные аспекты бытия, которые не познаются чувствами и не имеют себе аналога в хранилище человеческого воображения, но при этом об их существовании до нас доходят пророческие предания. Например, нельзя расспрашивать о природе духа и его устройстве. Сюда же относится все, что невозможно познать иначе как через приводимое в Священных Текстах наставление, когда голый разум не в состоянии выяснить все обстоятельства того, как подобное может быть реализовано в нашем материальном мире» [3, с. 25].

Вопрос о границах вопрошания не перестает волновать умы современных мусульман, чему свидетельством стали выступления ведущих зарубежных специалистов в области исламской мысли Бади‘а ас-Саййида аль-Ляххама⁹ и Хамделлы Хафиза Ибрахима ас-Сафти¹⁰ на курсах повышения квалификации для религиозных деятелей, организованных Центром повышения квалификации работников религиозных организаций и преподавателей учебных заведений ЧУВО «Российский исламский институт» (г. Казань) по программе «Теория и практика по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей», направленной на совершенствование их профессиональных компетенций, в рамках которых с 8 по 12 ноября 2024 года прошел модуль «Мусульманская богословская мысль и вызовы современности».

Один из участников курсов задал вопрос: «Есть ли польза от переводов книг о сомнениях в тех или иных вопросах?», на который шейх Бади‘ ас-Саййид аль-Ляххам ответил: «Если эти вопросы в обществе не поднимаются, то и не нужно быть их инициаторами. Если же вопросы появляются, то теологу необходимо быть подкованным и осведомленным как в вопросах ислама, так и в правилах ведения дискуссии, дабы не ввести в сомнение ни себя, ни слушателей. Чтобы быть защищенным от иномыслия и сомнений, необходимо в первую очередь переводить книги о важности Сунны и др., без упоминания тонкостей вопросов и сомнительных идей»¹¹.

Данную мысль продолжает Хамделла ас-Сафти: «Недавание ответов на сомнительные вопросы (например, как установил Трон?) указывает не на незнание богословов, а на их знание. Если нет причины (нет болезни заблуждения), то нет нужды и для применения и лекарства. Лучше умалчивание и неподнимание этих тем, так как ответы на сомнительные вопросы могут ввести в заблуждение (например, они забыли Аллаха и Аллах забыл их). Если же есть болезнь, то нужно прибегать не к осязаемым ответам, а к арабскому языку, к возвышенной поэзии, к абстракции. Разум и язык являются ограниченными, а потому они не могут охватить Того, кто в основе своей неограничен. Поэтому подобные вопросы (вопросы уподобления) ранние ученые обходили и никогда не ставили в них точку, говоря, что “истинное значение знает лишь Аллах”»¹².

В своей следующей лекции «Такфир и его ошибочные трактовки» шейх Хамделла подчеркивает, что «порой неотвечание доходило до паранойи по причине страха, не приведет ли ответ к ширку. Вера стала подобно стеклянному сосуду, который может разбиться от любого прикосновения»¹³. Если бы вера разрушалась, то это бы шло вразрез с тем, что вера – это крепкое убеждение. Лоно ислама широкое, не стоит его сужать. Считать веру неверием также является неверием. Объявляющий кого-то неверным сам становится неверным, так как считает веру неверием, тем самым играя в азартные игры со своей собственной верой¹⁴.

