Концепт «конца света» в трактате Сулеймана Бакыргани «Ахыр заман китабы» («Книга о конце света») в интерпретации Е.А. Малова

Введение

Суфизм, мистическое направление в исламе, оказал глубокое влияние на религиозную и культурную жизнь Средней Азии. Религиозный орден Ясавиййа, основанный Ахмадом Ясави (1093–1166), стал важным центром духовного учения, распространяя идеи о внутреннем очищении, любви к Богу и служении обществу. Сулейман Бакыргани (1091–1186) продолжил и развил эти идеи, придавая особое значение моральному совершенствованию и социальной ответственности.

«Ахыр заман китабы» является частью более обширного сборника «Бакырган китабы» [1], включающего работы различных тюркских авторов XII века, таких как Ахмад Ясави, Насими и другие. Первое издание книги «Бакырган китабы» вышло в 1846 году. Затем она переиздавалась на чагатайском диалекте языка тюрки в 1860, 1897, 1900, 1901, 1906, 1908 годах. В 1897 году четвертая часть книги, «Ахыр заман китабы», была переведена на русский язык Е.А. Маловым. Он указывает, что она «составлена, как говорят мухаммедане, очень давно. Первое издания ее в Казани были в 1847 году. О распространении ее среди мухаммедан может свидетельствовать то, что в продолжение 10 лет, с 1855 по 1864 г., напечатано было этой книжки 9.600 экз. Из этого можно заключить, что она, как по содержанию, так и по внешнему изложению, заслуживает того, чтобы имела такое продолжительное употребление п широкое распространение» [2, с. 38]. Пятая часть сборника, «Хазрат Марйам китабы», переведена на русский язык двумя годами ранее и опубликована протоиереем Стефаном Матвеевым в «Известиях Общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете» [3].

Сборник «Бакырган китабы» служил не только литературным памятником, но и учебным пособием, используемым в медресе для обучения духовным и моральным ценностям [4]. Трактат описывает последовательность событий, предшествующих концу света: появление Даджжаля (антихриста), распространение зла и несправедливости, а затем приход Махди, который восстановит справедливость и установит царство праведности. Эсхатологический концепт в произведении тесно связан с суфийским учением о духовном очищении и стремлении к единению (к встрече) с Аллахом. В конце произведения Сулейман Бакыргани выделяет три вида красоты: абсолютную красоту Аллаха, земную красоту, которая является лучом божественной красоты, и духовную красоту. Эти категории отражают суфийское понимание мира, где внешний мир воспринимается как отражение божественного, а внутреннее очищение приводит к постижению высшей красоты. Трактат призывает к моральному совершенствованию, социальной справедливости и духовному очищению. Сулейман Бакыргани подчеркивает важность гуманизма и социальной ответственности как основы для достижения духовной гармонии. Эти идеи находят отражение в его произведениях, которые служат наставлением для верующих в их духовном пути.

«Ахыр заман китабы» написан в поэтической форме, характерной для суфийской литературы. Использование метафор, аллегорий и символов позволяет глубже передать философские и духовные идеи, делая произведение многослойным и многозначным. Произведение написано на чагатайском языке¹, что придаёт ему особую выразительность и музыкальность. Стиль Сулеймана Бакыргани сочетает в себе элементы народной поэзии и высокую литературную традицию, что делает его доступным для широкой аудитории и в то же время глубоким для философского осмысления. Произведения Сулеймана Бакыргани, включая «Ахыр заман китабы», сыграли важную роль в распространении суфийских идей среди тюркских народов. Они служили не только литературным памятником, но и практическим руководством для духовного развития, помогая верующим ориентироваться в сложном мире и стремиться к внутреннему очищению. Трактат оказал значительное влияние на развитие тюркской религиозной литературы и суфийской мысли [4]. Идеи Сулеймана Бакыргани нашли отражение в творчестве последующих поколений поэтов и мыслителей, таких как Ш. Заки (1822–1865), А. Каргалы (1782–1833) и М. Кутуш-Кыпсаки (1763–1849). Его произведения продолжали служить источником духовного вдохновения и морального наставления.

