Мусульманские интеллектуалы в современной Индонезии

Введение

Для современного социума характерны процессы, связанные со сменой, ревизией и пересмотром традиционных социальных ролей, которые ранее играли интеллектуальные сообщества в государствах и обществах эпохи модерна. Динамичные политические и социально-экономические трансформации и изменения рубежа XX–XXI вв. поставили перед интеллектуалами качественно и содержательно новые задачи, самым существенным образом изменив их место в обществе, вынудив последнее задуматься о предназначении интеллектуалов и необходимости или опасности интеллектуального труда. История XX века демонстрирует широкий диапазон возможных тактик и стратегий поведения интеллектуалов в самых различных политических режимах, которые могли варьироваться от открытой оппозиции тоталитарному и авторитарному правлению и его осуждения до формального, вынужденного или добровольного согласия с ним, что стимулировало различные формы лояльности, которые могли граничить с открытой поддержкой и легитимацией недемократии в интеллектуальных практиках. Во второй половине XX века, по мере углубляющейся политизации общества, в интеллектуальном сообществе генерируется новая, качественно иная по структуре и содержанию форма представленности интеллектуала в социуме.

Такими новыми качествами обладали публичные интеллектуалы, активно вовлеченные как в политику, так и обсуждение тех или иных проблем и задач, решением которых ранее занимался ограниченный круг интеллектуалов, близких к академическим группам. Вопросы, которые интересовали таких интеллектуалов, ранее были мало интересны широким слоям населения, но процессы модернизации и секуляризации привели к качественным изменениям в образовании и в циркуляции результатов научных исследований в обществе, что вынудило интеллектуалов отказываться от узкой корпоративной замкнутости и более активно интегрироваться в существующие общественные институты и механизмы как функционирования знания, так и его (вос)производства и перераспределения.

Ведущую роль в этих процессах играли именно публичные интеллектуалы, роль которых могла быть различной, но, тем не менее, они регулярно предлагали обществу новые идеи, выступая в качестве инициаторов общественного обсуждения тех или иных не только научных и академических, но и фактически политических проблем. Не стал исключением из этой универсальной логики развития и мусульманский мир. Среди современных стран с преобладанием ислама особое место занимает Индонезия – крупнейшее мусульманское государство в мире. В Индонезии исторически возникла своя уникальная модель функционирования и развития интеллектуального сообщества, генезис которого был связан с активной деятельностью индонезийского национализма как основного фактора в борьбе за независимость, что привело к появлению свободного индонезийского государства.

Становление индонезийского интеллектуального сообщества в качестве самостоятельного социального и общественного актора получило развитие во второй половине XX века, когда интеллектуалы не только сформировали собственную университетскую и академическую систему, но и были вынуждены, в большей или меньшей степени, реагировать на меняющуюся политическую динамику, связанную, в том числе, и с функционированием как авторитарного режима нового порядка, так и последующим переходом к демократии, запущенным в 1998 году. Первая четверть XXI века стала для индонезийского интеллектуального сообщества важным этапом, связанным с его адаптацией к содержательно новым политическим и идеологическим условиям, а также вовлеченности в новую глобальную экономику, что привело к большей интеграции индонезийских интеллектуалов в международные культурные и академические сети.

Цель и задачи

Таким образом, в Индонезии, подобно другим странам современного мира, также получил развитие феномен публичных интеллектуалов, но доминирование ислама оказывает самое существенное влияние на эти процессы. Автор полагает, что мы можем утверждать появление в Индонезии феномена публичных мусульманских интеллектуалов, деятельность которых и будет в центре авторского внимания в представленной статье. Целью статьи является анализ явления публичных интеллектуалов в современной Индонезии. В число задач автора входит: 1) изучение основных направлений деятельности публичных интеллектуалов в Индонезии как мусульманской стране, 2) анализ тематической направленности исследований мусульманских публичных интеллектуалов в Индонезии, 3) выявление основных возможных дальнейших векторов и траекторий развития мусульманских интеллектуалов в рамках интеллектуального сообщества в Индонезии в целом.

