Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть вторая

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2018-11-4-783-804

Полный текст:

Аннотация

В продолжающейся публикации, начатой в [1], представлен перевод трактата видного арабо-мусульманского философа Ибн-Рушда (Аверроэс, от латин. Averroes, 1126–1198); в котором тот критикует каламскую теологию, особенно ашаритскую, противопоставляя ей «коранические методы» обоснования главных положений мусульманской догматики. Данная часть посвящена атрибутам Бога – Его единству и сущностным-катафатическим описаниям. Критическому разбору подвергается главное каламское доказательство единства Божьего (далиль ат-та-ману‘, «от взаимопрепятствования»). Обсуждаются фундаментальные для калама вопросы об извечности-сотворенности Корана как Божьей речи и о соотношении атрибутов и самости.

Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть вторая. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(4):783-804. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2018-11-4-783-804

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes). On the Methods of Proof for the Principles of Creed. Part Two. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(4):783-804. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2018-11-4-783-804

Предисловие к переводу

Обсуждая в первом разделе доказательства бытия Бога [1; 2], Ибн-Рушд переходит к вопросу о Его единстве. Разработанное в рамках фальсафы (мусульманского аристотелизма) собственно философское обоснование этого единства в значительной мере зависит от первейшей характеристики Бога и соответствующего метода доказательства Его бытия, в частности как «Первого»/«Первоначала»1 [3, с. 67-68], «Бытийно-необходимого»2 [3, с. 22-25] или «Перводвигателя»3 [3, с. 68-69].

В трактате «О методах...» выдвигается рациональная аргументация, преимущественно почерпнутая из Корана. О несостоятельности многобожия свидетельствуют, прежде всего, айаты 17:42, 21:22 и 23:91, по которым наличие множества богов непременно обернулось бы соперничеством, приводящим к разобустройству мира.

На означенные айаты обычно ориентируются и мутакаллимы (притом не только ашариты, но также матуридиты и многие мутазилиты), выдвигая рациональный аргумент «от взаимопрепятствования»4. Те же три айата приводит и Ибн-Рушд. Комментируя эти айаты, он показывает, во-первых, что мутакал- лимы не совсем корректно истолковывают кораническое свидетельство; во-вторых, серьезными изъянами логического типа страдают и выдвигаемые ими версии данного аргумента.

Последующий раздел трактата посвящен Божьим характеристикам, точнее - катафатическим/утверждающим5, а именно семи описаниям, которые в ашаритском (и матуридитском) каламе отмечены как собственно «атрибуты»6: жизнь, знание, могущество, воля, слух, зрение и речь7. Только таковые считаются атрибутами в строгом смысле, полагаясь (1) самостоятельными реалиями, не сводимыми к Божьей самости/сущности8, и (2) извечными9. Помимо этих атрибутов, известных как «самостные», ибо они прилагаются к Богу самому по себе, безотносительно к созданным Им вещам, в каламе обычно выделяются «оперативные» атрибуты, выражающие Его действия в отношении тварей, как, например, творение, прощение, воздаяние и им подобные10. У ашаритов атрибуты такого типа считаются возникшими [во времени]11, а матуридиты возводят их к единому атрибуту «осуществление»12, который они считают самостным (а значит, извечным) атрибутом наряду с указанными семью.

К апофатическим/отрицающим13 же описаниям14 Бога относят такие, как бестелесность и нелокализуемость. Сюда чаще всего включают «извечность» (как отрицание возникновения) и «единство» (как отрицание множественности). В трактате «О методах...» раздел об этих описаниях следует после раздела о катафатических атрибутах. Такой порядок, надо полагать, связан с тем, что автор здесь ориентируется на сочинения ашарита аль-Джувайни (ум. 1085)15. В классических же сочинениях по систематическому каламу (в частности - у аль-Иджи, ум. 1355, и ат-Тафтазани, ум. 1390) сначала следует рассуждение об апофатических (вместе с рассуждением о единстве) атрибутах.

При обсуждении атрибута «речь» Ибн-Рушд останавливается на вопросе, весьма остро стоявшем на этапе формирования калама, - вопросе об извечно- сти-сотворенности (в смысле возникновения во времени) Корана как Божьего слова, споры вокруг которого аналогичны христологическим дискуссиям (в частности - о совечности Иисуса Богу Отцу) в христианстве. И как в христианской теологии, в каламе (и вообще мусульманской теологии) в качестве «ортодоксального» догмата утвердился тезис об извечности Слова. Учение же мутазилитов о сотворенности/возникновении Корана (и Писания вообще)16 было объявлено еретическим.