Материалы и методы

Евфимий Александрович Малов (1835–1918) – православный миссионер, исламовед и профессор Казанской духовной академии, был ярким представителем казанской школы востоковедения второй половины ХIХ – начала ХХ века [5]. Он специализировался на изучении мусульманских религиозных текстов и активно занимался переводческой деятельностью. Несмотря на то, что Е.А. Малов был миссионером и значимую часть его профессиональной и научной деятельности занимало стремление утвердить и укрепить позиции православия среди инородцев Российской империи и, в первую очередь, среди мусульман в Среднем Поволжье, тем не менее его работы, включая перевод «Ахыр заман китабы» [2], сыграли важную роль в развитии исламоведения.

Работу Е.А. Малова опубликовали в 1897 году в Казани. В литературе встречается мнение, что перевод Е.А. Малова выполнен с чагатайского языка, однако, вероятно, он использовал для перевода более адаптированную для казанских татар версию издания: «…татарский язык книжки не чистый: тут есть и формы среднеазиатские, и формы турецкие и др. Можно полагать, что книжка первоначально была писана на среднеазиат. наречии тюрк. яз. (т. е. по-джагатайски) и что язык ее искажен впоследствии переписчиками, или даже казан. издателями» [2, с. 38–39]. Тем не менее умение ориентироваться в столь сложном тексте, ядром которого является чагатайский язык, оказывается значительным достижением Е.А. Малова, учитывая сложность и архаичность этого языка. Помимо этого, возникает очевидный вопрос, насколько адекватно Е.А. Малов представлял себе контекст существования языка, на котором было написано данное произведение, так же, как и контекст возникновения данного произведения, начиная с проблемы возникновения и распространения непосредственно суфизма в традиции ислама. Незнание контекста, как известно, зачастую сводит на нет возможность адекватного перевода. «Язык существует как пространство определенной традиции, в рамках которой только и может осуществляться понимание» [6, с.77]. Не случайно практика изучения латыни в европейских, а затем и российских классических учебных заведениях сопровождалась обязательным изучением исторического контекста тех литературных произведений, которые должны были изучаться учащимися [7]. Следующее ограничение, возникающее в работе переводчика, – его мировоззренческая позиция и государственный или социальный заказ, которые предполагают сознательный или бессознательный отбор информации для сравнения. Выводы исследователя зависят от его точки зрения. Так или иначе из всех возможных вариантов исследователь отбирает то, что ближе к его парадигме мышления. Как отмечают современные исследователи [8], перевод Е.А. Малова носит миссионерский характер и поэтому перегружен комментариями и пояснениями в пользу его точки зрения, что не может не влиять на точность передачи оригинального содержания. Сам Е.А. Малов выносит миссионерскую задачу своего перевода на первый план, указывая что не будет «касаться всех тех признаков кончины мира, о которых рассказывается в Коране или в преданиях мухаммедан, мы будем рассматривать только те из них, которые заимствованы Мухаммедом и его последователями от евреев или христиан, а главным образом будем обращать внимание на то вообще, что передается о кончине мира в рассматриваемой нами книжке “Ахыръ заманъ”» [2, с. 40], и призывает мусульман обратить внимание на это. Тем не менее, несмотря на свою предвзятость, перевод остается ценным источником для изучения исламской эсхатологии и суфийской литературы.

Исследование литературных текстов в рамках данной статьи осуществляется с помощью методов герменевтики. Постижение смысла текста осуществляется через интерпретацию написанного с позиции исторического контекста и опыта, на котором основано исследование интерпретатора. Первый уровень осознания текста – исследование его как части всего творчества его автора. Второй уровень – обнаружение смысла (целенаправленности) в рамках исторического контекста, то есть в рамках исторических изменений и эволюции представлений автора о современной ему эпохе. Третий уровень предполагает обнаружение смысла через сравнение текста и общественных настроений данной эпохи. Критерием адекватности интерпретации текста должно быть ее соответствие заявленной теории общественного развития, проверка которой осуществляется современной практикой.

