Непонимание как феномен религиозной культуры и его роль в психологической работе с клиентами-мусульманами

Введение

Современное российское психологическое сообщество, несмотря на его объективную неоднородность, сталкивается с большим количеством идентичных вызовов, одна часть которых происходит от внутрисистемных причин, а другая – от внешних, социальных (политических, экономических и других). Внутрисистемые причины, в число которых входят непрекращающиеся дискуссии об объекте и о предмете психологической науки, ее методологии и в целом – концептуализации ее философских оснований, взаимосвязи теоретического, эмпирического и практического уровней, достаточно хорошо описаны в статьях Б.С. Братуся [1] и В.А. Мазилова [2]. Под воздействием внешних социальных турбулентностей последних лет внутренние противоречия предстают во всей своей остроте не только в научных дискуссиях на конференциях и форумах, но и в кулуарных обсуждениях сообществ помогающих практиков самых разных модальностей. Многочисленные антиномии в работе практикующих психологов можно было бы свести к одному тезису – о поиске оснований устойчивости в современном мире, состоящем почти полностью из неопределенности и нестабильности. Причем речь идет не только об устойчивости как о клиентском запросе, но и как о запросе самих помогающих практиков к основаниям и смыслам своей деятельности в новых условиях.

Психологическая практика с заложенными в ее фундаменте либерально-демократическими ценностями, концепцией свободной самоопределяющейся индивидуальности в социально гарантированной, обеспеченной балансом прав, свобод и обязанностей среде обитания сегодня переживает серьезный кризис. Противопоставить этому кризису потери опор оказывается практически нечего. Даже среди экспертов высокого уровня, выступающих супервизорами в психологических сообществах, наблюдается растерянность и дезориентация, многие дилеммы оказываются неразрешимыми. Например, противоречие между ориентиром на укрепление автономии и проявление свободы воли человека и необходимостью жить в обществе и подчиняться его правилам [3, с. 32] или противоречие между ориентиром на самоуправление и терапией как инструментом государственного контроля в формате либерального общества [4, с. 60]. Среди других дилемм отмечают выбор личностного стиля консультирования – между директивностью и децентрированностью, соблюдением принципа нейтральности и искренностью в предъявлении собственных ценностей в условиях расколотого социума, идеалом строгой научности (соответствия избранной модальности) в выборе методов и возможностью руководствоваться идеей клиентосообразности при подборе интервенций за пределами научно обоснованного – в области традиций, верований, народных практик и многое другое.

Основной запрос клиентов, который звучит прямо или косвенно, нарастая и усиливаясь день ото дня, – это запрос на понятность, определенность, устойчивость, локальную стабильность в условиях высокой неопределенности жизни в обществе постриска [5]. Удовлетворить этот запрос в условиях быстрой смены даже таких фундаментальных оснований культуры, как ценности и смыслы, становится весьма проблематично. Крах свободы, разума, самоопределения на государственном и международном уровнях обезоруживает психологов и психотерапевтов как главных проводников западных ценностей последних столетий в массовом обществе.

Психологии как науке и социальной практике приходится вновь в связи с веяниями времени пересматривать свои философско-методологические основания. Представляется, что одним из ориентиров в этом плане может стать расширение методологической рамки за счет включения альтернативных незападных моделей личности, шире – альтернативных онтологий и исходящих из них мировоззренческих установок, определяющих ориентиры и задающих цели психологической работы. В частности, в данной статье предлагается рассмотреть в качестве такой мировоззренческой установки непонимание. Непонимание будет рассмотрено как предпосылка повышения толерантности к неопределенности в контексте религиозной культуры на примере исламской культуры. Концепция исследования предполагает рассмотрение непонимания как значимого феномена религиозной культуры, его проявления на уровне онтологии, гносеологии и антропологии, а также рассмотрение проявлений толерантности к неопределенности, связанных с непониманием на уровне бытия, языка и социальных отношений, что в свою очередь позволит применить полученные выводы к сфере психологической работы с клиентами-мусульманами и указать на выходы из режима антиномичности для помогающих практиков. Таким образом, полагаем, что исламская психология, тесно связанная с исламской культурой, может послужить методологическим ориентиром для разрешения некоторых дилемм, с которыми сталкиваются современные российские психологи.

Основная гипотеза заключается в том, что потенциал обращения к опыту религиозной культуры позволяет нормализовать непонимание, дестигматизировать его. А смысл применения в практике психологической работы в том, чтоб не только и не столько бороться с непониманием в ситуации нестабильности путем выстраивания опор устойчивости, но учиться принимать ее и по возможности видеть в ней если не ценность, то определенный смысл и в некоторой степени ресурс.

Методы и материалы

Материалом для данного исследования служат в основном теоретические научные источники по философии и психологии, в том числе по исламской психологии, а также религиозные первоисточники. Текстовый анализ и диалектический подход позволяют находить в указанных группах источников необходимые аргументы для конструирования концепции непонимания в религиозной культуре. Компаративный подход дает возможность сопоставить философские основания разных моделей культур: позитивистской (основанной на науке) и метафизической, представленной в двух вариациях – экзистенциальной (философской) и религиозной (исламской). Помимо теоретической базы к материалам анализа относится личный опыт автора в области консультирования клиентов-мусульман, опыт участия в интервизорских и супервизорских группах по этнопсихологии и по религиозной исламской психологии. Эта группа материалов служит своего рода практическим подтверждением теоретических аргументов, подкрепляющих концепцию непонимания и раскрывающих ее методологический потенциал в консультативной работе с клиентами-мусульманами.

Непонимание в контексте моделей научного познания

Многие исследователи на сегодняшний день осознают, какое значение для психологической практики имеет антропология – философский концепт личности, Self [6]; [7]; [8]; [9]; [10]. Действительно, этот концепт основополагающе влияет на представление помогающего практика о предельной, конечной цели психологической работы, на которую он прямо или косвенно ориентирует своего клиента. Именно поэтому в настоящее время базовая идея всей западной психологической традиции – способствовать укреплению автономии личности – терпит крах. Этим обусловлен поиск альтернативных моделей личности, которые могут быть предложены незападной традицией. Но еще более важным кажется заметить, что любая антропология всегда является частью более общего мировоззрения, она находится в тесной связи и напрямую вытекает из онтологических и гносеологических установок, образуя с ними единую мировоззренческую систему.