Различая смысл Откровения и его словесное выражение, Ибн-Рушд считает отчасти верным и мутазилитское учение (если подразумевать словесное оформление), и ашаритское (при отнесении его к собственно смыслу). Впрочем, параллельное различение проводят и ашариты (а также матуридиты), но применительно к самой «речи/словам»: Коран извечен как внутренняя («про себя», «в душе»17) речь, но сотворен как речь чувственная, вербальная18 [4, с. 114].

В рамках обсуждения данного атрибута философ говорит и о модусах Откровения. Здесь высказывается весьма нетипичная для традиционной мусульманской теологии мысль о том, что Бог дарует откровение Свое не только пророкам, но и ученым (философам) посредством составленных ими дока- зательств19.

Раздел о катафатических атрибутах завершается рассмотрением фундаментальной для калама проблемы соотношения атрибутов20 и самости/сущности. Хотя фальсафе и близко номиналистическое учение мутазилитов, отождествляющее Божьи атрибуты с Его самостью21, но вместе с тем Ибн-Рушд отзывается о нем как о неудовлетворительном, поскольку оно слишком далеко от понимания широкой публики. А концепцию ашаритов, по которой атрибуты суть нечто дополнительное по отношению к самости, философ считает неприемлемой, поскольку она равнозначна полаганию Бога телом или признанию множества божеств. И вообще, настаивает он, перед массой нельзя провозглашать подобные конкретизации статуса атрибутов.

Такой эпистемологический дуализм еще ярче проявляется в подходе философа к антропоморфным описаниям Бога, о которых речь пойдет в следующей части трактата.

«О методах обоснования принципов вероучения»

[2. Единство Божье]

Кто-то может сказать: если это есть религиозный путь22 к познанию бытия Творца23 (преславен Он!)24, то каков тогда религиозный путь к Его единству25, к познанию, что нет божества кроме Него26, ибо это отрицание - нечто дополнительное к утверждению27, которое содержится в данном изречении: утвержденное установлено предыдущим рассуждением28, но как установить отрицаемое?

[2.1. Кораническое доказательство]

[Три айата]

На это мы отвечаем так. В отрицании божественности29 всего кроме Бога религиозный путь есть тот, о котором Бог (всевышен Он!)30 упоминает в Своем Досточтимом Писании31, а именно в трех айатах.

Первый - это слова Всевышнего32: « Были бы на небе и на земле ا Иные божества (سص) кроме Бога, ا Те бы непременно разобустроились» [21:22].

«...ؤؤلز كان فيهما ألهه إلا انقئ لشنذئا

Второй - Его слова: «Нет у Бога сына; ا Вместе с Ним нет никакого божества, ا Иначе каждый бог [стал] бы ا Самолично распоряжаться своими творениями; ا И одни непременно домогались бы ا Возвышения над другими; ا Превознесен Бог над [такими] описаниями!» [23:91].

<<فا اقخذ ايثق دين زلي زفا كان فغة س إله إذا ثذهب قل إله بضا ظق ز لغلا بختحهلم غلى بعتين بثيخان افك عنا يصفون»

Третий - Его слова: «Скажи: ا Были бы подле Бога другие божества, ا О коих они утверждают, ا Те, конечно, искали бы пути ا [Свергнуть] держателя престола» [17:42].

«قل لو كان ضغة آلهه كضا ؤقولون إذا لانثغؤأ إلى ذي الغزش ممنبيلأ»

[Об айате 21:22]

Свидетельство первого айата заложено в прирожденном естестве людей. Ибо само собой очевидно, что при наличии двух царей, каждый из которых действовал бы как царь, от их управления не возникло бы единого государства, поскольку от таковых не последует единого действия, и если они станут действовать, единое государство непременно разобустроится33, разве только один из них будет действовать, а второй - нет, но подобное невозможно в отношении богов. Поэтому если в одном и том же месте сходятся два действия одинакового вида, оно обязательно разобустроится. Таков смысл слов Всевышнего «были бы на них иные божества кроме Бога, те бы непременно разобустроились».

[Об айате 23:91]

Слова же Его «каждый бог стал бы самолично распоряжаться своими творениями» есть ответ тем, кто полагает многих богов, разумно действующих. Ибо в отношении различно действующих богов, которые не повинуются одни другим, необходимо следует, что от них не может исходить единое сущее.

Поскольку же мир един, то он не должен исходить от различно действующих34 богов.