На основании вышеизложенного можно заключить, что упомянутых нами богословов можно отнести к умеренному крылу консервативной мысли, ярким свидетельством чему являются две фразы: «порой неотвечание доходило до паранойи» Хамделлы ас-Сафти и «было бы ошибкой понимать коранический запрет задавать вопросы как абсолютный» Рамадана аль-Буты. Данные утверждения шейха указывают на то, что крайне консервативный подход, представителем которого он мог показаться при описании весов, щита и компаса, им не разделяется. Более того, «отец ‘алимов Шама» в Предисловии книги подчеркивает, что сами сахабы «не были застывшими, как камень, на букве произнесенных ими же высказываний и суждений они не упорствовали в соблюдении определенного образа действий и обычаев, не придавали им характера твердых устоев и не сохраняли фанатичной верности им» [3, с. 17]. «Праведные предшественники не придавали своим высказываниям, действиям и поведению некоего священного, навеки окаменевшего статуса, который требовал бы от них увековечить и канонизировать плоды их деятельности и тем самым уподобить ее заколдованному мертвому городу! Такой непререкаемый статус в их сознании имели только Божественные постановления и законоположения, которые снизошли на них как абсолютно четкая истина конечной инстанции в Писании Всемогущего и Всеславного Аллаха или же в устном обращении к ним Посланника Аллаха ﷺ» [3, с. 12].

Рамадан аль-Буты указывает, что «следование саляфам не подразумевает буквального копирования их слов, действий и частных позиций, а предусматривает обращение к основополагающим правилам толкования и трактовки Священных Текстов, а также к установленным принципам научного поиска (иджтихад) и формированию взглядов на начала и законоположения (ахкам)» [3, с. 10].

Вопрос статуса личного мнения в религии

Еще одним вопросом, полемика вокруг которого не затухает по сей день, является статус личного мнения исследователя (муджтахида), границ опоры на него и допустимого доверия к причинам тех или иных суждений (хукм) [3, с. 45]. Рамадан аль-Буты рассматривает два противоположных подхода «двух групп лучших представителей праведных родоначальников, после кратковременного расхождения на две дороги которых одна стала именоваться “людьми хадиса” (асхаб аль-хадис), другая “людьми мнения” (асхаб ар-ра’й)» [3, с. 217].

Первый подход носит «неприязненный оттенок» к личному мнению в религии и расценивает его как проявление крайней дотошности, суеты (такяллюф) и бессмысленной траты времени на то, в чем нет ни нужды, ни пользы [3, с. 24]. Представители данного подхода считают «суждения по вопросам ислама, основанные на голом мнении и умозрении, не имеющими никакого отношения к исламу, что и является принципиально важным отличием истинного понимания религии от прочих придуманных человеческих верований и всевозможных идеологий» [3, с. 63]. В качестве аргументов данного подхода шейхом приводятся аяты Корана и хадисы¹⁵.

Второй подход, также имеющий место среди живших ранее мусульман, строго следующих Писанию и Сунне, предполагает плюрализм мнений. Представители данного подхода (муджтахиды), свободная исследовательская деятельность (иджтихад) которых не выводила их за рамки единого исламского сообщества, дискутируя между собой по открытым вопросам вероустава, либо достигали единодушия, либо оставались при своем мнении. При возникающих разногласиях они не переходили к испепеляющим обвинениям в неверии (такфиру), многобожии (ташрику) или нововведениях (табди‘у) [3, с. 226]. Рамадан аль-Буты приводит основное правило данного подхода относительно статуса личного мнения: «Если авторское решение не согласуется с нашим, то мы просто воздержимся от следования ему, но останемся убеждены, что автор данного иджтихада вложил максимум доступных ему средств и усердия, чтобы изыскать обоснование для своего решения, и мы со своей стороны тоже предельно выложимся, чтобы найти решение, видящееся нам верным» [3, с. 85].

По убеждению Рамадана аль-Буты, научная стезя познания, опирающаяся на арабские весы, научно-идейный щит и компас, регулирует разногласия «людей мнения» (асхаб ар-ра’й) и «людей хадиса», преобразуя разномыслие «в восхитительное братское сотрудничество на пути к Истинному и в стремлении к познанию Его» [3, с. 217]. Польза от соблюдения данной методологии заключается в «простоте отделения осененного ее правилами и канонами авторского мнения, неважно, общепринятого или конфликтного, от позиции лица, скитающегося за оградой этих правил и канонов» [3, с. 85].

