Влияние татарской культуры на казахов в процессе перехода к оседлому образу жизни

Введение

Крестьянское малоземелье в центральных районах страны подстегивало власть к переселенческой политике славянского населения на восточные окраины Российской империи. Для осуществления данных планов было необходимо сократить вотчинные владения казахов-скотоводов и постараться перевести их к оседлому образу жизни. Переход казахов к земледелию был задуман российскими властями через христианизацию, где понятия «крестьянин» и «христианин» принимали одинаковое значение и способствовали дальнейшей интеграции казахов в общероссийское пространство. Для осуществления этих планов в последней четверти ХIХ в. в степи было организовано 15 мисионерских станов и открыто 17 миссионерских школ для детей-казахов. В качестве учителей в них работали в основном выпускники Казанской учительской семинарии под заведыванием Н.И. Ильминского, «знающие киргизский язык в совершенстве и приобретшие опытность в школах братства св. Гурия в Казани» [1, с. 263]. В письме начальнику алтайской и киргизской миссии Томской епархии от 14 мая 1885 г. Н.И. Ильминский рекомендует «…в учителя для киргизской миссионерской школы симпатичнейшего из воспитанников Казанской Учительской Семинарии учеников, Василия Тимофеевича, крещеного татарина»¹. В Каракалинский стан назначили двух выпускников миссионерских курсов при Казанской духовной академии: миссионером – Сергея Целерицкого, а псаломщиком и переводчиком – Александра Миропольского [2, с. 139]. В Западном Казахстане работал миссионер из числа кряшен – Николай Сейфуллин. В течение девяти лет Буконьский стан в Усть-Каменогорском уезде Семипалатинской области возглавлял крещеный татарин Ефрем Елисеев² .

Миссионерам вменялось оторвать крещеных казахов от мусульманской культуры, а именно: не есть баранины, зарезанной по мусульманским обрядам, не делать детям обрезания, не брить голову, не носить тюбетейку, не называть детей мусульманскими именами, не ходить в мечеть. В доме сделать христианскую обстановку: убрать с нар все пуховые подушки и перины, а в переднем углу повесить иконы [3, с. 138]. В обязанность миссионеров входило оказание помощи казахам в освоении оседлого образа жизни.

Помимо просветительской функции на миссионеров налагалась огромная хозяйственная деятельность по обустройству быта неофитов. Центральные епархиальные органы составили подробную инструкцию для деятельности лиц, служащих в Киргизской миссии. Миссионер был обязан:

а) ежегодно составлять смету прихода и расхода сумм, поступающих от аренды русскими поселенцами земель новокрещеных казахов; через областного миссионера представлять ее на утверждение епархиального Комитета;

б) осуществлять постройку жилищ и занимался благоустройством хозяйства вновь поселяющихся в поселке новокрещеных;

в) избирать старосту для наблюдения за работами новокрещеных;

г) самостоятельно производить расходование денежных сумм;

д) вести приходно-расходные книги;

е) в конце года представлять документальный отчет областному миссионеру-благочинному [4].

Хотя миссионеры из числа кряшен³ и знали казахский язык, были православными, но этнически они оставались татарами и транслировали татарскую традиционную бытовую и хозяйственную культуру. Это заметно в еде, в обустройстве быта, хозяйственных инструментах и землепользовании. Кроме того, пока в степи не было миссионеров, простые казахи были слабыми мусульманами, но как только пришли проповедники и стали хулить ислам, казахи, испугавшись христианизации, сознательно стали отдавать детей в мактабы и медресе. Стали строже придерживаться мусульманских традиций. В итоге парадоксальное, но справедливое замечание миссионерки C. Чичериной автор статьи считает вполне оправданным: «Мусульманские миссионеры в 50 лет не могли так отатарить киргиз⁴, как это сделали русские миссионеры за 15-20 лет» [5, с. 175].