Поэтому разбор ключевого для данного исследования концепта – непонимания – следует начинать именно с онтологического и гносеологического ракурсов. Обращаясь к истории формирования психологической науки, многие авторы отмечают противоречивый характер ее внутринаучного становления – между эмпирической (позитивистской) парадигмой и гуманистической (экзистенциальной). В философии науки эти две парадигмы определяются как позитивистская и метафизическая и характеризуют противоборство внутри западной науки в целом на протяжении последних веков ее развития [11].

Позитивистски ориентированная наука, в нашем случае – психология, исходит из следующей аксиоматики. 1. Для науки имеют значение лишь те результаты исследований, которые могут быть эмпирически подтверждены, верифицируемы. 2. Наука в формате естествознания является лучшим и единственным способом познания мира и человека. 3. Образ мира представляется достаточно простым, как целое, сводимое без остатка к совокупности его частей. 4. Наличие в мире и в человеке метафизического, непознаваемого выносится за скобки научного поиска. 5. Высшей целью научного поиска является при этом выживание, то есть обеспечение комфортных условий существования, функционирования. В сумме эти предпосылки дают достаточно простой образ мира и человека, доступный для понимания, окончательного и исчерпывающего объяснения если не прямо здесь и сейчас, то в недалекой перспективе.

В гносеологическом аспекте речь идет об установке на принципиальную познаваемость мира и человека. О таком типе знания немецкий философ М. Шелер пишет, что оно «служит нашей возможной технической власти над природой, обществом и историей. Это – знание специальных позитивных наук, на которых держится вся наша западная цивилизация. Высшей целью этого знания является поиск везде, где и насколько это возможно, законов пространственно-временной связи окружающих нас явлений, упорядоченных в определенные классы… Эти законы мы ищем вовсе не потому, что испытываем какое-то особое удовольствие от законов, а ради нашего господства над миром и над нами самими» [12, с. 42]. В антропологическом ключе применительно к психологической теории здесь полностью элиминируется метафизическая основа: вопросы о сознании признаются бессмысленными, психика сводится преимущественно к совокупности телесных проявлений. В психологической практике это означает превалирование инструментального подхода к оказанию помощи с целью «починить» клиента, оптимизировать его жизнедеятельность.

Важным следствием для культуры, в основе которой лежит позитивистски ориентированная наука, является маргинализация непонимания. В мире, который прозрачен для исследования, где все, включая человеческое поведение, поддается измерению и опытной проверке, человек, который чего-то не понимает, подвергается стигматизации. Установка на понятность входит в сознание как аксиома и подкрепляется всем процессом социализации. Главную роль в этом процессе играет сфера образования, в рамках которой человек приучается к тому, что на каждый вопрос должен быть дан конкретный ответ, у каждой задачи есть конкретное, зачастую единственное верное решение. В обыденном же сознании опыт понятности незаметно подменяется самопонятностью [13].

В отечественной культуре на протяжении нескольких десятилетий культивировалась позитивистская парадигма, происходило вытеснение непонимания в буфер социального и психологического андеграунда. Непонимание чего-либо – как в профессиональной сфере, так и в плане межличностного взаимодействия – приводит к столкновению с огромным психологическим дискомфортом. Это в свою очередь негативно влияет на самооценку, маркирует «испорченную идентичность» [14]. Понимание, напротив, является социально желательным на всех уровнях и во всех сферах взаимодействия – начиная с детско-родительского, семейного, образовательного и заканчивая профессиональным. Понимание – это ориентир, к которому стремятся постоянно и которого настойчиво требуют друг от друга. А непонимание в таких условиях, даже частичное, становится травмой [15] и поводом обращения за психологической помощью. Непонимание наносит психике повреждение, не совместимое с ординарным эффективным функционированием. Оказание психологической помощи в контексте позитивистски ориентированной культуры в значительной мере связано с пониманием как со значимым аспектом, необходимым для выживания человека, его успешного приспособления к среде обитания, преодоления им локальных ситуаций непонимания.

В золотом фонде отечественной литературы сюжет о фатальности непонимания прекрасно продемонстрирован в небольшом рассказе И.С. Тургенева «Дурак». В острой сатирической форме классик русской литературы отображает менталитет интеллигенции, для представителей которой критически страшно прослыть несведущими, непонимающими. Для анонимных героев рассказа секрет успеха прост: чтобы не прослыть дураком, надо притвориться экспертом и дурачить всех остальных. Читатель видит, как обыватель с легкостью отступает от своего мнения в пользу «экспертного» не только тогда, когда речь идет о произведениях искусства, но и в оценке людей в таких тесных межличностных отношениях, как дружба. Настолько силен страх стигматизации непонимания и навешивания ярлыка: «Вы – отсталый человек» [16].

Наиболее яркими примерами позитивистски ориентированной психологии и психотерапии являются подходы классического бихевиоризма и классического психоанализа. З. Фрейд представлял психику как некий аппарат с присущими ему пространственными характеристиками, обладающий универсальной структурой и приводимый в движение определенными энергиями взаимодействующих частей [17, p. 145]. Это представление в полной мере соответствует естественно-научной модели. Х. Кон отмечает, что «психоанализ в меньшей степени интересуется индивидуальным существованием, чем общими тенденциями, тем, что мы назвали бы “сущностями”. И как раз на этом основании психоанализ объявляет себя наукой» [18, с. 36]. А психологические проблемы при этом объясняются как сбои, происходящие внутри этого аппарата, который реагирует столь же физиологичными механизмами, как «вытеснение», «проекция» и другие.