Обсуждение

В условиях конкуренции представителей различных конфессий за умы верующих и миссионерской активности того времени перевод Е.А. Малова служил инструментом для православной пропаганды, направленной на опровержение мусульманских представлений о конце света. Е.А. Малов подчеркивает, что представления ислама о рае ложны, а мусульманам, не уверовавшим в Спасителя, уготован ад. Это свидетельствует о миссионерской направленности его труда и стремлении показать превосходство христианского учения. В самых первых комментариях Е.А. Малов указывает на заимствование из христианства мусульманскими авторами даже самого названия «Ахыр заман»: «…у мухаммеданских писателей, есть прямое заимствование от христиан как самих названий этих, так и многих других подробностей, которыми будет сопровождаться кончина мира» [2, с. 43].

Е.А. Малов акцентирует внимание на эсхатологических аспектах трактата, выделяя различия между исламским и христианским представлениями о Конце света. Он подчеркивает, что непосредственно в тексте Корана отсутствует какое-либо упоминание морально-нравственного разложения верующих перед Концом света и ссылается на разнообразные аяты, где повествуется только о природных катаклизмах, предшествующих данному событию, тогда как понятие о нравственном упадке людей, приведшем в итоге к данному событию, присутствует и отражено в Евангелии: «Откуда же взял составитель книжки “Ахыръ заманъ” мысль об умножении бедствий и пороков пред кончиною мира? Это он, вероятно, слышал от христиан, у которых мысль об этом находится в их священных книгах… Могут ли мухаммедане… подтвердить словами Корана то положение, что пред кончиной мира ученые мухаммедане предадутся пьянству и разврату?» [2, с. 43]. Данное утверждение свидетельствует в пользу слабого знания Е.А. Маловым исторического контекста либо намеренного игнорирования, так как сюжет о грехопадении и последующей катастрофе возник гораздо раньше и используется не только в авраамических религиях, но и в ряде других, например, в индуизме Кали юга закончится примерно так же. Очередная 10-я аватара Вишну под именем Калки смоет грязь с бренного мира [9, с. 25].