Количество крещеных казахов до организации православных миссионерских станов было небольшим. В Младшем жузе в 1838 были крещены 21 человек, в 1839 – 259, в 1840 – 2 710, в 1841 – 28, в 1842 – 23, в 1843 – 1411, в 1849 – 16, в 1850 – 24, в 1851 – 19, в 1852 – 12, в 1853 – 3012, в 1854 – 1413, в 1855 – 11, в 1856 – 17, в 1857 – 16, в 1858 – 19, в 1859 – 12 [6, с. 249]. Эти данные показали правительству и миссионерам, что ислам укоренился в казахской степи гораздо глубже, чем ожидало российское правительство.

Материалы и методы

Статья носит междисциплинарный характер, в ней применены теоретико- методологические подходы как истории, этнологии так и этносоциологии. В частности, в работе применена теория очерчивания границ в этнокультурном значении (теория Ф. Барта). Для норвежского ученого Ф. Барта этничность – это форма социальной организации культурных отличий [9]. Применение данной концепции позволяет увидеть символы и аксиологические ценности конкурирующих культур, а также описать их взаимодействие или конфронтацию.

Из исторических методов, примененных в работе, стоит упомянуть диахронный метод, позволивший четко обозначить этапы седентаризации Казахской степи и описать изменения в культуре, произошедшие вследствие изменений в образе жизни. Историко-сравнительный метод помог найти аналогии, сходства и различия в близкородственных культурах татар и казахов в изучаемый период.

Обсуждение

В историографической традиции дореволюционного времени о культурном влиянии татар на казахов есть как положительные, так и отрицательные отзывы. Известный миссионер Н.И. Ильминский подчеркивал, что если казах «осознал и почувствовал неудобства кочевого быта и решается усвоить удобство оседлой жизни, то он всегда усваивает быт не русский, а татарский, реже среднеазиатский» [10, с. 166]. Специфику татарского культурного влияния на казахов хорошо осветил дореволюционный этнограф Н.Н. Харузин (1865–1900). В своем очерке, посвященном изучению Букеевской орды, он пишет: «… действительно, татары, познакомившись с цивилизациею уже давно, во всех отношениях гораздо выше стоят киргизов⁵. Киргиз для татарина, как я уже сказал, деревенщина. Притом татарин человек торговый – уже давно раскинул он в степных центрах: в Ставке, Казанке и Баскунчаке свои лавочки; уже давно мало-помалу затягивает он киргиза в свои лапы. Татарин для киргиза авторитет; цивилизующийся киргиз сбрасывает свой киргизский (бухарский) халат и надевает татарский; цивилизованный киргиз, надев чистый халат, идет вместе с татарином на вечернюю молитву в мечеть. И высшая мечта киргиза не обрусеть, а отатариться» [11, c. 15].

Хочется заметить, что татары жили на территории Степного края в основном в городах и относились к сословию купцов, мелких торговцев, мещан или казаков. Они были самым урбанизированным этносом. По данным Всероссийской переписи 1897 г., доля горожан среди татар составляла в Семиреченской области 51%, в Сырдарьинской области – 84% (для сравнения: в Акмолинской области – 81,6%, в Семипалатинской – 80,3%, в Тургайской – 64,5%, и в Уральской – 32% [12, с. 222]. Нужно понимать, что в это время в городских усадьбах у многих татар были огороды и огородничеству казахи учились не только у русских, но и татар, так как между ними почти не было языкового барьера. Харузин делает очень любопытное наблюдение о бедняках «киргизских орд Оренбургского ведомства», которые целое лето питаются почти исключительно арбузами, дынями, луком и другими овощами, кроме того, сушат дыни на зиму. Этнограф подчеркивает, что очень часто бахча (огород) составляет большую половину запаса продовольствия всего семейства [11, с. 252]. Н.Н. Харузин замечает, что употребление хлеба у казахов, особенно за Уралом, значительно увеличилось, и связывает данный факт с обеднением казахов и переходу к оседло-земледельческому образу жизни [11, c. 251]. Миссионер И. С. Хохлов, учительствовавший среди казахов Тургайской области, отмечает, что в городах Степного края разводят в огородах картофель, лук, морковь, свёклу, горох, капусту, огурцы, репу, редьку, мак [13, с. 49]. Овощеводством занимались в основном казаки-нагайбаки⁶, так как им приходилось держать православные посты. Они также заселяли Казахскую степь и взаимодействовали с казахским населением, передавая им навыки земледелия. Об этом пишет Н.А. Халиков: «…в огородах у нагайбаков можно было увидеть огурцы (кыяр), лук (суган), свеклу (чөгендер), морковь (кишер), капусту (кəбестə) [14, с. 267]. Татары-мусульмане чаще сажали в своих бахчах тыкву (кабак), репу (шалкан), арбузы (карбыз) и дыни (кавун). Хочется заметить, что татары способствовали распространению в Казахской степи такой культуры, как картофель (бәрәнге) [15. с. 45].