Нужно предварительно мысленно наметить свои шаги по этой стезе, отыскивая ее следы в ясных проявлениях эмоций и разума, чтобы определить направление пути, вывести твердые правила движения по ней, а затем и последовать по ней к познанию с компасом, помогающим избежать поворотов в долины скитаний и блуждания [3, с. 55]. Без этого компаса смутные духовные ощущения и проблески мысли ученого могут привести к всевозможным инородным дополнениям, и искатель окажется в окружении неясностей и сомнений, а скептики разукрасят эти мысли словами и фальшью ложных аргументов [3, с. 55].

Четкие правила следования стезе должны привести к сплочению разбросанных и неупорядоченных мыслей и устранить причины обмана и ловушек на пути к познанию истины при проведении сопряженных с этим религиозных исследований и вынесении суждений [3, с. 55].

Интересным здесь видится подход Рамадана аль-Буты, характеризующийся искусным прохождением между двумя радикальными крайностями – между «“Сциллой ригоризма”¹⁶ и Харибдой “эпистемологического анархизма”» [16, с. 131]. Маятник, раскачивающийся между двумя крайними подходами, на одном полюсе которого царит правило «би-ля̄ кайф», легшее в основу принципа «амиррӯ-ха̄ би-ля̄ кайф» (принятие утверждения без вопрошания); на другом – свобода авторского суждения, не выходящего за рамки ислама, находит успокоение в умеренном крыле традиционалистской исламской мысли, представленной шейхом¹⁷.

4. Классификация знаний, представленная Рамаданом аль-Буты, и пути преодоления негативного отношения к плюрализму мнений

Одним из приемов такого уравновешивания (разрешения противоречия) [17, с. 9, 6, 17]¹⁸ двух крайних позиций – консервативной, заключающейся в кораническом запрете задавать вопросы, и либеральной, отстаивающей статус личного мнения и свободы авторского суждения в религии, стало рассмотрение шейхом двух видов знания – первого, объемлющего всех исповедников ислама без исключения, и второго, открытого особой группе интеллектуалов в результате их напряженной работы.

В данной связи следует упомянуть арабо-мусульманскую культурную традицию деления общества на «‘амма» (досл. – общее) и «хасса» (досл. – специальное) – многозначные термины, рассматриваемые как в социальном, так в религиозном, образовательном и научном контекстах. По утверждению В.В. Наумкина, «одним из первых арабских авторов, употребивших их в чисто социальном значении, был ‘Абдаллах ибн аль-Мукаффа‘ (721–757), который термином “хасса” обозначил объединение заслуженных и знатных людей, наиболее близких к халифам или султанам, а “‘амма” – всех остальных» [18, с. 81]. В религиозном смысле разъяснение данным терминам находим у имама аль-Газали (1058–1111), который определяет «хасса» как «“людей опорных колонн” – наставников простых верующих (‘амма), а также ученых мужей, “избранных” Богом, сведущих в Единобожии (таухид) и в деяниях сердец» [19, с. 321]. Хасан-Гата Габаши (1863–1936) применяет эти понятия в образовательной сфере, понимая под хасса ученых, а под ‘амма – шакирдов [20, с. 161]. В научном контексте в качестве хасса подразумеваются муджтахиды [21, с. 276] – ученая элита, «стремящаяся к более широкому пониманию реальности, противопоставляемая традиционно настроенному мусульманскому большинству» [17, с. 17], «не склонному к концептуальному мышлению» [22, с. 250].

Возвращаясь к Рамадану аль-Буты, следует подчеркнуть, что им собственно термины «‘амма» и «хасса» не употребляются либо из-за отсутствия необходимости, либо с целью осознанного избегания острых углов темы «деления мусульманского общества на “массу” и “элиту”, суть которого сводится к идее элитарности – признания превосходства узкой группы избранных Богом или природой людей над общей массой, которая, казалось бы, расходится с присущей исламу мыслью о всеобщем равенстве всех людей» [18, с. 81], о чем читаем как у Виталия Наумкина (род. 1945), так и у Тауфика Ибрагима (род. 1947), подчеркивающего, что «подобная иерархия не узаконена самой эгалитаристски ориентированной исламской религией» [23, с. 144].