Психологическое знание и психологическая практика, выстраивающаяся в позитивистском ключе, должна отвечать на запрос восполнения «пробелов понятности», выводить из бессознательного в сознательное, помогать выстраивать знание о самом себе, формировать эффективные стратегии поведения, систему простых шагов, план действий, то есть устранять непонятность в мире и самом себе в широком смысле слова. Однако позитивистский подход оказывается уязвимым в условиях общества постриска, где, по мнению Н. Артеменко, человек и общество больше не могут опираться ни на прошлое, ни на будущее и живут в ускользающем настоящем [5]. Стремление к понятности, стабильности, предсказуемости, на которое ориентируется психологическая помощь, лишь добавляет еще больше фрустрации человеку в мире высокой степени неопределенности.

Возвращаясь к антропологическим идеям М. Шелера, можно найти еще два методологических вектора развития науки и культуры, которые он обозначает в виде двух типов знания, помимо «выживательного», – «образовательное» и «спасительное» («священное»).

Образовательное знание М. Шелер характеризует следующим образом: «Образованным является не тот, кто знает много о случайном так-бытии вещей, или тот, кто может в соответствии с законами в максимальной степени предвидеть процессы и управлять ими (первый есть “ученый”, второй есть “исследователь”), – образованным является тот, кто овладел структурой своей личности, совокупностью выстроенных в единство одного стиля идеальных подвижных схем созерцания, мышления, толкования, оценки мира, обращения с ним и с какими бы то ни было случайными вещами в нем; схем, которые предзаданы всякому случайному опыту, которые единообразно перерабатывают его и включают в целостность личностного мира» [12, с. 45–46]. Представляется, что описанию этого типа знания в психологической практике максимально соответствует гуманистическая парадигма и варианты ее модальностей: экзистенциальная, феноменологическая, нарративная. В фундаменте этих подходов лежат иные онтологические, гносеологические и антропологические предпосылки, предусматривающие более вариативную картину мира с большими степенями свободы, меньшей детерминистской обусловленностью, концепцией полиидентичности.

Экзистенциальный подход в психологии и психотерапии исходит из идеи смежности человека и мира и определяет психическое как нечто возникающее на их пересечении. Бытие-в-мире, то есть сам человек, по М. Хайдеггеру, всегда конкретно, уникально, не обобщаемо, но при этом есть и нечто общее: «…из всех экзистирующих сущностей человек – единственная, кто переживает самое чудесное из всех чудес: то, что вообще есть Бытие» [19, с. 87]. Реакция на бытие всегда индивидуальна, поэтому психологические проблемы при этом объясняются сбоем в отношении человека к миру, к взаимодействию с определенными его проявлениями. Задача терапии в этом свете состоит в том, чтобы корректировать способ отношения к миру, опираясь на опыт непосредственного его восприятия конкретным человеком.

Концепция личностно ориентированной психологии и строящейся на ней помогающей практики частично соответствует принципам так называемой метафизической парадигмы науки [11, с. 37–38]. К базовым принципам метафизической парадигмы, в противопоставление позитивистской, относятся следующие: 1) допущение наряду с опытной наукой других форм познания – философского, религиозного, а также признание соподчинения конкретно научного знания метафизическому; 2) обращение к высшим смыслам и глубинной сущности мира, структуре бытия в целом и человеческого бытия в частности; 3) сложный образ мира: принцип целостности бытия, несводимого к сумме его частей; 4) приоритет сверхчувственного над чувственным, интеллектуального над эмпирическим в методологии исследования. В сравнении целей можно отметить, что если позитивистская модель ориентирует на выживание, приспособление человека к миру через контроль и господство над ним, то образовательная модель в большей степени нацелена на переосмысление отношения человека к миру, как отмечает Х. Кон, в отношении психотерапии эта цель исходит из осознания невозможности изменять события внешнего мира, но переориентирует на возможность «свободно выбирать свой отклик на эти обстоятельства» [18, с. 35].

Но и эта модель науки оказывается не в полной мере способной дать ключи к психологическому благополучию в обществе постриска. Под ударом оказываются такие базовые ориентиры личностно ориентированной концепции науки, как свобода выбора и интерсубъективность (возможность быть-с-другими). Они становятся практически не реализуемы. Отношение к непониманию в личностно ориентированной психологии, строящейся на базе «образовательной» парадигмы знания, остается проблематичным. В обществе постриска степень непонимания непрерывно возрастает, доходя до полной дезориентации, вплоть до того, что свобода личностного самоопределения, выстраивания последовательной траектории, возможность опираться на собственные ценности и смыслы утрачивает силу. В этом контексте эффекты психологической помощи могут быть действенными только в пределах терапевтического пространства и времени, для «текучей» и множественной идентичности запрос на психологическое сопровождение становится непрерывным.

В этих условиях актуализируется третий вид знания, который М. Шелер называет «спасительным» знанием, – «о наличном бытии, сущности и ценности абсолютно реального во всех вещах» [12, с. 46], «в котором наше личностное ядро пытается стать причастным самому высшему бытию и самой основе всех вещей» [12, с. 44]. Отличие этого типа знания и строящегося на нем образа науки от предыдущего заключается прежде всего в цели. Высшей целью в соответствии с его названием является не выживание и не образование, а спасение человека и человечества. Когда опираться на социальные структуры и интерсубъективный опыт бытия-с-другими становится невозможно, одним из способов возвращения устойчивости становится опыт взаимодействия с трансцендентным.

Такое знание не противостоит непониманию в режиме антиномии, а включает его в себя как необходимую и неотъемлемую составляющую. Непонимание диалектически связано с пониманием, является предпосылкой и условием возможности понимания. Об онтологических основаниях такой модели науки говорил религиозный философ Г. Марсель, который противопоставлял проблемно ориентированный подход науки подходу религиозной философии. В науке мы идем от неизвестного к известному, проблемы основаны на субъект-объектном познанию. Все проблемы могут быть решены и рано или поздно решаются наукой, а в метафизическом познании движение идет не от неизвестного к известному, здесь все становится неизвестным. «Тайна есть нечто, во что я сам вовлечен, следовательно, она мыслится лишь как сфера, в которой теряется смысл различия между “во мне” и “передо мной” и его изначальная значимость» [20, с. 99–100]. Тайна не знает ни завершенности, ни окончательности. Она никогда не может быть разгадана до конца.