Интересно замечание Н.Н. Харузина о чаепитии в Степи: «…что самовар есть провозвестник русского влияния – это не совсем справедливо по отношению к Букеевской степи. Я уже раньше упоминал, что русское влияние на букеевских киргизов ничтожное, что оно отходит на второй план перед влиянием татарским, а между тем питьё чая среди букеевских киргизов чрезвычайно распространено и самовар составляет необходимую принадлежность каждой кибитки» [11, c. 253].

И.С. Хохлов отмечает, что кочевники начинают всячески стараться быть похожими на татар. «Все они досиня выбриты и франтят в грязных тюбетейках… Старики больше уже не просрочивают, не забывают времени молитвы, аккуратно совершают омовение и намазы» [13, c. 43].

Татары постоянно напоминали казахам об угрозе христианизации со стороны русских, и маркером мусульманской идентичности становилось строгое следование обрядам и ритуалам ислама. Как правильно подметил А. Франк, тактикой татар-мусульман стала «ортопраксия», которая придавала значение строгому следованию обрядам и ритуалам ислама наряду с искренней верой [16, с. 256]. Усиление именно этой стороны в поведении казахов и воспринималось русскими как «отатаривание». По теории, предложенной норвежским ученым Бартом, мы видим, что близкородственные тюрко-мусульманские народы под угрозой вторжения русской православной культуры, строго соблюдая мусульманские обряды и традиции, очерчивали границы и охраняли их от чужого влияния. Действительно, конфессиональная и этническая идентичность татар и казахов здесь выступает формой социальной организации и защитой культурных отличий.

Нерусские народы нередко замечали в татарах-мусульманах высокие нравственные качества. Ссыльный украинский народник, врач Ц.А. Белиловский, в 1868 г., описывая быт татар Петропавловска, отмечал: «Семейные нравы у татар очень строги и чисты. Семьи в массе патриархальны, благопристойны. Здешний татарин вежлив, почтителен, гостеприимен, благонравен и редко поступает вразрез со своим достоинством, особенно если он касимовец <…> а татарские купцы отличаются здесь своей совестливостью. Почти каждый татарин грамотен, пишет по-арабски, по-татарски, по-русски» [17, с. 34]. В другой работе, «Женщины инородцев Сибири», Белиловский очень лестно отозвался о татарских женщинах: «В течение шестилетнего пребывания в г. Петропавловске, где проживают более 8000 татарского населения, я ни разу не слышал, чтобы хоть одна татарка изменила своему мужу, ни разу не приходилось наблюдать венерических или сифилистических заболеваний у них или у их мужей, ни разу не слышал, чтобы хоть одна татарка при выходе замуж оказалась грешной. О таком нам, европейцам, приходится только мечтать…» [18, с. 8].

Благочестивый образ жизни татар был примером для подражания для других нерусских народов, и в первую очередь для мусульманских. Фактически татары не были замечены в открытых противоправных действиях или открытой политической агитации в Степи. Некоторых представителей власти и православного миссионерства раздражал сам праведный образ жизни татар: их материальная состоятельность, особенно в городах, абсолютная грамотность, как мужчин, так и женщин, набожность, трезвость, супружеская верность. Не случайно казахский поэт Абай Кунанбаев (1845–1904) писал: «Смотрю на ногаев⁷, они могут быть хорошими солдатами, стойко переносят нужду, смиренно встречают смерть, берегут школы, чтут религию, умеют трудиться и наживать богатства, наряжаться и веселиться… Сила их в том, что неустанно учатся они ремеслу, трудятся, а не проводят время в унизительных раздорах между собой» [19, с. 117].