Методология

Методологически в основе представленной статьи лежат подходы, предложенные в междисциплинарной историографии, ограниченной достижениями конструктивистского поворота первой половины 80‑х годов XX века, когда в англо-американской научной литературе была предложена концепция изобретения традиций и воображения сообществ, что позволяет анализировать активность публичных интеллектуалов как своего рода функционирование интеллектуального сообщества как воображаемого, а предлагаемые идеи и концепции воспринимать в качестве изобретенных традиций. В методологическом плане изучение современного мусульманского интеллектуального сообщества в Индонезии возможно в рамках применения результатов многочисленных исследований, сфокусированных на роли и деятельности интеллектуалов в других регионах мира, несмотря на то что в центре подобных работ нередко оказываются, как правило, светские интеллектуалы.

Трансплантация подобного подхода представляется вполне оправданной и эффективной для изучения функционирования современного публичного интеллектуального мусульманского сообщества в Индонезии в силу того, что последнее, вероятно, подчинено общим законам изменения, трансформации и адаптации к социальным и культурным мутациям и переменам интеллектуальных групп в современном глобализирующемся мире, так как индонезийские религиозные интеллектуалы, действующие в рамках исламской мысли, не изолированы от мира и не пребывают в некоем внутреннем национальном вакууме, но стремятся активно использовать и ассимилировать не только идеи других мусульманских мыслителей, но и светские западные влияния, которые имеют место в интеллектуальной истории и современной динамике индонезийского общества.

Мусульманские интеллектуалы: особенности сообщества

Анализируя роль и место мусульманских интеллектуалов в современном индонезийском обществе [1], во внимание следует принимать и то, что для интеллектуального сообщества в Индонезии характерна уникальная историческая динамика [2]. Современным интеллектуалам как относительно организованной и институционализированной группе предшествовало сообщество улемов [3, p. 460], которые в ХХ веке оказались не в состоянии успешно конкурировать со светскими и мусульманскими интеллектуалами [4], которые были более успешны в использовании тех преимуществ, которые были открыты модернизацией и частично секуляризацией, приведших к появлению новых социальных групп [5]. Поэтому, как подчеркивал Абдуррахман Вахид, «исламское интеллектуальное движение и его вклад в современное развитие ислама в Индонезии необходимо понимать стратегически» [6, p. 69]. В истории развития исламской мысли, или мусульманского интеллектуализма, выделяются четыре периода, которые включают классический период (до обретения независимости); средний период (старый порядок, 1945–1966); современный период (новый порядок, 1966–1998); постсовременный период (реформация, с 1998 г. по настоящее время).

Интеллектуальной истории первого периода присущ адаптивно-синкретический характер мусульманской мысли, второго – националистиски-адаптивный, третьего – формалистско-бюрократический, четвертого – инклюзивно-плюралистский¹. На протяжении этих этапов был предложен «интеллектуальный ответ индонезийских мусульман на исламизацию знаний, который характеризуется весьма интересной динамикой как с точки зрения формы, так и реализации. С точки зрения формы одни поддерживают исламизацию знаний, другие же выступают против неё, выступая за интеграцию религиозного и общего знания. С точки зрения реализации некоторые из них осуществляются мусульманскими интеллектуалами из академических кругов исламских религиозных и общеобразовательных университетов, а некоторые – мусульманскими интеллектуалами из внеуниверситетских кругов» [7, p. 201].

Таким образом, на протяжении всех этих этапов мусульманские мыслители развивали не только традиционные для ислама концепции, но и соотносили их со светским политическим, преимущественно националистическим, дискурсом, что привело к развитию исламского интеллектуализма в условиях доминирования светских идей. Такое стало возможным в результате западного влияния, что стимулировало попытки интеграции неисламских концепций в мусульманский интеллектуальный дискурс. Комментируя попытки мусульманских интеллектуалов соединить интеллектуальные традиции Запада и Востока, Меви Эка Нурхализах признает, что «современные социальные науки в значительной степени развивались под влиянием европейской цивилизации… концепции и теории могут обладать универсальной значимостью, их исторические и конкретные проявления обусловлены временными, пространственными и культурными рамками… важно учитывать универсальную ценность Запада в отношении социальных наук… индонезийские учёные могут учиться у Запада, поскольку его глобальное влияние не отражает исключительно весь мир, а скорее является его частью»², что фактически легитимирует использование западных концепций и их интеграции в традиции мусульманского интеллектуализма в Индонезии.