[Об айате 17:42]

Что касается слов Всевышнего «были бы подле Бога другие божества, о коих они утверждают, те, конечно, искали бы пути свергнуть держателя престола», то они подобны первому айату, т. е. доказывают невозможность [наличия] двух богов, одинаково действующих. Смысл этого айата заключается

в следующем: если бы помимо существующего бога был иной бог, способный явить мир к бытию и творить его, а посему его статус по отношению35 к этому миру был бы тем же, что и статус творца по отношению к нему, то отсюда необходимо следует, что второй бог находился бы вместе с первым на престоле, и тогда было бы два подобных сущих, имеющих одинаковое отношение к одному и тому же вместилищу. Но у двух подобных не может быть одинакового отношения к одному вместилищу, ибо в случае тождества соотношения тождественными будут и сами соотносимые, т. е. они не могут сходиться в соотнесении с одним вместилищем, подобно тому как они не могут поместиться в одном вместилище, если они таковы, что наличествует36 благодаря вместилищу. Соотнесенность же Бога с Престолом противоположна такой соотнесенности, так как Престол наличествует благодаря Ему, а не Он благодаря Престолу. Ибо сказал Бог (всевышен Он!):

«...نبغ قرسية الشازاء زالأزطن ول ؤؤوذة حفظهما»

«Престол (курси) Его объемлет небеса и землю, ا Оберегать коих не составляет для Него труда» [2:255].

Таков естественный37 и религиозный38 путь к познанию единства [Бога]39.

[Различие в понимании этого доказательства между ученъми и массой]

В отношении же этого доказательства различия между учеными мужьями40 и широкой публикой41 состоит в том, что о бытии мира и соотнесенности его частей между собой наподобие органов единого тела ученым более ведомо, нежели широкой публике. И именно на это указывают слова Всевышнего, следующие за означенным айатом [17:42]:

«سبحائة زئغالى غئا يقولون ظؤا كبيرا * سنئح لة الشازاث السبع والارتس وضن فيهن، وإن ضن سيء إلأ ئببنبخي زلش لا ثققهون *‘°بيحهم إثة كان خلببئا ففوزا»

«Пресвят Он и превыше утверждений их, ا Славят Его семь небес, земля и все, что на них, - ا Нет ничего, что не хвалославит Его, ا Но вам непонятно славословие их; ا Прекроток (халим) Он и всепрощающ (гафур)!» [17:43-44].

[2.2. Об ашаритском доказательстве]

Вместе с тем доказательство, которое ашариты ухитрились42 вывести из этого айата и которое они именуют «доказательством от взаимопрепятствования»43, таково, что не сообразуется ни с естественными доказательствами, ни с религиозными.

Оно не сообразуется с естественными, ибо не является [подлинным] дока- зательством44. А с религиозными оно не схоже, потому что широкая публика не в силах понять сказанное ашаритами в этом доказательстве, не говоря уже об обретении убеждения45 через посредство него.

[Суть доказательства]

В самом деле, означенное доказательство состоит в следующем. При наличии двух или более богов допустимо их разногласие46. А в случае разногласия бывает одно из трех, и только: либо (1) исполнятся воли47 их обоих; либо (2) не исполнится ничья воля; либо (3) исполнится воля одного, но не исполнится воля второго.

Но невозможно, (2) чтобы не исполнилась воля никого из них, иначе мир не был бы ни сущим, ни не-сущим48.

Так же невозможно, (1) чтобы исполнились воли их обоих, иначе мир оказался бы и сущим, и не-сущим.

Остается лишь предположение, (3) что воля одного исполнится, а другого - нет. Тогда второй бог, чья воля не исполнилась, был бы немощным49, но немощный не может быть богом.

[Некорректность его]

Слабость этого доказательства связана с тем, что, если разум допускает разногласие двух богов по аналогии с людьми, то он может допускать и их согласие50, а таковое более подобает богам, нежели разногласие.

В случае же их согласия создать51 мир они будут словно два мастера52, договорившиеся изготовить какое-то изделие. Тогда необходимо будет сказать, что их действия, хотя и согласные, помогают друг другу, поскольку они сходятся в одном вместилище53.

[Возражение и ответ на него]

Правда, кто-то может сказать: возможно, чтобы один сделал одну часть, другой - другую; или же возможно, чтобы они действовали поочередно.

Но такого рода возражение не в обычае широкой публики. А тем диалекти- кам54, кто выскажет такое, следует ответить: способный сотворить часть способен сотворить и целое, и вопрос вновь встает в отношении их способности сотворить вещь целиком. И в обоих случаях - при согласии или при расхождении - действия будут помогать друг другу. Что же касается чередования, то оно представляет собой недостаток в отношении каждого из них.