Культуртрегерские способности татар замечали и русские миссионеры, в частности, Н.И. Ильминский об этом писал так: «У татар… есть какая-то моральная сила, какая-то национальная стойкость, которой, по правде говоря, у русских нет, а у татар имеется она в значительной степени, которая дает оттенок и тон смешанному населению» [20, с. 242].

Отрицательными стереотипами об исламе и о его «разрушительном влиянии» на казахов, транслируемыми татарским духовенством и другими социальными стратами татар в Степи, были проникнуты труды как миссионеров, к ним можно отнести работы А. Машанова [21], В. Виноградова [22], Н. Саркина [23], Н.П. Остроумова[24], так и чиновников государственного аппарата, к примеру: С.Б. Броневского [25], И. Гейера [26], С.Г. Рыбакова [27]. Резко против «татарского ислама» выступал русифицированный казахский интеллигент Ч. Валиханов [28]. Все они стали наделять татар стереотипами алчных, хитрых, сепаратистов, не желающих русифицироваться и мешающих ассимилировать «способных к прогрессу» казахов.

В историографии советского периода работ, оценивающих влияние татарской культуры на казахов, крайне мало. Одной из ярких работ, ломающих традиционные европоцентристские установки на ислам и мусульманский мир, а также суфизм, является работа В.В. Бартольда «Культура мусульманства. Мусульманский мир» (1922)[29]. Эту работу отличает взвешенность оценок и отсутствие православно-христианских стереотипов.

В 70-е годы ХХ в. в Казахстане татар в традициях дореволюционной историографии продолжали обвинять в стремлении отатарить казахский язык. «Отатарванию казахского языка особые усилия прилагало татарское мусульманское духовенство, стремившееся развить среди казахов мусульманский религиозный фанатизм», – писали А.И. Сембаев и Г.М. Храпченков [30]. Работ, касающихся бытовой аккультурации казахов татарами, фактически нет.

В постсоветский период наиболее значимые работы по влиянию татарской культуры на казахов принадлежит профессору Казахстанского национального университета им. Аль-Фараби Гульмире Салимжановне Султангалиевой [31]; [32]; [33]; [34]; [35]. В монографии «Западный Казахстан в системе этнокультурных контактов (XVIII – начало XX в.)» и в статье «Влияние татар на развитие земледелия у казахского населения и политика российской власти Казахской степи» Г.С. Султангалиева замечает, что в первую четверть ХIХ века правительство поощряет казахов переходить к оседлому образу жизни, однако с 30-х годов ХIХ века военный губернатор Оренбургского края П.П. Сухтелен предлагает политику «торможения оседания казахов», данную политику в дальнейшем поддерживал и губернатор В.А. Перовский. По мнению автора, власть считала, что Казахские земли должны были оставаться рынком сбыта хлеба и промышленных изделий, а Степь должна была оставаться поставщиком скота и продуктов скотоводства [31, c. 72]. В другой работе, ссылаясь на Н.Г. Апполову, автор считает, что основные мероприятия правительства во второй четверти ХIХ века были направлены на подготовку к завоеванию Средней Азии, поэтому важно было освоить тот регион Казахской степи, который примыкал к пограничной линии [33, с. 358]. С этим, безусловно, нужно согласиться, но автор статьи хотел бы заметить, что и в Омской, и Оренбургской администрациях понимали, что казахи, решившие перейти к оседлому образу жизни, могут занять лучшие земли раньше русских переселенцев, поэтому притормаживали седентаризацию. Кроме того, как же отмечалось автором в статье «Аграрная политика Российской империи в Казахской степи сквозь призму православного миссионерства», «Угроза “отатаривания” и усиления исламской идентичности у казахов привела к решению, принятому администрацией Омской области в 1826 году, запретить татарам поселяться на территории внешних округов»[36, c. 568]. Оренбургская и Самарская администрация подобный документ выпустила при генерал-губернаторе А.А. Катенине. Это постановление от 23 января 1860 года: «О недозволении Магометанам селиться массами между старою и новою Оренбургскими линиями, и об ограничении причисления Магометан к Оренбургскому казачьему войску» [36, c. 569].