Ассимиляция оксидентализма мусульманскими интеллектуалами

Применение западного опыта индонезийскими интеллектуалами связано с развитием местной формы оксидентализма, который проявляется как «общая тенденция общества и культуры или как дискурс стратегий сопротивления западной культурной гегемонии или идеологическим силам… оксидентализм, как и ориентализм, всё ещё сложно назвать эпистемологией или дисциплиной»³, но в такой ситуации индонезийские авторы признают наличие разных уровней развития, которые в современном мире стали частью глобальной иерархии. В связи с этим М. Зайнуддин подчеркивает, что «мы не можем скрывать свою слабость: мусульмане сейчас значительно отстают от Запада в науке и технологиях, но мы сами осознаём, что это интеллектуальное богатство веками взращивалось нашими мусульманскими предшественниками, а затем эксплуатировалось Западом»⁴, что, впрочем, не мешает мусульманским интеллектуалам аналогичным образом относиться к западному опыту, который им стал доступен в качестве наследия колониализма.

В целом, в рамках оксидентализма современные индонезийские интеллектуалы обращаются к «образу Запада, созданному не-западными людьми»⁵. Вместе с тем активное использование оксиденитализма, с одной стороны, или попытки его ассимиляции и имитации, с другой, свидетельствуют о значительной степени интеграции индонезийских мусульманских интеллектуалов в западный эпистемологический контекст, так как применение особого оксиденталистского языка фактически становится попыткой интерпретировать мир так, как это делают западные интеллектуалы, но с той лишь разницей, что в центре внимания мусульманских авторов в Индонезии, как правило, оказываются проблемы, связанные с исламом.

В такой ситуации интеграции в интеллектуальный дискурс Индонезии, например, подверглись как классические (например, Ф. Гегель⁶), так и знаковые, но спорные фигуры западной мысли ХХ века, что относится к идеям М. Фуко, который интересен мусульманским индонезийским философам «критическим взглядом на то, как власть, знание и язык формируют социальную реальность и идентичность»⁷. Идеи М. Фуко представляли интерес для мусульманских интеллектуалов в Индонезии как одна из форм развития эпистемологии, что стимулировало их синтезировать западную модель рациональности с традиционными для ислама формами познания⁸.

Интеграция и дальнейшая ассимиляция западного дискурса в интеллектуальной традиции ислама в Индонезии оказались неизбежными, чему содействовало и то, что исторически мусульмане стали отставать в конкуренции с европейцами, в результате чего «исламская цивилизация столкнулась с реальностью прогресса западной цивилизации и её модернизации. Концепция современности стала источником конфликта… Принятие или неприятие модернизма – неизбежный аспект исламского дискурса»⁹, хотя второе является в большей степени исключением, так как интеллектуальная элита уммы преимущественно «принимает западные институциональные представления… так как развитие модернизма неотделимо от развития интеллектуализма в самом мусульманском сообществе» [8, p. 22]. Другим стимулом приобщения к западной модели интеллектуализма и свойственной для него эпистемологии стали процессы демократизации, которые в Индонезии начались в 1998 г., когда интеллектуалы осознали, что «демократические принципы могут быть интегрированы с исламскими правовыми ценностями»¹⁰, что привело к стремительной политизации уммы и ее идеологической фрагментации.

Мусульманский интеллектуализм и модернизм

Опыт индонезийского мусульманского интеллектуального сообщества, вероятно, указывает на то, что его определенная часть сделала выбор в пользу модернизма как объекта одновременно изучения и ассимиляции, что определило новые видения проекта современности или исламского модернизма интеллектуалами как «непосредственного продолжения западной цивилизации» [8, p. 25]. В целом, современные индонезийские интеллектуалы весьма активны в освоении западного интеллектуального наследия, предпочитая, правда, интегрировать в собственный дискурс то, что, на их взгляд, имеет утилитарное значение для анализа социальной реальности ислама в Индонезии. В такой ситуации особенно востребованными оказываются идеи К. Гирца и Э. Геллнера¹¹.