Е.А. Малов методично критически рассматривает изложенные в книге события, предшествующие Концу света. Одним из ключевых и поворотных событий в мусульманской эсхатологии является появление Даджжаля – аналога Антихриста в христианском учении. В тексте Корана нет упоминания об этой фигуре, описание его самого и событий, связанных с ним, обнаруживается только в сборниках достоверных хадисов (второму по значимости после Корана источнику в исламской традиции), где он описывается как лжепророк и «великий обманщик». В интерпретации Е.А. Малова ранние мусульмане могли слышать слово «Даджаль» от евреев-талмудистов, т. к. «у них под именем даджала понимается не отдельная личность, а целый отряд или полк войска, и притом войска не из людей земных, а из ангелов небесных» [2, с. 44]. В качестве подтверждения он приводит цитату на иврите одного из авторитетных талмудистов, представленную в книге профессора Якоба Леви «Ново-ивритский и халдейский словарь-справочник по Талмуду и Мидрашу», изданную в Лейпциге в 1876 году. Здесь стоит отметить, что Е.А. Малов не только владел ивритом, но и в период 1865–1884 гг. преподавал еврейский язык в Казанской духовной академии, в 1870–1884 гг. возглавлял кафедру древнееврейского языка и библейской археологии. Помимо этого, Е.А. Малов хорошо ориентировался в современных западных научных изданиях, посвященных исламу, иудаизму и христианству, имел возможность выписывать многие из них в свою личную библиотеку и переводить некоторые их части с европейских языков для дальнейшего использования в своих трудах. В иудейской интерпретации, которую приводит Е.А. Малов, «даджаль» или «деджель» – это знамя или стяг, под которым собирались по три колена Израилевых. Он подчеркивает, что и в книге «Ахыр заман» повествуется о 80 000 евреев, которые примкнут к Даджжалю (Антихристу). В христианском «Апокалипсисе» также образы войны и Антихриста тождественны. Образ евреев, примкнувших к армии зла перед кончиной мира, тоже не чужд христианскому эсхатологическому учению. Е.А. Малов объясняет это тем, что евреи не приняли в свое время Христа и его учение, и цитирует фрагмент из Нового Завета (Иоанн, 5:43): «Я пришел во имя Отца моего, – говорил Он неверующим иудеям, – и не принимаете Меня, а если иной придет во имя свое, его примете». Идентично также христианское и исламское описание уничтожения Даджжаля – в обеих версиях он будет убит Иисусом. Второе пришествие Христа имеет ключевое значение для христианского учения о Конце света, мусульмане уделяют не меньшее значение этому сюжету. В тексте Корана не встречается описание второго пришествия, и в понимании Е.А. Малова этот факт также является подтверждением заимствования этой части исламской традицией. Вообще в различных его трудах, посвященных полемике с мухаммеданами, часто встречается обоснование ложности исламского учения через слепое заимствование части положений из христианства или иудаизма. Ярким примером служит издание 1893 г. под названием «О таинственной книге Гиллиюн²: [Против мухаммедан и евреев]» [10], где автор в своем объяснении несостоятельности Корана и мусульманского учения использует редкий термин «Гиллиюн», который встречается единожды в аятах 18-19 суры «аль-Мутаффифин» (№83) Корана, где говорится о некой таинственной книге или возвышенном месте возле Аллаха. Данный термин не имеет однозначного объяснения в среде мусульманских толкователей текста. Е.А. Малов это объясняет тем фактом, что Мухаммад имел тесное общение с иудеями и христианами, проживавшими на Аравийском полуострове, и, бездумно скопировав, включил данный термин непосредственно в текст Корана, что в последующем приводило к разнообразным противоречивым трактовкам, тогда как само это слово есть лишь трансформация греческого слова «Евангелие».

Особенно ярой критике в комментариях Е.А. Малова подвергается представление мусульман о человеческой природе Иисуса. Мусульмане, в отличие от православных христиан, не считают Иисуса соединившим в себе единовременно богочеловеческую природу, а ставят его в один ряд с другими пророками, упоминаемыми в Коране, а также в Ветхом и Новом Заветах, считая человеком, наделенным особой божественной миссией. Концепт о человеческой природе Иисуса следом рушит и всю богословскую картину мира христиан о жертве бога на кресте. Однако последователи Ария и Нестора придерживались такой же точки зрения, оставаясь при этом христианами. Можно, конечно, исходить из идеи, что их было мало, но, к примеру, во время правления кагана Мункэ (1251–1259) несторианство [11] было наиболее влиятельной религией в Монгольской империи. Так же Е.А. Малов игнорирует и монофизитов, не признававших человеческую природу Христа [12]. Очевидно, что для Е.А. Малова как православного священника и миссионера единственно приемлемой является ортодоксальная точка зрения, заявленная восточной христианской церковью – постулат о единосущии Сына Отцу и Его предвечном рождении [13] на Никейском соборе 325 года: «Мы должны отвергнуть мнение мухаммедан о том, что Мессия Иисус Христос пред кончиною мира женится. Если бы Иисус Христос был только лишь простой человек, хотя и пророк, то Он жениться мог бы еще и в первое пришествие на землю. Кажется, в этих сказаниях мухаммедан о женитьбе Исуса Христа при кончине мира проглядывают нелепые мнения евреев-талмудистов о Мессии, потому что евреи говорят, что Мессия, как помазанник, должен подобно другим помазанникам, или царям, жениться и иметь детей. Ничего подобного ни в учении Ветхого Завета о Мессии, ни в учении Самого Исуса Христа и Его Апостолов мы не видим» [2, с. 63].