Тем не менее в Степи татар было уже довольно много. Г.С. Султангалиева обратила свое внимание на такую категорию, как «чала-казаки». [33, с. 359] Это дети, рожденные от татарина и казашки или казаха и татарки. Она считает, что эти татары появились еще до открытия внешних округов: «… они с дозволения султанов или ханов проживали в Степи, где оставались до глубокой старости, здесь отдавали своих дочерей в замужество, создавали новые семьи и династии» [33, c. 359]. Однако возможно, что большинство «чала-казаков» происходило от браков сбежавших из регионов Поволжья и Приуралья от рекрутства татар и казашек. В одном из статистических документов сообщается: «В крымскую войну татары, как известно, проявили очень неприятную холодность к своему отечеству. Рекруты их, при содействии богачей, бегали от военной службы в таком большом числе, что, например, по одному Мамадышскому уезду насчитано было до 200 беглых. Вообще татары говорили тогда, что сражаться против единоверных турок им запрещает совесть» [37, с. 61].

В своих работах Г.С. Султангалиева изучила политику властей, направленную против браков татар, башкир и казахов. Эти постановления известны в науке, однако благодаря документам, введенным в оборот Султангалиевой, узнаём, что хан Букеевской орды Джангир в 1842 г. отменил эти указы. Он объяснил это тем, что каждый казах, имеющий жену-татарку, привыкшую к оседлости, «будет сам заводить постоянное зимовье и строить для этого дом, в коем жена его может распоряжаться хозяйством» [33, с. 359]. Однако Оренбургская пограничная комиссия отменяет указ о запрещении браков между этими народами только в 1846 г.

В статье «Татарская диаспора в конфессиональных связях Казахской степи (ХVIII–ХIХ вв.)» на основе изученных архивных источников автор делает важный вывод, что категорически против переселения татар и башкир в Степной край были чиновники из Департамента духовных дел иностранных исповеданий. Г.С. Султангалиева замечает: чиновники Департамента напирали на то, что «более развитые, более привыкшие к отправлению религиозных обязанностей по существующему издавна порядку» мусульмане Южного Урала смогут добиться окончательного духовного господства над своими кочевыми соседями. Даже звучали мрачные предсказания: казахский народ как «способный к труду, имеющий в себе много задатков для лучшего будущего, но еще... весьма слабый», потеряет эти качества «при большом развитии фанатизма и укреплении сил магометанского духовенства». Его «развитие может быть заглушено в самом зародыше» [32, с. 30]. В этой же статье Г.С. Султангалиева подробно рассмотрела условия проникновения татарских мулл в Казахскую степь, роль Оренбургского муфтията в стратегии и тактике интеграции казахских земель в общеимперское пространство, деятельность первого муфтия М. Хусаинова как проводника внутренней политики российской власти.

В работе «Первый муфтий Оренбургского мусульманского собрания Мухамеджан Хусаинов и казахские старшины» [35, c. 35–39] Г.С. Султангалиева вводит в научный оборот информацию о том, что татарские религиозные деятели активно привлекались властями для содействия переходу казахов и башкир к оседлости, используя фетвы (их было не менее двенадцати) Оренбургского магометанского духовного собрания.

Среди современных российских исследований, затрагивающих проблему влияния татар на казахскую оседлость, выделяются труды З.А. Махмутова [38]; [39]; [40]. В своей диссертационной работе [39] и статье «Функции и некоторые результаты деятельности татарских мулл в Казахстане в трансформирующихся политических контекстах ХVIII – середины XIX в.» [38] автор отмечает, что под влиянием татарского духовенства менялся казахский быт и семейные ритуалы. Во время никаха⁸ стали читать короткую молитву – бату, а в юртах появилась занавеска, разделяющая мужскую и женскую половину [38, с. 67]. Автор замечает, что татарское духовенство в Степи занималось торговлей и разведением скота. К середине ХIХ века татарских мулл в Младшем жузе насчитывалось около 1000 человек. [38, с. 66]