[Коран подразумевает и возможность согласия двух создателей]

Итак, более правдоподобно сказать: было бы два бога, было бы и два мира. А поскольку мир - един, то един и создатель, ибо единое действие исходит от единого действователя.

Поэтому слова Всевышнего «И одни непременно домогались бы ا Возвышения над другими» [23:91] следует понимать не только в аспекте расхождения действий, но и в аспекте их согласия. Ведь и согласованные действия помогают друг другу при схождении в одном вместилище, как помогают друг другу разные действия. В этом состоит разница между нашим пониманием айата и его пониманием у мутакаллимов, хотя у Абу-ль-Маали [аль-Джувайни]55 имеется намек на высказанное нами [понимание]56.

[О некорректности каламского толкования айата 23:91]

Постижению того, что толкование мутакаллимами айата не то же самое, что заключенное в нем доказательство, тебе поможет тот факт, что нелепость57, к которой подводит их доказательство, есть иная, нежели та, к чему подводит рассуждение айата. Ведь их доказательство, которое они выдают за смысл айата, приводит не к одной нелепости, поскольку они разделили вопрос на три части, хотя в самом айате нет никакого деления. Доказательство, которым они пользуются, - это то, каковое у логиков58 известно как «условно-разделительный силлогизм»59, а у них (мутакаллимов), в их искусстве [калама], - «доказательство от расследования и деления»60. Но доказательство, которое дано в айате, представляет собой то, что в искусстве логики известно как «условно-соединительный [силлогизм]»61, а оно - иное, нежели [условно-]раздели- тельный [силлогизм]. Кто хоть в малейшей степени обратится к этому искусству62, тому становится ясной разница между этими двумя доказательствами.

Кроме того, нелепость, к которой подводит их (мутакаллимов) доказательство, заключается в том, что мир оказывается или не-сущим и не не-сущим, или сущим и не сущим63, или что один из богов оказывается немощным и побежденным64. И все эти нелепости постоянны, ибо более одной [взаимоисключающей] нелепости65. Однако та нелепость, которую подразумевает айат, не есть перманентная нелепость, а относится к конкретному времени - нелепо, чтобы мир оказался разобустроенным в момент бытия, т. е. словно в айате сказано: были бы на них (небесах и земле) иные божества, существующий мир оказался бы сейчас разобустроенным, но мир не разобустроен, поэтому должно быть, чтобы был только один бог.

[2.3. Итог]

Из этого рассуждения явствуют методы, посредством которых Закон66 призывал людей к признанию бытия Творца67 (преславен Он!)“ и отрицанию божественности всего прочего - двух понятий69, которые заключены в формуле единобожия, т. е. «Нет божества кроме Бога»70.

Кто произносит означенную формулу и признает эти два понятия, заключенные в нем на описанный нами манер, тот - истинный мусульма- нин71, а его кредо72 - [истинно] исламское. Чье же кредо не основано на означенных доказательствах, пусть он и признает указанную формулу, - мусульманин, у которого с истинным мусульманином наименование является общим лишь омонимически73.

[3. Атрибуты Божьи]74

[3.1. Семь утверждающих атрибутов]

Описания75, которыми в Досточтимом Писании прямо описывается Создатель76, явивший мир к бытию, суть те, которые в приложении к человеку выражают совершенство77. Таковых - семь: знание, жизнь, могущество, воля, слух, зрение и речь78.

[3.1.1. Знание]

[Кораническое обоснование]

Что касается знания, то на путь его установления Досточтимое Писание указывает такими словами Всевышнего:

«ألا يعلم ضن حلى زهو الثجيث الخبير»

«Неужто не знает Он, сотворивший?!7ا - 9 Всепроницателен (латыф) Он и всеосведомлен (хабир)» [67:14].

Указание сие состоит в том, что со стороны порядка своих частей (т. е. служения их одна ради другой и со стороны соответствия их всех той пользе, кою они преследуют) созданное свидетельствует, что оно не появилось от создателя, который представляет собой какую-то природу80, но от создателя, который еще до [реализации] цели устроил предшествующее ей, так что этот создатель непременно должен иметь знание о нем. Например, когда человек смотрит на здание и постигает, что основание сделано ради стен, а стены - ради крыши, то он поймет, что такое здание появилось от сведущего в строительном искусстве.