В книге «аль-Ля-мазхабиййа» Рамадан аль-Буты описывает две другие категории людей: муджтахиды (ученые-богословы, имеющие право выносить самостоятельные суждения, опираясь исключительно на Коран и Сунну, и мукаллиды (большая часть мусульман, следующих за муджтахидами). В данной классификации шейх выделяет также промежуточное звено, муттаби‘, людей, относящихся к одной из двух вышеназванных категорий – либо к таклиду (слепому следованию религиозным авторитетам без предварительного сомнения в истинности их суждений) [24, с. 32], если они не достигли уровня муджтахида, либо к иджтихаду, если этот уровень ими достигнут [25, с. 81].

Для того, чтобы понять, каким образом шейх обходит острые углы, мастерски проходя между Сциллой и Харибдой, рассмотрим предложенное им описание двух видов знаний, а также пути преодоления негативного отношения к плюрализму мнений.

К первому виду относятся знания, объемлющие всех людей с полноценным зрелым рассудком независимо от уровня их образованности, известные всем мусульманам без исключения. Это знание целиком содержится в тексте Писания Аллаха. Не быть носителем этой части знания считается недопустимым, исключением не является ни один человек. Это «безусловно точное и верное знание», пришедшее в широкоэтапной передаче (мутаватир). Содержание данного знания выражено ясно, недвусмысленно и не предполагает двоякого истолкования. К данному виду знания относятся главные положения ‘акыды, непреложные обязанности (фард) и законные определения [3, с. 66–67].

Ко второму виду Рамадан аль-Буты относит знания, открытые особой группе знатоков веры (прослойке интеллектуалов), прилагающих серьезные усилия по расширению своего кругозора с опорой на Священные Тексты, занятых научно-исследовательской, образовательной и наставнической деятельностью [3, с. 67]. Данную обязанность Аллах возложил на ограниченный круг верующих, способных делать эту работу за всех остальных. Данный вид специального знания включает религиозные частности, всевозможные второстепенные вопросы. Сюда относятся «одиночные предания» (ахад), а также спектр решений, выработанных в результате применения аналогии (кыяс). Для большинства людей эти знания могут оставаться в сознании на уровне версии. Мусульмане вправе не знать второй разряд знаний или сомневаться в них. Если Божий раб не выполнил предписания канона данного вида знания, то он не становится неверным (кяфир), как это происходит с нарушителем требований, заключенных в первом разряде религиозных знаний.

Отдельное внимание Рамадан аль-Буты уделяет проблеме разногласия внутри интеллектуальной прослойки мусульман относительно того или иного вопроса, подчеркивая, что при соблюдении единственного условия – движения муджтахида внутри границ указанной научной стези – в случае возникновения расхождений «ни один из оппонентов не обладает правом на обвинение другого в заблуждении» [3, с. 85, 233], так как «разномыслие по второстепенным вопросам не может никого вывести из круга единого исламского собрания, а потому сама методология способна вместить в себя более чем одно мнение» [3, с. 217].

Шейх убежден, что научная стезя (манхадж) допускает законотворческий поиск в рамках границ вопрошания, определенных весами. Более того, он указывает на возможность муджтахида утверждать правильность своего личного мнения, однако без обвинения других в неверности их точек знания. «Автор свободного суждения (иджтихад), работающий в “допустимых границах творчества”, может быть уверен в том, что найденное лично им решение верно, однако он не имеет никакого права безапелляционно утверждать, что авторы прочих противостоящих ему позиций являются заблудшими, вышедшими за обочину прямого пути» [3, с. 19]. Негативное отношение к плюрализму возникает тогда, когда автор свободного суждения (муджтахид) наделяет лишь себя правом на изыскание (иджтихад) и принятие некого решения, видящегося ему единственно верным, лишая равных ему людей права на такой же иджтихад. Каждый из муджтахидов имеет право заявить об ошибочности позиции своего оппонента и быть уверенным в том, что именно его мнение является верным. Опираясь на известный хадис¹⁹, Рамадан аль-Буты заключает: «Аллах зачтет мнение и того, кто ошибся, и того, кто был прав, видя, сколько сил и усердия затрачено каждым из них на поиск правильного понимания Священного Текста, если это было совершено ими исключительно ради довольства Аллаха. Первого Он отметит одной наградой, а второго – двумя» [3, с. 20].