В монографии З.А. Махмутова «Татары г. Петропавловска и Северо-Казахстанской области: история и этнические процессы» целый параграф посвящен национальному быту и материальной культуре местного татарского населения конца ХIХ – начала ХХ века [40]. Основным источником для написания этого параграфа служат упомянутые труды петропавловского врача и этнографа Ц.А. Белиловского, который весьма талантливо описал все этнографические группы татар, жившие в конце XIX века в этом городе. Ссылаясь на Ц.А. Белиловского, автор замечает, что едят татары за приземистым столом, что, очевидно, является влиянием казахской культуры. Нужно заметить, что низкий стол был в обиходе почти у всех этнографических групп татар, но особенно долго он сохранялся в традиционной культуре у сибирских и астраханских [41, c. 375]. Этот предмет интерьера назывался по-татарски «куна», или «табын». Как правило, его устанавливали на нары (сәке). Такие столы, называемые «дастархан», есть у всех народов Средней Азии. Это была общетюркская культура. Скорее всего, казанские татары под влиянием русской культуры стали устанавливать в избах высокие столы, лавки и стулья во второй половине ХIХ века. Весьма ценным в работе З.А. Махмутова было то, что на основе дошедших до нашего времени фотографий начала ХХ века автор проследил, как стала меняться в Петропавловске татарская женская мода, «демонстрируя удивительное сочетание европейской городской культуры с традиционной татарской» [40, c. 32].

В 2019 году в журнале «Известия Саратовского университета» вышла статья С.В. Любиченковского «К истории бытовой аккультурации казахов и татар в Российской империи ХIХ века» [42, с. 279–282], где в вводной части автор подчеркивает, что сама постановка проблемы аккультурации «национальных меньшинств, как и сохранение их этнической, а зачастую и конфессиональной идентичности – феномен глобального, мирового значения» [42, с. 279]. Весьма ценна постановка автором проблемы, что разработка данной темы исследования позволит разобраться, какие элементы имперского управления и освоения данных территорий являлись «действительно колониальными», а какие –элементами политики аккультурации, которую автор понимает как «культурное влияние в рамках единого государственного организма, ставящее целью создать из новоприсоединенных жителей лояльных имперских подданных с собственной этноидентичностью, с возможностью обратного влияния со стороны этих народов» [42, c. 279]. Рассматривая взаимопроникновения казахской и татарской культуры, он раскрывает тему взаимовлияния культур на примерах, связанных с обустройством жилища, приемом пищи, ношением одежды. В связи с этим хочется сделать некоторые комментарии и высказать наше видение данной темы.

В статье С.В. Любичанковского сообщается: «Татарские ремесленники, проживавшие вблизи Оренбурга, в Сеитовом посаде, приспосабливаясь к рынку, по казахской технологии валяли кошмы, вырабатывали армячину (полотно) из верблюжьей шерсти. В середине XIX в. его производили до 2,5–6,5 тыс. аршин в год» [42, c. 280]. Предположительно, изготовление этого полотна также было перенято у казахов, которые ткали на архаичном станке без челнока, как пишет автор.

Упомянутая в статье С.В. Любичанковского технология производства армячины была общетюркской и в целом восточной, не относилась только к казахскому народу. Армяк – это длиннополый плащ, с капюшоном, без пуговиц, запахиваемый на левую сторону и подвязываемый кушаком или ремнем. Шился он из армячины – грубой верблюжьей или овечьей шерсти. Данный вид одежды к славянам проник от тюркских народов очень давно. Утверждение о заимствовании технологии у казахов, возможно, и применимо именно к этому региону и к этому времени, когда происходило активное взаимодействие двух культур. Например, известно, что во второй половине XIX века изготовлением армячины активно занимались нагайбачки⁹, а также оренбургские татары, но в целом данный промысел татарам был известен с древнейших времен¹⁰. Сукно для армяков татары делали на простейшем ткацком станке, как правило, располагавшемся, а нарах. [43, c. 303] Если говорить в целом о войлоковалянии, то в татарском ремесле существовала своя орнаментальная специфика. Если у кочевых казахов, башкир, ногайцев в орнаментации больше использовался зооморфный стиль, изображающий птиц и рога животных, а также применялся геометрический, то для татар был больше характерен цветочный орнамент наряду с геометрическим. Кроме того, татары употребляли войлок в мусульманских ритуалах, делали из войлока намазлык¹¹ (киез намазлык – войлочный намазлык), что говорит о глубоких корнях этого ремесла в татарской культуре. Значимость данного ремесла подтверждается фольклорными свидетельствами: например, старинной татарской народной песней: «Бездә тула басалар» (У нас делают войлок)¹².