[Об извечности атрибута]

Этот атрибут81 - извечный82 атрибут, поскольку невозможно, чтобы [Бог] (преславен Он!) обладал им [начиная с] определенного момента. Но не следует углубляться в это на манер мутакаллимов, которые говорят, что извечным знанием [Бог] познает возникшее83 в момент его возникновения. Ведь в таком случае знание о возникшем в момент его небытия и знание о нем в момент его бытия будет одним и тем же знанием, что нелепо. Ибо необходимо, чтобы знание следовало сущему. А раз сущее в одно время существует актуально, а в другое - потенциально, то знание об этих двух существованиях должно быть разным, поскольку время его потенциального бытия иное, нежели время его актуального бытия84.

Однако это есть такое, каковое Закон не провозглашает открыто85. Совсем наоборот, он провозглашает противоположное, т. е. что Бог познает вещи в момент их возникновения, как сказано Им (всевышен Он!):

«زدنا °                                                                                ضن ززق؛ إلأ يغلقها زلا حبه في ذثلدناء الأرتض زلا نطنب زلا يابس إلا في كتا'ب قبيي»

«Ни один лист древесный не упадет, ا Чтобы Он не знал о сем; ا Нет ни одного зернышка в глубинах земли, ا Нет чего-либо влажного или сухого, ا Чего не было бы в книге ясной (китабмубин)» [6:59]86.

Стало быть, в религии87 должно быть установлено, что еще до возникновения вещи Бог знает о ней, что она возникнет; и о вещи, которая уже возникла, Он знает, что она возникла; и о той, что пропала, Бог знает, что она пропала. Этого и требуют основоположения религии88.

А сие так потому, что в приложении к видимому89 под «знающим»90 широкая публика понимает только этот смысл. И у мутакаллимов нет аргумента, из которого следовало бы, что [Божье знание] - иного характера, разве что они скажут, что знание, которое изменяется с изменением сущих, возникшее91, а Творец (преславен Он!) не может служить местом для возникшего92, ибо не отлучаемое от возникшего, как они утверждают, непременно есть возникшее93. Но мы показали, что эта [последняя] посылка неверна94.

Поэтому необходимо принять указанное положение95, как оно изложено выше. Более того, не подобает говорить, что о возникновении возникшего и о гибели тленного [Бог] знает ни возникшим знанием, ни извечным знанием, ибо это - [порицаемое] новшество96 в исламе,

«زضا كان زيك نسيا...»

«Ведь Господь твой совсем не забывчив (наси)» [19:64].

[3.1.2. Жизнь]

Что касается атрибута «жизнь», то наличие его явствует из [наличия] атрибута «знание». Действительно, в видимом мы наблюдаем, как жизнь служит условием97 для знания. А согласно мутакаллимам, статус условия должен переноситься с видимого на невидимое98, и это их утверждение верно.

[3.1.3. Воля и могущество]

Что касается атрибута «воля», то наличие его у [Бога] также очевидно. Ибо для исхождения вещи от знающего действователя непременным условием служит бытие этого действователя волящим99 ее. К таким условиям относится и бытие действователя могущим100.

Но будет [порицаемым] новшеством сказать, что [Бог] волит возникшие вещи извечной волей. Оно и неприемлемо для разума ученых, и не убеждает101 широкую публику, т. е. тех ее представителей, кто достиг степени диалектики. Подобает же сказать, что Он волит бытие вещи во время ее бытия и не волит ее бытие во время ее небытия, как об этом сказано Всевышним:

«إقنا قؤلئا لقي ء إذا أزذئاة أن قوك لة كن فيقون>>

«Мы говорим вещи, ا Если мы восхотели [сотворить] ее: “Будь!” - ا И вот она уже есть» [16:40].

Ведь у широкой публики, как мы указали, нет ничего такого, что заставило бы ее принять [тезис] об извечном волении возникших вещей, если это не воображаемое мутакаллимами [положение], по которому вместилище102؛ возникшего - возникшее.

[3.1.4. Речь]

[Обоснование атрибута]

Если спросят, как утверждается за [Богом] атрибут «речь», то мы отвечаем: от наличия у Него атрибута «знание» и атрибута «могущество» творить103.

В самом деле, речь есть не что иное, как совершение говорящим104 какого-либо действия, посредством которого говорящий указывает адресату105 на имеющееся у него106 знание, или посредством становления второго таковым, что ему открывается имеющееся у первого знание. И это действие входит в совокупность действий действователя107. А если тварное108, которое не есть истинный действователь, т. е. человек, способно совершить такое действие благодаря тому, что оно знающее и могущее, то тем более таковое должно иметь место в отношении подлинного действователя, [Бога].