Религиозному экзистенциалисту Г. Марселю вторит отечественный философ Ю. Лотман – один из разработчиков философской теории диалога, лежащего в основе гуманитарного знания. По Ю.М. Лотману, непонимание – неотъемлемая характеристика науки: «Пока мы находимся в донаучном состоянии, нам все понятно, а первый признак науки – непонимание» [21]. В метафизической картине мира, ориентированной на философские основания экзистенциально-феноменологической традиции, бытие человека в мире трагично, оно характеризуется заброшенностью, непрерывным экзистированием – невозможностью выйти за рамки переживаний сложных отношений с миром и другими людьми, в которых день ото дня нарастает отчуждение. Осознание невозможности понимания или тотального непонимания, приводящее к травме идентичности [15], становится тяжелым следствием свободы выбора.

Вторым вариантом реализации метафизического типа знания является ориентация науки на религиозные основания познания и бытия. В этой модели достаточно много места остается для непонимания. Можно даже утверждать, что непонимание является базовым онтологическим и гносеологическим конструктом для культуры, основанной на этом типе знания. В рамках данного исследования мы рассматриваем его на примере реализации в религиозной (исламской) культуре.

Прежде всего следует сказать, что в исламской философии науки три вида знания, выделенные М. Шелером, – «выживательное», «образовательное» и «спасительное», не исключают друг друга, а находятся в отношении взаимодополнения. Для исламской психологии и науки в целом большое значение имеет опытная верифицируемость знаний, однако это не исключает признания приоритетности метафизического уровня, в котором значительный удельный вес отводится незнанию. Исламское понятие «аль-гайб» одновременно выступает и онтологическим, и гносеологическим феноменом. Не только для ученых, но и для рядовых носителей религиозной культуры с любой степенью вовлеченности в нее абсолютно нормальной является идея о том, что в мире, а значит и в человеке, а также во взаимоотношениях между людьми достаточно много места всегда остается для непонимания.

Непонимание является частью культурного кода, который усваивается с раннего детства. Известный западный корпоративный психолог, специалист по межкультурным различиям К. Рапай объясняет формирование элементов культурного кода феноменом культурного бессознательного, опосредующего индивидуальное и коллективное. Импринтинг, по его мнению, определяет то, что «в каждой культуре существует своя интерпретация и свой код» для одних и тех же феноменов: «…различные коды к всевозможным образам формируют систему координат, которой, сами того не сознавая, пользуются представители той или иной культуры» [22, с. 27]. Для успешного импринтинга особую роль имеют эмоции – как положительные, так и отрицательные. Этим можно объяснить столь различное отношение к непониманию в разных типах культур.

Непонимание в религиозной культуре не стигматизируется, а является нормой, наряду с пониманием. С гносеологической точки зрения эту позицию можно характеризовать как умеренный агностицизм. Но принципиальная невозможность исчерпывающего познания не приводит к обесцениванию познавательных усилий как в эмпирическом, так и в теоретическом ключе. Об этом неоднократно говорится в тексте Священного Корана, где подчеркивается всеобъемлющий и абсолютный характер знания Творца, охватывающего собой и аль-гайб: «Он знает сокровенное и явное, Он велик и превыше всего» (13:9)¹. Но при этом регулярно звучит призыв к познанию, являющемуся одной из основных добродетелей человека: «Аллах возвышает степенью тех из вас, которые веруют, а также тех, которым даровано знание» (58:11). В антропологическом аспекте человек как творение Всевышнего также характеризуется как существо непонимающее, периодически забывающее божественные заповеди: «Прежде Мы взяли в том завет от Адама, но он забыл [об этом], и Мы убедились, что он ненадежен» (20:115). Но его несовершенство в этом плане как раз и является источником и стимулом для познавательной активности: «Спроси [Мухаммад]: “Неужели равны те, которые знают, и те, которые не знают [пути истины]?” Воистину, внемлют наставлениям только те, у кого есть разум» (39:9).

В максимальной степени сюжет о принципиальном человеческом непонимании выражен в суре «Пещера», где передается история наставничества раба Аллаха Хидра по отношению к пророку Мусе. Условием ученичества Мусы изначально является непонимание: «У тебя не хватит терпения [учиться] у меня. Да и как тебе [внимать] терпеливо тому, в чем ты не разбираешься?» (19:67–68). И на протяжении соответствующего сюжета демонстрируется, насколько сложно для человека переносить столкновение с аль-гайб. Но Всевышний через своего раба Хидра методично обучает пророка Мусу принятию факта принципиальной ограниченности человеческого знания: порча имущества бедняков, убийство ребенка и оказание помощи негостеприимным хозяевам вызывают у пророка Мусы закономерный когнитивный диссонанс.

Уроки суры «Пещера» признаются настолько важными, что мусульманам рекомендовано перечитывать их еженедельно. Психолого-педагогический потенциал регулярного возвращения к истории о пророке Мусе и его наставнике Хидре демонстрирует одновременно, и сколь сложно, и сколь важно для психологической устойчивости личности принимать свое незнание и в кризисном состоянии это незнание противопоставлять утрате чувства безопасности перед лицом необъяснимых событий. В религиозном консультировании мусульман в связи с этим нередко возникает тема правильного понимания предопределения (аль-кадр и аль-кадар). Один из самых распространенных запросов: как мне понять смысл того или иного жизненного испытания – как наказание или как назидание? Но поскольку смысл испытаний относится к аль-гайб, смысл терапевтической работы в том, чтобы увести клиента от указанной непродуктивной дилеммы через нормализацию идеи непонимания.

Посредством перечисленных аятов Корана, и не только их, религиозная культура нормализует непонимание на уровне бытия и познания, а также природы человека. Систематическое обращение к священным текстам, когда оно встроено в систему семейного воспитания и последующего образования на всех его ступенях, безусловно, способствует формированию определенной, достаточно высокой, степени принятия незнания и непонимания наряду с определенной степенью понимания и стремлением к познанию мира и самого себя как творения Аллаха.