Используя собственно наследие ислама и западный опыт, «мусульманские учёные в Индонезии играли важнейшую роль в формировании интеллектуального баланса между современной наукой и религиозными ценностями, принимая участие в развитии интеллектуализма, не только распространяя знания, но и интегрируя исламские ценности с современной философией»¹². Вместе с тем приоритет отдается все-таки исламским источникам и основаниям интеллектуальной традиции, хотя последняя нередко воспринимается как частный случай в рамках более широкой «концептуальной теории в социальных науках и альтернативой теологии освобождения необходимых для выявления форм угнетения в мусульманских обществах»¹³, что воспринимается не через призму ислама, но в контекстах постколониального анализа.

При этом во внимание следует принимать и то, что эта хронология в значительной степени условна, что позволяет исключить ее из общеисторического контекста, который в настоящее время определяется растущей виртуализацией ислама в обществе, где «алгоритмы диктуют людям, как исповедовать религию, а хештеги становятся новым инструментом да‘ва, дискуссии о современной исламской мысли перестали быть просто элитарными академическими темами, став полем битвы идей, идентичностей и авторитетов на фоне всплеска религиозного популизма, глобальной капиталистической экономики и борьбы за представительство в социальных сетях»¹⁴, в которых на национальном уровне Индонезии мусульманские мыслители становятся столь же заметными, как и кумиры современной массовой культуры общества потребления. Поэтому на современном этапе в мусульманской интеллектуальной традиции в разной степени представлены идеи, характерные для всех четырех этапов в истории мусульманского интеллектуализма.

Интеллектуалы и политическая конъюнктура

Универсалией исламского интеллектуального дискурса стала его связь с политикой [9], что институционализировало зависимость мусульманских интеллектуалов от политической и идеологической конъюнктуры. Взаимозависимость ислама с политикой стимулировала радикализацию как интеллектуального дискурса, так и большее втягивание мусульман в политические процессы. Растущая политизация мусульманских интеллектуалов поставила перед ними вопрос о характере и сущности ислама в Индонезии. Если традиционалисты ориентировались на арабский Ближний Восток, то модернисты, наоборот, продвигали концепцию ислама Нусантары. Фиксируя такую дихотомию, индонезийский богослов Саляхудин Кафрави выделяет две формы современной исламской мысли – al-afkār al-Islāmiyyah al-muʿāsirah и afkār al-Islām al-muʿāsirah¹⁵, которые соответственно воспринимают мусульман как мыслящих субъектов, обладающих качествами воли и свободы, и позиционирует ислам как коллективного символического мыслящего актора.

Такое восприятие позволяет в рамках индонезийского мусульманского интеллектуального дискурса синтезировать ислам и демократию, так как «если они соответствуют необходимым базовым принципам: ислам лежит в основе национального права и является основной религией, не создавая законов, противоречащих принципам демократии в целом»¹⁶. Ислам получает в значительной степени инструменталистское прочтение и понимание в контекстах не только религиозной практики, но и политического процесса, так как начинает описываться через призму теологии освобождения, привнесенной из католицизма. В такой ситуации инструментализм в восприятии западного опыта отражает общие тенденции развития интеллектуальной сферы ислама, так как так оказывается «сфокусированным на практических вопросах, актуальных для современных мусульманских обществ»¹⁷.

В связи с этим Меви Эка Нурхализах указывает на значительный практический и эпистемологический потенциал теологии освобождения, полагая, что она «стала значимой концепцией в мусульманском мире, особенно среди учёных и интеллектуалов, стремящихся решить проблемы своих обществ, чтобы осмыслить вызовы глобализированного мира, став альтернативным способом бросить вызов глобальным структурам и неравенству»¹⁸. Поэтому на протяжении 2010‑х гг. отношения между этими течениями в исламской индонезийской мысли были далеки от равноправных, так как интеллектуалы интерпретировали социальное и политическое, применяя разные эпистемологии. Несмотря на то, что ислам Нусантары фактически был санкционирован светскими элитами, ислам в Индонезии «находится в тени арабской культуры, скрываясь за основными религиозными движениями, организациями и институтами архипелага»¹⁹. Такой маргинальный статус не устраивает тех мусульманских интеллектуалов, которые склонны синтезировать исламский и националистический дискурс в условиях углубляющейся секуляризации, которая в индонезийских реалиях «не обязательно означает отказ от религии или даже враждебное отношение к ней. На практике секуляризм подразумевает установление границ с религией» [8, p. 25].