В случае с видимым109 у этого действия есть и другое условие: чтобы оно осуществлялось при определенном средстве110, с помощью слова111. А раз так, то это есть воздействие Бога (всевышен Он!) на душу избранного Им из числа рабов Своих, через какое-то средство. Однако не обязательно, чтобы этим средством служило именно слово, но в качестве такового непременно должно выступать нечто сотворенное Им. Оно может осуществляться посредством ангела; или это может быть внушением112, т. е. без посредства сотворенного слова, но [Божьим] воздействием на слушающего таким образом, что ему открывается113 данный смысл114; или оно может осуществляться посредством слова, сотворенного Богом в слухе того, кого Он отметил речью Своей (прес- лавен Он!).

[Три модуса Божьего откровения]

На эти три модуса115 указывают слова Всевышнего:

«يوفا كان تبتسر أن ئكثمة ابثق إلا وخيا أؤ دين ززاء حجاب أؤ يرسل ر نمو لا فؤوجتي بإذنه فا شاء>

«Ни одному смертному не дано, ا Чтобы Бог обращался к нему, ا Иначе как внушением ^хи) ا Иль через завесу, ا Иль явив вестника, ا Кто с соизволения Его внушает ا Угодное Ему» [42:51].

Под «внушением» подразумевается вложение данного смысла в душу адресата, минуя посредство сотворенных Богом слов, но этот смысл открывается116 адресату благодаря воздействию Божьему на его душу. И о сем сказано Им (благословен Он и всевышен!)117:

قم ذئا ^لى * فكان قاب، قزسين أز أنثى * فأزخى إلى غثي؟ ضا أزخى»»

«Он приблизился, опустился, ا До двух длин лука или ближе, ا Внушил рабу Его, что внушил» [53:8–10]118.

«Через завесу» сообщается речь, осуществляемая посредством слов, сотворенных Богом в душе того, кого Он избрал в адресаты для Своей речи. Речь здесь реальная119, каковой Бог отметил Моисея, поэтому сказано Всевышним:

«...ؤؤؤكئم ادئئ ئوشى تقينا

«И Бог говорил (калляма) с Моисеем ا [Прямой] речью (таклиман) [4:164].

Что касается Его слов «иль явив вестника», то это связано с третьим способом, когда [речь Бога] осуществляется посредством ангела120. К речи Бога может относиться и дарованное121 Им ученым, кои суть наследники пророков122, [знание] через посредство [построенных ими] доказательств. И именно с этой стороны ученые мужи установили, что Коран является речью/словом123 Бога.

[О Коране как Божьем слове]

Итак, тебе ясно, что Коран, который есть речь Божья, извечен124, и что [произнесенное] слово125, выражающее его, есть творение126 именно Его, а не кого-либо из людей. Собственно, этим и отличаются коранические слова от тех слов, что произносят вне Корана, т.е. эти (последние) слова суть наши действия, с соизволения Бога127, а слова Корана - творение128 Бога. Кто не поймет сие таким образом, тот не поймет [смысл] описания Корана как речи129 Бога.

Но буквы, которые в [письменном] своде [Корана]130, - наши созда- ния131, с соизволения Бога. И почитать их необходимо потому, что они указывают на слово, которое сотворено Богом, и на смысл, который не сотворен. Посему, кто берет слово, а не смысл, т.е. не различая [двух аспектов], тот считает, что Коран сотворен132, а кто берет смысл, каковой обозначается словом, тот считает, что Коран не сотворен. Истина же - в соединении обоих [мнений].

[Об ашаритский концепции]

Ашариты отрицали, чтобы говорящий был делателем/создателем133 речи134, ибо вообразили, будто при допущении этого тезиса они должны признать Бога делателем речи Своей. А поскольку, по их убеждению, говорящий есть тот, в чей самости135 пребывает136 речь, то они полагали, что на основании этих двух тезисов они должны признать, что речь Бог создает в Своей самости, а значит, Его самость служит вместилищем для возникших. Вот почему они утверждают, что Говорящий не является делателем речи, но речь является извечным атрибутом Его самости, на манер знания и прочего.

Однако это верно в отношении речи, [которая в] душе137, но ложно в отношении речи, которая выражает имеющееся в душе, - в отношении [произнесенного] слова138.

[О мутазилитской концепции]

Мутазилиты же, полагая речь тем, что делает говорящий, утверждали, что речь - это только [произнесенное] слово. Отсюда их утверждение, что Коран - сотворен. Для них [произнесенное] слово, будучи действием, необязательно должно пребывать в его делателе, тогда как ашариты настаивают на том, что таковое непременно должно пребывать в говорящем.