Однако следует отметить, что реалии консультирования клиентов-мусульман, социализированных в России и странах постсоветского пространства, таковы, что они усваивают через систему образования прежде всего мировоззренческие эталоны светской культуры, которая на протяжении долгого времени ориентировалась на позитивистику – модель, в которой доминирующее положение занимает естественно-научное знание. Стигматизация непонимания и ориентация на понятность в отношениях с миром и другими людьми часто становится поводом для обращения к помогающей практике среди верующих и практикующих клиентов. Потому что многие представители сегодняшнего религиозного ренессанса не имеют глубокой укорененности и мировоззренческих ориентиров для обращения к ресурсам религиозной культуры, им чужд ее код. Одним из главных ее ресурсов мы считаем нормализацию непонимания и незнания, которые способствуют повышению толерантности к неопределенности в сложном современном обществе постриска.

Непонимание как фактор, повышающий толерантность к неопределенности

Согласно данным международного исследования культурных различий, проводящегося регулярно научным центром The Culture Factor Group по методике Г. Хофстеде², россияне имеют практически максимальный балл по шкале «избегание неопределенности» – 95 баллов из 100. «Показатель “Избегание неопределенности” связан с тем, как общество справляется с тем фактом, что будущее никогда нельзя предсказать… неопределенность порождает тревогу, и разные культуры научились справляться с этой тревогой по-разному. Степень, в которой члены культуры чувствуют угрозу со стороны неопределенных или неизвестных ситуаций и создают убеждения и институты, которые пытаются их избежать, отражается в показателе “Избегание неопределенности”». Нам представляется, что мировоззренческое убеждение в отношении непонимания является одним из ключевых для формирования более толерантного отношения к неопределенности, и это характерно для культур, в которых религиозная составляющая все еще сильна. Руководствуясь данными сайта The Culture Factor Group, можно зафиксировать достаточно низкий уровень избегания неопределенности в таких исламских странах, как Египет (55), Индонезия (48), Ливан (57), Малайзия (36). Не во всех мусульманских странах уровень избегания неопределенности ниже 50 баллов, однако во всех он значительно ниже российского балла.

Один из параметров культуры, являющийся ярким маркером отношения к неопределенности, является язык в широком смысле слова как способ взаимодействия между людьми в пределах сообщества его носителей. «Язык есть дом бытия» – этот афоризм М. Хайдеггера [24, с. 192] указывает на онтологическую природу языка, его способность отражать подлинные глубинные смыслы человеческого существования. Сюда включается не только вербальная коммуникация, но и более широкий набор правил, способов и стратегий коммуникации (эмоциональной, пространственно-телесной и др.).

По мнению другого крупного исследователя культурных различий – Э. Холла, культуры можно разместить на шкале значений от самых низкоконтекстных к самым высококонтекстным [25]. В основном при этом подразумевается стиль речевого и неречевого взаимодействия между представителями данной культуры. В высококонтекстных культурах и языке достаточно места уделяется неопределенности в связи с тем, что значения и смыслы приписываются не только и не столько лексическим единицам, сколько ситуациям их употребления. Для носителя высококонтекстного языка имеет значение кто, с кем, где и о чем говорит. Контекстность коммуникации, усваиваемая в ходе социализации, порождает большую гибкость во взаимодействии с представителями разных социальных групп, носителями различных социальных ролей. Таким образом, высокая контекстность вносит в коммуникацию в целом значительный элемент неопределенности, формируя у ее субъектов сензитивность к многочисленным факторам, образующим контекст конкретного взаимодействия здесь и сейчас.

Несмотря на то, что Э. Холл относил Россию к числу высококонтекстных культур, довольно часто причиной обращения к психологической помощи становятся ситуации, связанные с непониманием во взаимодействии с Другими. Столкновение с Другим, который не может быть понят принципиально из-за тенденции замыкания Я в индивидуализированной культуре, способно нанести ущерб идентичности, сопоставимый по масштабу с травмой [15]. Схемы самопонятности, проецируемые на Другого, лишь увеличивают непонимание и фрустрацию, в которой индивидуализированное Я переживает коммуникацию с Другим как вторжение в пределы своих личных границ. Если говорить о языке позитивистски ориентированной культуры, то он стремится к максимальному снижению контекстности. Стоит вспомнить в этой связи, что один из этапов развития позитивизма – неопозитивизм – одной из своих целей имел реформу языка. Над созданием универсального, максимально однозначного языка науки, состоящего из атомарных предложений, в ранний период своего творчества трудился Л. Витгенштейн [26], а затем идею простых эмпирически верифицируемых предложений как единиц строго научного языка развивали члены Венского кружка.

В еще большей степени, чем формализованный язык науки, живой естественный язык не сводим к неопозитивистскому идеалу. Однако в повседневной коммуникации, как пишет А. Лэнгле, мы стремимся к достижению максимальной понятности и однозначности через нарабатываемые в опыте схемы предзнания: «Благодаря многолетнему опыту и привычкам наше общение с людьми становится похожим на рутину, оно пронизано ожиданиями и устоявшимися представлениями» [27, с. 79]. В своем предрешении мы уже заведомо до начала контакта вступаем во взаимодействие с определенной схемой Другого, не воспринимаем его как целостную личность, а абстрагируем необходимые нам для данного взаимодействия стороны.

В художественной литературе одним из самых ярких и лаконичных описаний сущностного непонимания людьми друг друга, подмены подлинного понимания самопонятностью является небольшой рассказ Ричарда Матесона «Нажмите кнопку». Герои рассказа – супружеская пара, они получают интригующее провокационное предложение – заработать за однократное нажатие кнопки 50 000 долларов при том, что где-то на свете от этого умрет один совершенно неизвестный им человек. Супруг занимает высокоморальную позицию и выступает против такого способа заработка, в то время как супруга искушается и нажимает на опасную кнопку. В итоге умирает ее супруг, и она крайне возмущена несоблюдением условий договора, ведь это должно было случиться с незнакомым человеком. Матесон заканчивает рассказ одной фразой, обращенной к героине: «Неужели вы и в самом деле думаете, будто знали своего мужа?» [28]. Так автор подчеркивает неспособность понять даже самого близкого собеседника даже тогда, когда позиции сторон проговорены явно без высококонтекстных наслоений.