В конфликте между уммой и нацией такие авторы склонны выбирать вторую, но фактически при этом, продолжая оставаться мусульманами, подчеркивают, что «арабская культура маргинализировала культуру Нусантара… исламская мысль стала узколобой, эксклюзивной и идеологизированной, что делает её неспособной решать различные проблемы, существующие на архипелаге… ислам должен быть освобожден от тени арабской культуры, сект, организаций и религиозных институтов, которые служат средством выживания арабской культуры. Если ислам освободится от тени арабской культуры, культура Нусантары обретет легитимность в формировании уникального ислама Нусантары»²⁰. Таким образом, лозунги деарабизации ислама не только фактически подчеркивают примат индонезийского национализма в Индонезии, но и санкционируют национализацию ислама, что ведет к трансформации мусульманской уммы в Индонезии, к приписыванию ей признаков нации как этнического и политического сообщества одновременно.

Индонезийский национализм и мусульманский интеллектуализм

Подобная национализация ислама органически вытекает из той политической роли, которую мусульмане играли в ХХ веке в политических движениях, идеологический спектр которых варьировался от национализма до демократизации, так как еще в начале 1990‑х гг. было высказано предположение, что «интеллектуальные группы, особенно те, которые используют религиозные знамена, были бы более эффективны, если бы открыто высказывались о будущем. Борьба за права человека, демократию и верховенство закона – это всеобщая борьба» [6, p. 69]. Вероятно, именно с демократизацией следует связывать стремление части интеллектуального сообщества деарабизировать ислам. Арабское влияние связывается ими с теми угрозами, которые, по мнению ряда индонезийских экспертов, исходят от арабского присутствия в Юго-Восточной Азии.

Меви Эка Нурхализах, например, полагает, что влияние арабского мира в Индонезии носит исключительно отрицательный характер, так как стимулирует «приток различных течений с Ближнего Востока», продвигающих идеи, исторически нехарактерные для индонезийского ислама и связанные «с исламским возрождением, часто называемым пуританским исламским движением, которое придерживается бескомпромиссной веры в абсолютизм… чьи истоки восходят к домодернистскому возрождению, представленному ваххабитским движением, и неовозрождению, связанному с салафитской общиной»²¹, отношение к которым в Индонезии формируется правящими политическими элитами и остается негативным. Современные индонезийские интеллектуалы воспринимают арабское влияние негативно потому, что оно стимулирует процессы фрагментации индонезийского общества.

По мнению некоторых авторов, растущее ближневосточное влияние «привело к появлению в Индонезии политики идентичности, основанной на таких политических идеологиях, как исламизм и национализм»²², что углубляло противоречия между модернистами и традиционалистами, исламистами и националистами, которые склонны воспринимать приоритеты развития Индонезии различно. Активными сторонниками национализации ислама являются модернисты, для которых актуализация индонезийского характера ислама фактически совпадает с модернизацией страны, что содействует мутации исламского модернизма в «попытку интегрировать западные ценности, которые широко используются во всем мире, с благородными ценностями ислама» [8, p. 26]. В такой ситуации системными основаниями как ислама, так и национализма становятся разнообразие, единство в многообразии, национализм как основа памяти и понимания истории, панчасила, которая интегрирует ценности национализма и ислама²³. Политические предпочтения последних могут быть локализованы между двумя полюсами, представленными традиционализмом и модернизмом.

Мусульманские интеллектуалы Индонезии как агенты деарабизации

В целом, мы можем выделить в актуальной интеллектуальной ситуации, сложившейся в рамках индонезийской уммы, несколько трендов, которые условно могут быть локализованы в рамках политического либерализма или фундаментализма, включая либеральный, модернистский, посттрадиционалистский и правофундаменталистский. Правда, все они являются не более чем частными случаями развития других, претендующих на универсальность, подходов – консервативного, прогрессивного и прагматического²⁴ или фундаменталистского, либерального, марксистского и посттрадиционалистского²⁵. В целом, все эти типологии в значительной степени условны, хотя и фиксируют основные тенденции развития исламского интеллектуального дискурса, картируя последний в традиционной системе политических координат, основанной на политических предпочтениях.