Применительно к видимому139 это верно в отношении обеих речей - и речи в душе, и слова, выражающего ее. Применительно же к Творцу140 речь в душе есть то, что пребывает в Нем, но выражающее ее не пребывает в Нем (преславен Он!).

[Срединная позиция Ибн-Рушда]

Поскольку ашариты обусловили, чтобы речь вообще141 пребывала в говорящем, то они отрицали, чтобы говорящий был делателем речи вообще. А мутазилиты обусловили, чтобы говорящий был делателем речи вообще, посему отрицали речь в душе.

В рассуждении каждого из двух толков есть и часть правды, и часть неправды, как это явствует тебе из нашего изложения.

[3.1.5. Слух и зрение]

[Первое обоснование]

Атрибуты же «слух» и «зрение» Закон утвердил за Богом (благословен Он и всевышен!), исходя из того, что слух и зрение связаны с постижением некоторых аспектов142, не постижимых разумом. Раз Создатель143 должен постичь все аспекты созданного, то у Него должны быть оба эти восприятия144. Следовательно, Ему подобает быть знающим о постигаемых145 зрением и постигаемых слухом, поскольку они созданы Им. Все таковые указывают146 на наличие зрения и слуха у Творца (преславен Он!) - со стороны того, что Закон уже указал на наличие знания у Него.

[Более общее обоснование]

И вообще, выраженное наименованием «Бог» и наименованием «поклоня- емый»147 предполагает быть воспринимающим всего воспринимаемого. Ибо абсурдно, чтобы человек поклонялся тому, кто не знает о таком поклонении. Именно об этом сказано в Писании Божьем:

«يا أجبي لم ئغؤذ ضا لا قثتغ ز?١ يبصر زلا يئبي غنك قؤئا»

«Зачем ты, отче148, поклоняешься тому, ا Что не слышит и не видит, ا И от чего тебе нет никакого проку?!» [19:42];

«أقئغؤذون دين دون اش فا لا ينفغغن؛ سيئا زلا يصرقم»

«Неужто вы поклоняетесь тем, ا От кого вам ни пользы, ни вреда?!» [21:66]149.

[Заключительное замечание об атрибутах]

Означенное количество50؛ [утверждающих атрибутов], каковыми описывается Бог (преславен Он!) и именуется, и есть то количество, которому Закон вознамерился учить широкую публику, и не что иное.

[3.2. Сотношение атрибутов и самости]

[Самостные и понятийные атрибуты]

К [порицаемым] новшествам на сей счет относится вопрос: эти атрибуты суть самость [Бога] или же дополнительны151 к ней, т.е. являются ли они самостными атрибутами или понятийными152? Под «самостными» здесь я подразумеваю атрибуты, которыми описывается самость как таковая, а не благодаря наличию в ней какого-то дополнительного к ней понятия - например, «единый» и «извечный»; под «понятийными» же - атрибуты, которыми описывается самость в силу наличествующего в ней какого-то понятия.

[Об ашаритской концепции]

Ашариты считают, что вышеуказанные [семь] атрибутов суть понятийные и что они дополнительны к самости: [Творец] знает знанием, дополнительным к Его самости, жив жизнью дополнительно к Его самости, наподобие наблюдаемого в видимом153.

Однако отсюда необходимо следует, что Творец есть тело154. Ибо здесь имеется описание и описуемое155, носитель и носимое156, а таковое свойственно именно телу. В самом деле, они либо должны полагать самость наличествую- щей157 самой по себе, а атрибуты - наличествующими благодаря ней, или же полагать, что и то и другое наличествует само по себе. В последнем случае было бы множество божеств158. И это то же, что и учение христиан, признающих три ипостаси159, - бытие160, жизнь и знание. Всевышним же сказано:

«... كئ كئز ائلإين قائوأ إن افق ئالث ثلالإ>>

«Святотатствуют те, кто говорит: ا Бог - третий [из] трех» [5:73].

Если они скажут, что одна [вещь] конституируется сама по себе, а вторая - благодаря первой, то должны быть субстанция и акциденция161, ибо субстанция есть то, что наличествует само по себе, а акциденция - то, что наличествует в другом. Составленное же из субстанции и акциденции является телом.

[О мутазилитской концепции]

[Неудовлетворителен] и ответ мутазилитов, согласно которому самость и атрибуты суть одно и то же.