В культуре, основанной на позитивистской модели, как уже говорилось, знание и понимание являются эталоном желаемого во всех типах межличностных отношений, включая личные. Это тоже достаточно часто является одним из запросов в терапии. В индивидуалистически организованном социуме понимание является сверхценностью, к которой стремятся: прояснять отношения до состояния полной прозрачности. «Я хочу, чтобы родители/ супруг/ друзья/ коллеги меня понимали». Аналогичен также и запрос в контексте личностно ориентированного знания. При этом увидеть другого человека целостно, войти с ним в контакт без линз предпонятного и сверхпонятного оказывается практически невозможно. Потому что для этого нужно погрузиться в состояние непонимания, принять неопределенность подлинной встречи с Другим, увидеть Другого таким, каков он есть. Но только из точки непонимания становится возможным расширение коммуникативного опыта Я. В коллективистических культурах, к которым относится и мусульманская культура, выйти из контакта с Другими в принципе невозможно, поскольку «тесная связанность личности с большим числом людей – обычная модель межличностных отношений» [6, с. 179]. Фактом изначальной спаянности Я с Другими снимается острота травматичности взаимодействия, интерсубъективность на определенном базовом уровне уже задана, ее не нужно выстраивать.

Несмотря на ориентацию светской культуры на понимание, в ней возникает множество конфликтов в связи с тем, что понимание подменяется самопонятностью. Сознание субъектов взаимодействия акцентировано не на моментах различия, а на моментах тождества, когда доминирует установка на понимание. Однако, чтобы заметить Другого как Другого, акцент должен быть поставлен на различие, и поставлен он может быть только из установки непонимания. Чтобы сохранять открытость сознания по отношению к миру, очень важно иметь установку на то, что на самом деле мы намного больше не понимаем, чем понимаем. В условиях современности это невероятно трудная с психологической точки зрения задача, поскольку в ситуации непрерывных социальных изменений последних лет мы часто не выдерживаем даже незначительной доли неопределенности.

Психологическая терапия как технология западной индивидуалистической культуры в работе с тревогой, вызванной неопределенностью, в основном ориентируется на выстраивание опор, поиск и нахождение простых алгоритмов действия в ответ, которые могут позволить клиенту переработать, взять под контроль неопределенность хотя бы частично, благодаря доступным в личном опыте клиента способам и ресурсам. То есть ее цель – попытаться совладать с неопределенностью через определенность, противопоставлять непониманию понимание. Как отмечал отечественный философ В. Розанов, цель понимания – успокоение разума, избавление от непонимания, приносящего болезненный дискомфорт [29]. И вместе с тем в небольшом эссе философ в яркой форме выразил потребность в сохранении доли непонимания для поддержания интереса к жизни, функционирования в рутине: «Не будь на свете глупости, непонимания, вздора и чепухи, – было бы так скучно жить, что хоть зарезаться». На наш взгляд, параллельно с этой работой по выстраиванию опор понимания не менее важно в терапии и консультировании удерживать вектор на нормализацию и принятие непонимания в целях развития толерантности к неопределенности. Теоретико-методологические основания такой работы можно обнаружить в религиозной культуре.

В религиозной культуре отношения между людьми строятся с учетом неопределенности и допускают большую ее долю, наряду с определенностью. Неопределённость не маргинализована, а легализована в отношениях. Прежде всего в отношениях человека с Богом. «Аллах знает лучше» – это устойчивая речевая формула в мусульманской коммуникативной среде. В Коране содержится не подвергаемое сомнению утверждение, что Всевышний слышит и отвечает на все мольбы, обращенные к Нему: «Когда тебя [о, Мухаммад,] вопрошают Мои рабы обо Мне, то ведь Я близок и отвечаю на призыв молящегося, когда он взывает ко Мне. Так пусть же они отвечают Мне, верят в Меня. Быть может, они встанут на истинный путь» (2:186). Однако в тех случаях, когда ответ на прошение задерживается, следует руководствоваться другим аятом: «Но возможно и такое, что вам ненавистно то, что для вас благо; что вам желанно то, что для вас – зло. Аллах ведает [об этом], а вы не ведаете» (2:216). Социализация в религиозной культуре ориентирует человека на доверие в отношениях с Всевышним даже при условии сущностного непонимания и большой доли неопределенности: ответит ли Бог на мольбу, когда и как именно Он на нее ответит?

Таким образом, высококонтекстность религиозной культуры начинается в отношениях с Богом и продолжается в отношениях с людьми, где сохраняется большая доля неопределенности. Эмпирическим маркером этого является язык. Языки мусульманских культур, прежде всего арабский язык, безусловно, является высококонтекстным. Во многом это обусловлено религиозным характером культуры и присутствием в языке большого количества религиозной (коранической) терминологии. «Существует онтологическая связь между Кораном, исламскими ритуалами и арабским языком» [6, с. 182]. Присутствие неопределенности в языке можно отследить по таким ярким маркерам, как «стремление уйти от прямого выражения недовольства и конфликта… избегание четких ответов типа “да” или “нет”… мусульмане употребляют арабскую формулу “Ин ша’ Аллах” – “если Бог пожелает”. Это может употребляться как реальное обещание выполнить что-то завтра или как завуалированный отказ сделать это. Истинный смысл этого выражения понятен далеко не всегда и вытекает из контекста» [6, с. 184].

Непонимание и неопределенность являются в отношениях между людьми в религиозной культуре такой же нормой, как и определенность, которая имеет все тот же источник – Коран и пророческую сунну, предписывающие очень четко и детально права и обязанности для каждого социального статуса. В религиозных сообществах достаточно много правил этического и этикетного взаимодействия разной степени жесткости, но это не исключает доли неопределенности, которая вплетается в отношения между людьми по ходу их социализации в религиозной культуре.