Повествование в книге «Ахыр заман китабы» о племенах Гог и Магог, которые упоминаются под именами Яджудж и Маджудж. Согласно ряду аятов Корана, эти племена существуют в древности, но праведный правитель Зу-ль-Карнайн запер их за железной стеной. Считается, что эти племена появятся в конце времен и распространят нечестие, которое будет предшествовать Судному дню. Несмотря на то, что Е.А. Малов сам в комментариях дает ссылку на аяты в Коране и находит общие места в Ветхом и Новом Заветах в описании Гога и Магога, тем не менее заключает, что, по всей вероятности, эти сведения Мухаммад слышал от христиан и евреев.

На протяжении всего текста комментариев Е.А. Малова к книге «Ахыр заман китабы» обнаруживается противопоставление кораническому тексту, хотя и сам Коран не воспринимается им в качестве богооткровенного источника. Заметны частые отсылки к древней талмудической традиции, которая, по мнению Е.А. Малова, оказала сильное влияние на эсхатологические представления мусульман. Упоминание ангела Исрафиля, который трижды протрубит в рог перед Концом света, равно, как и упоминание ангела ‘Азраиля, пришествие Мусы (Моисея) в преддверии последних событий в истории человечества – всё это отсутствует в Коране, однако обнаруживается в еврейских преданиях.

Критике подвергается исламское представление о заступничестве Мухаммада за своих последователей перед Аллахом в Судный день: «Коран ничего не говорит о ходатайстве Мухаммеда и никогда не называет его ходатаем, а слепые приверженцы Мухаммеда, преувеличивая в нём все качества, приписывая ему много такого, чего у него никогда не было и никогда не будет, признают его, совершенно ошибочно, своим ходатаем» [2, с. 72]. Христианское учение спасителем и ходатаем истинно верующих признает только Иисуса.

Он интерпретирует исламские учения о рае и аде через призму православного богословия, что приводит к определенным искажениям оригинального смысла. Например, представления ислама о рае трактуются как ложные, а мусульманам, не уверовавшим в Спасителя, уготован ад. Перевод Е.А. Малова несет в себе явную миссионерскую направленность, стремясь показать превосходство христианского учения над исламским: «Вполне надеемся, что благоразумные из мухаммедан вместе с нами, поймут какое странное учение преподают им и их детям слепые приверженцы Мухаммеда!» [2, с. 78]. Данный подход проявляется не только в комментариях, но и в выборе фокуса трактата, где акцент делается на аспектах, подчеркивающих различия между религиями.

Для религиозного мировоззрения характерно догматическое мышление, при котором канонические представления воспринимаются как аксиомы, не требующие доказательства. Это типично и для Е.А. Малова. Он упускает из виду тот факт, что как евреи, так и арабы – это представители одной культурной традиции и корни религиозных представлений у них общие, древнесемитские. Тот же Иисус проповеди читал не на иврите, а на арамейском языке, который был языком межкультурного общения семитских этносов и литературным языком семитов со времен Древнеперсидского царства Ахеменидов, существовавшего в VI—IV веках до нашей эры. Та же Библия несёт на себе следы влияния древнеегипетской культуры [14] (население Древнего Египта также говорило на языках афразийской языковой семьи, к которой относятся и семитские языки). К христианству можно предъявить те же претензии, что Е.А. Малов предъявлял к исламу в своих работах. Современные исследования показывают, что Древнеегипетская книга мертвых и Библия основаны на общем материале – устном народном творчестве. Различия можно объяснить искажением историй при пересказе. В качестве основы историй можно предполагать быт, искаженный фантазией [15, с. 98–105].

Заключение

Несмотря на миссионерскую направленность, перевод Е.А. Малова стал важным источником для изучения исламской эсхатологии и суфийской литературы в русскоязычном контексте. Он способствовал знакомству широкой аудитории с мусульманскими представлениями о конце света, хотя и в интерпретации, ориентированной на христианскую аудиторию.

Перевод «Ахырзаман китабы» Сулеймана Бакыргани, выполненный протоиереем Е.А. Маловым, является важным памятником исламоведения XIX века, отражающим как достижения, так и ограничения того времени. Однако труд остается ценным источником для изучения того, как исламские тексты воспринимались и интерпретировались в православной среде конца XIX века.