Сосуществование этих тенденций актуализирует не только внутреннюю структурную гетерогенность мусульманского интеллектуального дискурса [10], но и значительный свойственный для него адаптивный потенциал [11]. Вместе с тем ни одна предлагаемая классификация в полной мере не демонстрирует гетерогенность современного мусульманского интеллектуального дискурса, так как «не отражает характер индонезийской мусульманской интеллектуальной мысли, указывая только на организационную принадлежность мусульманских интеллектуалов»²⁶ к тому или иному направлению. Все эти течения сосуществуют одновременно, хотя векторы и траектории их развития на современном этапе разнонаправленны, варьируясь между идеями, полюсами для которых могут быть исламский фундаментализм или, наоборот, принципы гражданского общества [12].

В самом общем идеологическом плане условные границы и политические расхождения между разными течениями в мусульманском интеллектуализме в современной Индонезии проходят по линии выбора идеологического ориентира, которым может быть умма или нация [13]. В основе этой оппозиции лежит отношение к арабскому наследию. Поэтому, комментируя ситуацию, Аксин Виджайа подчеркивает, что «некоторые индонезийцы гордятся своей арабской цивилизационной идентичностью, как и те, кто гордится своей сопричастностью с западной цивилизацией… некоторые из них считают себя скорее арабами, чем сами арабы, а другие – более западными, чем сами жители Запада»²⁷.

В такой ситуации если нация является парадигмой для модернистов и либералов, то умма – для консерваторов и традиционалистов, хотя такая иерархия в интеллектуальном дискурсе ислама сложилась уже к началу 1990‑х гг. [14]. Эта оппозиция актуализируется и в восприятии режимов монолога и диалога в эпистемологии, в одинаковой мере применяемых мусульманскими интеллектуалами. Стратегия монолога соотносится ими с арабским влиянием, в основе которого лежит продвижение версии ислама, созданной на Ближнем Востоке, что ведет к игнорированию местных культурных и социальных реалий. Развитие ислама в режиме диалога связывается индонезийскими интеллектуалами с практиками, характерными для ислама Нусантары, в рамках чего становится заметной «суть исламских интеллектуалов, которая заключается в их способности служить нации, не будучи причисленными к какой-либо группе» [6, p. 70]. Поэтому для некоторых мусульманских интеллектуалов становится характерной определенная универсальность и стремление абстрагироваться от тем, которые могли бы стать поводом для обвинения в излишней политизации.

Неполитические интеллектуалы и исламская эпистемология

Именно поэтому в такой ситуации Мансур Хидаят подчеркивает, что «ислам – это не монолог, требующий одностороннего подчинения. Это – непрерывный диалог, в котором участвуют человек и пространство, чувства и технологии, история и надежда. Пока этот диалог длится, пока люди продолжают применять исламские ценности в своей повседневной жизни, ислам будет расти и развиваться не просто как наследие, хранимое в памяти, но как жизненный опыт, который постоянно обновляется»²⁸, что указывает на растущее влияние в современной индонезийской исламской мысли модернистских концепций, которые в большей степени начинают определять основные векторы и траектории развития мусульманского интеллектуального дискурса. Более того, в рамках индонезийского сообщества интеллектуалов нет единства мнений относительно эпистемологии изучения Корана, но при этом существует устойчивое опасение, что «понимание религиозных текстов, таких как Коран и хадисы, на текстовом уровне может привести к сектантству, эксклюзивизму и неверию за пределами своей группы»²⁹.

Подобные фобии, связанные с возможным усилением радикального ислама и легитимирующего его традиционализма, укрепляют мусульманских интеллектуалов в мысли, что само государство не только должно оставаться светским, но и стимулировать и поддерживать умеренные версии ислама, склонные к модернизму. Сторонники диалогичной модели развития исламской мысли настаивают, что их интеллектуальные практики не претендуют на статус альтернативы Корану как универсальному исламскому метатексту, но стремятся превратить создаваемый ими дискурс в «пространство для взаимодействия между откровением и реальностью, между ценностями и событиями», что превращает современный ислам в попытку «воссоздать мозаику плюралистического ислама, не стандартизировать её, а открыть пространство для muhādatsah³⁰ (диалога), iʿtirāf (исповеди) и musyārakah³¹ (участия)»³².