Хорошие примеры такого переплетения мы можем обнаружить в литературе, написанной носителями этого типа культуры. Например, в автоэтнографии марокканского социолога Фатимы Мернисси. На протяжении книги автор описывает свое детство и юношеское становление в достаточно традиционном социальном укладе гарема, где существует множество правил и запретов, особенно для женщин. И вместе с тем усвоение этих правил включает в себя и принятие их оснований, которые во многом остаются не проясненными. Ф. Мернисси приводит в пример формирование гендерных отношений на примере взаимодействия с двоюродным братом, с которым с самого детства они были лучшими друзьями. Но по мере взросления детей наступает момент, «когда Самира выгнали из хаммама, потому что одна женщина обратила внимание, что у него “взгляд мужчины”. Это событие заставило меня понять, что мы оба вплываем в новый период, может быть, во взрослость…» [30, с. 282]. «Этот комический инцидент стал знаком конца нашего детства, когда разница между полами не имеет значения» [30, с. 283]. Ф. Мернисси показывает, как гендерное разделение «создает пропасть непонимания»: «Вдруг мне все показалось таким странным, и запутанным, и недоступным моему пониманию» [30, с. 284].

Как своеобразное закономерное продолжение нарратива о гендерном непонимании в религиозной культуре можно рассматривать рассказ «Третий» египетской писательницы Дохи Асси [31]. Он повествует об отношениях уже взрослых партнеров, в которых непонимание играет роль ключевого триггера для женщины. Очевидно при этом, что ее взгляд на отношения не типичен для представительницы своей культуры, поскольку героиня ставит целью узнать, что в голове у ее партнера. Для этого она создает фейковый аккаунт в соцсети и начинает познавать его внутренний мир с помощью подставных собеседников. Вопрос, перед которым ставит читателей Доха Асси, прожившая несколько лет в СССР накануне его распада и получившая образование в одном из московских университетов: является ли исчерпывающее познание внутреннего мира партнера безусловным благом? Рассказ заканчивается на том, что героиня с помощью соцсетей изучила своего партнера досконально и ей стало с ним скучно. Меж тем как партнер к такому познанию и вовсе не стремился, что в большей степени соответствует нормативной модели взаимодействия между супругами в этом типе культуры.

Так примеры литературных произведений помогают увидеть реалии жизни в контексте религиозной культуры и то, как непонимание на уровне бытия через высококонтекстную среду социализации перетекает и распространяется в отношениях между людьми. Наряду с четким закреплением социальных ролей и обязательств, контекстных норм взаимодействия, даже в самых близких отношениях – родственных, супружеских – остается достаточно много непонимания. Для людей, не имеющих опыта межкультурного взаимодействия, соприкосновения с моделями культур, где непонимание маргинализовано, а понимание является идеалом отношения к миру и эталоном коммуникации, человек не испытывает потребности выстраивать отношения через тотальный контроль, не стремится к непрерывному и полному прояснению друг для друга своего внутреннего мира до полной прозрачности. Мы полагаем, что опыт обращения к культуре религиозного типа может дать методологические ориентиры для психологической работы в современном контексте непрерывно нарастающей неопределенности. Эти ориентиры будут рассмотрены в следующем разделе исследования.

Непонимание как методологический ориентир психологической работы

Современная исламская философия науки одним из своих методологических ориентиров имеет концепцию интеграции знания. У приверженцев этого подхода также есть понимание того факта, что на мышление человека влияет окружающая реальность. Поэтому для исламской науки столь важно осознание «необходимости поддержания единства в сфере науки и, в целом, знания, апеллируя к тому, что все это, так или иначе, восходит к единому источнику – Всемогущему Господу» [10, с. 40]. В данном случае имеется в виду единство теории и практики, философии, богословия и конкретных научных исследований, центральным звеном этого синтеза как раз и является методология интеграции знаний. Эмпирическое изучение мира и человека не противоречит метафизическому, так как является его прямым и непосредственным выражением. Элиминация метафизического уровня исламскими учеными осознается как фактор, препятствующий спасению человечества, а значит, и его земному благополучию. «Ислам не делит мир на горний и дольний, он так же не противопоставляет религиозные ценности мирским ценностям. Точно так же он не проводит различий между “человеком религии” и “человеком профанного мира”» [10, с. 48].

Так на уровне методологии знания в исламской парадигме осуществляется синтез всех трех уровней – «выживательного», «образовательного» и «спасительного». Причем именно в спасительном знании заключен потенциал повышения толерантности к неопределенности. Лишь Аллах является обладателем знания в полной мере и во всем совершенстве, «Аллах дарует мудрость, кому захочет, а тот, кому дана мудрость, награжден великим благом. Но только разумные внемлют наставлению» (2:269). Он открывает его человеку через Коран и явления природы «Скоро Мы покажем им Наши аяты в разных краях и среди них самих, пока они не удостоверятся, что он (т. е. Коран) – истина. И неужели [им] не достаточно того, что Господь твой – свидетель всему сущему?» (41:53).

Путь избавления от самопонятностей, которыми полна жизнь обывателя, также содержится в кораническом руководстве: «Не следуй тому, в чем ты не сведущ, ибо слух, зрение и сердце будут призваны к ответу» (17:36). Это предостережение от надумывания и бесплодных предположений, которые закрывают путь к построению гармоничных взаимоотношений и часто являются поводом для обращения к консультативной помощи. В Коране неоднократно подчеркивается, что объем незнания, скрывающийся за самоочевидностью, огромный. Развернуто об этом повествует история противостояния Иблиса Всевышнему. Аллах задает Иблису по сути феноменологический вопрос: «[Аллах] спросил: “О Иблис! Что помешало тебе поклониться тому, кого я сотворил своею мощью?”» (38:75), и Иблис отвечает самоочевидностью: «[Иблис] ответил: “Я лучше его. Ты сотворил меня из огня, а его – из глины”» (38:76). Самоочевидность здесь раскрывается как предпосылка заблуждения, исходящая из уверенности в своем знании и понимании сути вещей.

Из незнания призывает исходить Всевышний и в отношениях с людьми: «И Мы сделали одних из вас испытанием для других, [чтобы удостовериться], вытерпите ли вы [испытание]. Ведь твой Господь все видит» (25:20). Травме идентичности, наносимой столкновением с другими людьми, противостоит обещание Господа воздать благом за терпение, связанное с непониманием: «О уверовавшие! Обретайте поддержку в терпении и молитве. Воистину, Аллах – с терпеливыми» (2:153). По отношению к всеобъемлющему знанию Всевышнего не только знание о других, но и знание о самих себе становится лишь относительным: «Таите ли вы свои речи или же высказываете [вслух] – [все равно] Он ведает о том, что в сердцах. Неужели не ведает [обо всем] Творец, ведь Он – проницательный, сведущий?» (67:13–14).