Согласно Рамадану аль-Буты, следование методологической стезе познания (манхадж) с опорой на весы Закона, научно-идейный щит и компас, а также с учетом допустимых границ вопрошания «способствует объединению всех мусульманских народов и их возвращению в лоно исламского единства и единоначалия, не оставляя ни единой лазейки для отклонений от канонов и правил толкования Священных Текстов» [3, с. 51].

Заключение

С целью изучения умеренно традиционалистского методологического подхода нами проанализирован труд Рамадана аль-Буты «ас-Салафиййа», в котором автору, использовавшему особый терминологический (понятийный) аппарат, удалось раскрыть суть методологии (манхадж), опорой которой являются весы справедливого суждения, научно-идейный щит, предохраняющий доктринальные положения ислама от чужеродных нововведений, и компас, указующий верное направление по стезе, проторенной саляфами – первыми поколениями мусульман, обладающих чистейшим оригинальным верованием, искренностью исповедания и первозданной, не замутненной инородными понятиями арабской речью.

Если при рассмотрении методологической опоры подход Рамадана аль-Буты можно было отнести к крайне консервативному крылу²⁰, особенно при его характеристике лиц, отступивших от весов здравомыслия, которых он называет «заблудшими отступниками, склонными к ереси и покушению на саму сущность ислама» [3, с. 18], то после изучения позиции шейха относительно вопроса о границах вопрошания следует отметить проявление им умеренно традиционалистской мысли.

Считаем, что этот подход является наиболее оптимальным для обучения студентов высших исламских учебных заведений, ставящих своей целью подготовку мусульманской интеллигенции, не подразумевающей на выходе получение мукаллидов – «мусульман, не обладающих необходимым уровнем религиозных знаний и не занимающихся наукой» [2, с. 240], но формирование интеллектуальной прослойки, твердо следующей доктринальным положениям ислама, а также канонам и правилам толкования Священных Текстов, одновременно способной и готовой к «более широкому пониманию реальности» [17, с. 17] и самостоятельному концептуальному мышлению в рамках допустимых границ вопрошания, прочерченных «безупречной исламской стезей» [3, с. 207].

Предложенная шейхом методология представляет собой умелое балансирование между «Сциллой» бескомпромиссного следования букве, приводящего к окаменению живой исламской мысли, и «Харибдой» спекулятивного анархизма, вызывающего смуту и приводящего к хаосу. Это уравновешивание (гармонизация) возможно благодаря тому, что истоки данной стези познания не искусственно сотворены, а обнаруживаются в изначально чистом источнике самой природы человека – фитре.

При внимательном погружении в текст «ас-Саляфиййа», не только в его содержание, но и в специфику (интонацию) речи автора, впечатляет способность Рамадана аль-Буты тонко, аккуратно и даже искусно подбирать слова [25, с. 2, 77]²¹, мастерски обходя все острые углы. В связи с этим отдельную благодарность хочется выразить переводчику книги «ас-Салафиййа» Исмаилу Попову, которому, на наш взгляд, удалось не только осуществить блестящий перевод арабского текста Рамадана аль-Буты, но и передать особую деликатную душевную организацию шейха, тем самым пробудив у читателя как интерес к другим его трудам, так и любовь и безмерное уважение к автору.