Хочется прокоментировать еще одно одно утверждение С.В. Любичанковского. Он пишет: «Соседство с казахами обусловило употребление татарами в пищу конины, которая в исламе проходит под категорией, не запрещенной, но и не одобренной пищи» [42, с. 281]. Действительно, в чем-то прав С.В. Любичанковский, казанские татары не выращивали лошадей для употребления в пищу, но никогда не чурались ее есть, так как в ханафитском мазхабе¹³ она не является запрещенной. Сомнительно, что на употребление конины повлияли казахи, татары ее ели и едят испокон веков. Если же говорить о татарах-мишарях, то и на сегодняшний день, и в далеком прошлом они выращивают лошадей на еду, и в татарской кулинарии есть немало блюд, приготовляемых из конского мяса. Татары-мишари и по сей день делают и продают знаменитую сырокопченую колбасу из конины – казалык.

Писать о влиянии татарской земледельческой культуры на казахов сложно, так как оба народа принадлежат к тюркской цивилизации, имеют общий политогенез и навыки хозяйственной жизни. О том, что тюрки Центральной Азии вели полукочевой образ жизни и обладали навыками земледелия, писали многие авторы: Н.Я. Бичурин [44, с. 76], Н.И. Руденко [45, с. 29–31], Ш.С. Камолиддин [46]. В работе «Хроника тюрко-татарских государств: расцвет, упадок, возрождение» Р.С. Хакимов отмечает, что в древнетюркском языке слово «сабан», означающее плуг, известно в форме «сапан», и происходит оно от глагола «сапмак» – рвать [47, c. 25]. Во всех тюркских языках есть понятия «будай» (пшеница), тары (просо), арпа (ячьмень), что также указывает на общие хозяйственные навыки тюркских народов. Дореволюционные этнографы пишут, что перешедшие к земледелию казахи землю пашут татарским плугом – сабан, однако у них была и соха собственной конструкции. Действительно, в степных и лесостепных районах Оренбуржья татары традиционно пахали тяжелым деревянным плугом (сабан) с упряжкой из нескольких лошадей [46, с. 223]. Однако Н.А. Халиков отмечает, что к концу XIX века у татар появились полусабаны, в которые можно было запрячь одну лошадь. В Зауралье курашимский сабан был известен как соха – колесуха. К концу столетия эти орудия в Приуралье вытеснили традиционные сохи и сабаны, отмечает исследователь [14, с. 271]. Полагаем, что такой сельскохозяйственный инвентарь проникал и к казахам.

Заключение

Исторически сложившиеся культурные и экономические связи татарского и казахского народов в процессе перехода к оседлому образу жизни нельзя абсолютизировать. Безусловно, на казахов влияла оседлая и русская, и узбекская, и таджикская культуры. Но в период косвенного управления Казахской степью, с 30-х годов XVIII в. по середину 20-х гг. XIX века, власть сознательно использовала все социальные страты татар: мусульманское духовенство, служилых татар, казаков, торговцев, ясачных татар для распространения навыков земледелия среди казахов. С 30-х годов XIX века российская власть старалась притормозить оседание казахов. С 70-х годов ХIХ века в Казахской степи начался новый этап седентаризации с помощью православных миссионеров. Параллельно началась политика ограничения влияния татар на культуру и быт казахского народа. Тем не менее татарская оседло-земледельческая культура для оседлых казахов стала более предпочтительной. На это повлияло, прежде всего, желание сохранить свою мусульманскую этнорелигиозную идентичность. На этом примере можно увидеть, как материальная и бытовая культура выступает формой социальной организации и защитой этнической и религиозной идентичности, а татары выступили в качестве «мобилизованной диаспоры» в предохранении казахов от христианизации.