Если сторонники видения ислама с уммой как системным элементом скептически или негативно относятся к попыткам национализации, то их оппоненты, наоборот, сделали ставку на антиарабскую риторику, подчеркивая, что «арабский ислам полностью игнорирует роль внешней реальности… предполагается, что арабский ислам – это стопроцентно истинный и применимый дискурс, поскольку он исходит из чистого источника – трансцендентного Бога, но в такой ситуации исламская мысль полностью оторвана от современной реальности, будучи созданной в прошлом, и эта прошлая реальность воспринимается как реальность, благословлённая Богом»³³, что, разумеется, вызывает несогласие со стороны мусульманских модернистов.

Критика умма-центризма в современном интеллектуальном дискурсе Индонезии предусматривает по умолчанию принятие светской модели развития и негативное отношение к радикальному исламу. Меви Эка Нурхализах выражает сожаление в связи с тем, что «многие индонезийские исламские партии стремятся к созданию исламского государства»³⁴, полагая, что такие идеи противоречат не только форматизированной панчасиле, но и общей логике развития Индонезии. Несмотря на наличие формальных и идеологически мотивированных разделительных линий, в рамках современного мусульманского интеллектуального дискурса в Индонезии присутствуют темы, универсальные как для консерваторов, так и для модернистов.

Среди таких проблем – вопросы прав и статуса женщин. Интеллектуальное мусульманское сообщество в контекстах восприятия этой проблемы актуализирует свой фрагментированный характер. Если консерваторы настаивают на универсальности традиционной модели, то модернисты, наоборот, пытаются гендерезировать мусульманский интеллектуальный дискурс³⁵, что, правда, пока не получило значительного развития, так как основные векторы и траектории развития мусульманского интеллектуального сообщества определяются в большей степени традиционными эпистемологическими, но не радикальными стратегиями.

Заключение

В первой четверти XXI века под влиянием процессов модернизации, секуляризации и глобализации основные векторы и тенденции развития индонезийского общества приблизились к общемировым, что привело к появлению феномена публичных интеллектуалов. Принимая во внимание специфику Индонезии как самого населённого мусульманского государства в современном мире, большинство публичных интеллектуалов не просто являются мусульманами, но и в той или иной степени актуализируют основные тенденции, характерные для функционирования индонезийского ислама не только как религии, но и важного политического фактора в развитии современного индонезийского общества. Подобно странам Запада, современные публичные мусульманские интеллектуалы в Индонезии играют несколько социальных ролей, включая роли интеллектуала-эксперта, интеллектуала-популяризатора науки, интеллектуала-комментатора и / или интеллектуала-блогера.

В условиях эрозии традиционных в нецифровых аналоговых публичных пространств в первой четверти XXI века наметились тенденции к виртуализации деятельности публичных мусульманских интеллектуалов. Критика проблем, порождённых модернизацией, стала одной из сфер деятельности и специализации публичных мусульманских интеллектуалов Индонезии, в то время как вопросы, связанные с исламом и его функционированием, в Индонезии остаются среди табуированных тем, так как высказывания и комментарии, даже для мусульманских интеллектуалов, являются не очень желательными и не приветствуются высшим мусульманским духовенством Индонезии, которое сконцентрировано вокруг крупнейших общественно-политических организаций индонезийских мусульман. В целом, публичные мусульманские интеллектуалы в Индонезии обладают меньшим пространством для возможного интеллектуального манёвра, что существенно ограничивает сферы их компетенции и возможности публичного комментирования и высказывания своего мнения относительно политических проблем индонезийского общества, а их комментарии ограничены вопросами развития ислама.

Вместе с тем, несмотря на определённые ограничения, у публичных мусульманских интеллектуалов в современной Индонезии существует гораздо больше возможностей для функционирования и развития новых идей, наделения тех или иных процессов смыслами и интерпретациями, чем обладали их исторические предшественники во второй половине XX века. Таким образом, опыт развития и функционирования мусульманского сегмента в современной интеллектуальной жизни Индонезии играет значительную роль, что указывает на важность и необходимость последующего изучения социальных, культурных и политических активностей мусульманских интеллектуалов в междисциплинарном контексте.