Наконец непонимание играет большую роль для самосознания помогающего практика. Научное познание в позитивистском ключе создает иллюзию понимания, очевидность, доказанную опытом, которую как шаблон используют представители разных психологических школ. Об этом иронично пишет крупный западный психотерапевт Дж. Коттлер, когда утверждает, что такая установка помогает каждому помогающему практику, независимо от его модальности, ощущать себя чуть ли не Богом в отношениях с клиентом: «…чувствовать себя одним из тех, кто нашел единственно верный путь к просветлению» [32, с. 50]. С исламской точки зрения о том, что в душе человека, ведает лишь Аллах. Терапевт не просто берет установку на методологическое непонимание, а в действительности отдает себе отчет в том, что «Ваш Господь лучше всех знает то, что [таится] в ваших душах» (17:25).

Таким образом, чтобы справляться с неопределенностью самому терапевту и помогать в этом клиентам, нужно допускать в терапевтические отношения незнание и непонимание. «Боятся Аллаха из числа Его рабов только те, которые знают [истину]» (35:28), и это знание прежде всего о своем незнании. В частности, необходимо справляться со своим незнанием о предопределении. «Когда человека поражает горе, он взывает к Нам и лежа, и сидя, и стоя. Когда же Мы избавляем его от беды, он уходит, как будто и не взывал к Нам, [моля избавить] его от постигшего горя» (10:12). Но вместе с принятием неопределенности предопределения сохранять уверенность (упование) в том, что своими действиями и свободой выбора можно до некоторой степени влиять на предопределение: «Аллах отменяет и утверждает то, что пожелает, [из предписаний], у Него хранится суть книги» (13:39). В сравнении с западной концепцией личности, для которой характерен ярко выраженный менеджеризм, для носителя религиозной культуры «свобода воли человека, понимание им мотивов и целей своих поступков, не идут ни в какое сравнение со Всезнанием, Мудростью и Господством Аллаха. Фактически человеческие возможности влиять на причины событий весьма ограничены и относятся, как уже указано выше, к психологическому выбору между предоставленными возможностями и поведением, основанным на таком выборе. При этом окончательный результат действия далеко не всегда зависит как от выбора, так и поведения» [33, с. 16–17].

Возвращаясь к вопросу о том, к какому идеалу ведет человека терапия в исламе, можно утверждать, что она ведет к единству знания, веры и действия (богобоязненности), к тому, что «главной, онтологически заложенной привязанностью человека является его связь с Аллахом» [33, с. 12]. На основе этой базовой привязанности, сочетающей в себе доверие и упование с принципом личной ответственности за свои действия в мире, возможно выстраивать отношения с самим собой и окружающими. Чтобы транслировать и доносить основанные на балансе понимания и непонимания мировоззренческие установки до клиентов, терапевт должен сам быть примером для них в этом. Поскольку, как пишет Дж. Коттлер, «клиенты, раньше или позже, приходят к пониманию наших базовых жизненных ценностей, как бы мы ни пытались замаскировать их», поэтому «мы должны быть уверены в том, что ценности, внушаемые нами клиентам, не являются ложными или нездоровыми» [32, с. 54].

Цель спасения в методологии исламского знания может быть достигнута только через понимание относительности влияния как биологических, так и социальных факторов на поведение и жизненные выборы человека. «Ислам, не отрицая значения вышеуказанных факторов, выходит далеко за их пределы, объясняя поведение и психологическое состояние человека прежде всего через Божественное вмешательство и в контексте отношения человека к своему Господу» [33, с. 18]. Но удержанию позиции собственного незнания в исламском религиозном консультировании не противоречит реализация духовного наставничества (иршад) со стороны терапевта, применение всего богатого арсенала духовного исламского наследия при оказании помощи клиенту в соединении с дозволенными психологическими интервенциями, разработанными в различных подходах. Таким образом, посредством нивелирования дихотомичности в синтетическом религиозном стиле мышления снимаются дилеммы понимания и непонимания, Я и Других, неопределенности и определенности, свободы и предопределенности и другие.

Основные выводы исследования

1. Исламская философия науки предполагает синтез эмпирического (естественно-научного), личностно ориентированного (экзистенциально-философского) и религиозного подходов к знанию, в том числе и психологическому.
2. Поскольку божественное знание обладает безусловным приоритетом и оно абсолютно, то человеческое знание неизбежно относительно и соединено с незнанием и непониманием, в том числе и знание клиента о самом себе, а также знание терапевта о внутреннем мире клиента.
3. Непонимание распространяется на знание о Боге, о самом себе, о мире, о будущем, об отношениях с людьми и является стимулом, побуждающим мотивом к получению знаний.
4. Непонимание в исламской культуре не является травмирующим фактором, маргинализующим своего носителя, напротив, оно является источником психологического ресурса.
5. Непонимание способствует развитию толерантности к неопределенности, снижая фрустрацию в потоке непрерывных изменений в обществе постриска.
6. Непонимание является обязательным и важным методологическим ориентиром в религиозной помогающей практике, проявляясь в отношениях терапевта с Богом, терапевта с клиентом и клиента с Богом.

Заключение

Дальнейшая исследовательская работа по теме должна быть продолжена в практическом ключе. На основе терапевтической практики с клиентами-мусульманами предстоит выработать практический инструментарий по внедрению эксплицированного из коранической мудрости и опыта социализации в религиозной культуре концепта непонимания в целях повышения толерантности к неопределенности. В обществе постриска становится не менее востребованным не только и не столько психологический инструментарий, связанный с укреплением в бытии посредством понимания, сколько путь легализации в сознании непонимания. Большую роль в этом играет обмен профессиональным опытом между исламскими психологами в ходе интервизионной и супревизионной работы.