Ведь такое утверждение далеко от первичных знаний162 и, более того, кажется противоположно им. Ибо, соответственно первичным знаниям, скорее можно подумать, что знание должно быть отличным от знающего, что знание не может быть самим знающим, разве только допустить, чтобы одно соотнесен- ное163 было бы тождественно соответствующему соотнесенному, - например, чтобы «отец» и «сын» были бы одним и тем же понятием. Такое учение слишком далеко от понимания широкой публики, а разглашение его является [прорицаемым] новшеством, поскольку оно способно скорее дезориентировать широкую публику, нежели ориентировать ее.

Кроме того, у мутазилитов нет доказательства необходимости164 этого в отношении Первого. Ибо [вообще] у них нет [подлинных] доказательств.

Также нет у мутакаллимов доказательства бестелесности [Первого]. Ведь отрицание телесности построено у них на необходимости возникновения165 тела как тела, а мы в начале этой книги показали, что у них на сей счет нет [подлинного] доказательства - таковое имеется лишь у ученых людей166.

[О христианской концепции]

Схожим образом с верного пути сошли и христиане, полагая множественность описаний. Они считали, что сии описания суть субстанции, которые не наличествуют в ином, но в самих себе, наподобие самости. Таковыми у них выступают атрибуты «знание» и «жизнь». По их утверждению, Бог - один в определенном аспекте, но три - в другом, т.е. Он - три, поскольку сущий167, живой и знающий, а один, поскольку совокупность таковых есть нечто единое.

[Позиция Ибн-Рушда]

Итак, здесь имеются три толка. Одни полагают означенные [атрибуты] тождественными с самостью, без какой-либо множественности168 в ней. Другие признают множественность, разделяясь на два разряда, - на тех, кто считает множественность наличествующей в самой себе, и на тех, кто считает ее наличествующей в ином. Однако все это далеко от замысла Закона.

Раз так, то относительно атрибутов широкой публике подобает знать только, что явно сказано169 Законом, а именно признание их существования, без подобных конкретизаций их статуса: на сей счет у широкой публики не может быть никакого достоверного [знания]170.

К широкой же публике я причисляю всякого, кто не занимается доказательными искусствами171, независимо от того, освоил ли он искусство калама или нет. Ибо искусство калама не способно постичь подлинного знания. Высочайшая же степень, на которую оно может претендовать, - это быть диалектической мудростью, но не аподиктической. А диалектика не в силах дойти до истины в таком вопросе.

Об авторах

Т. Ибрагим
Институт востоковедения РАН
Россия

(Перевод с арабского, комментарии и предисловие)

Тауфик Ибрагим, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения РАН, заместитель председателя Экспертного совета Высшей аттестационной комиссии при Министерстве науки и высшего образования Российской Федерации по теологии, член редакционного совета журнала «Minbar. Islamic Studies»

г. Москва



Н. В. Ефремова
Институт философии РАН
Россия

(Перевод с арабского, комментарии и предисловие)

Ефремова Наталия Валерьевна, кандидат философских наук, старший научный сотрудник сектора восточных философий Института философии РАН, член редакционной коллегии журнала «Minbar. Islamic Studies»

г. Москва



Список литературы

1. Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть первая. Перевод с арабского и комментарии Т. Ибрагима, Н. Ефремовой. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(3):563–591. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-3-563-591

2. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. О критике Ибн-Рушдом ашаритского калама. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(3):553–562. DOI: 10.31162/2618-9569-2018-11-3-553-562

3. Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия: фальса-фа.Казань: Казанский университет; 2014. 236 с.

4. Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Казанский уни-верситет; 2013. 210 с.

5. аль-Джувайни. Аль-‘Акыда ан-низамиййа... Каир: аль-Мактаба аль-азхариййа ли-т-турас; 1992. 134 с. (На араб. яз.).

6. аль-Джувайни. Китаб аль-Иршад… Каир: Мактабат ас-сакафа ад-диниййа; 2009. 341 с.

7. Ибрагим Т. К. Принципы аллегорической экзегетики согласно фальсафе. Ислам в современном мире. 2017. № 3. С. 85–104. DOI: 10.22311/2074-1529-2017-13-3-85-102

8. Ибн-Сина. Исцеление (аш-Шифа’): Глава о бытии Бога и Его атрибутах из книги «Теология». В: ПиотровскийМ. Б., Аликберов А. К. (ред.) Ars Islamica: в честь Станислава Михайловича Прозорова. М.: Наука, Восточная литература; 2016:438–481.

9. Аристотель. Метафизика. В: Аристотель. Сочинения в четырёх томах.М.: Мысль; 1976;1:63-367.

10. Ибн Рушд. «Большой комментарий к “Метафизике” Аристотеля» (Тафсир Ма-ба‘д ат-таби‘а). Раздел об обосновании бытия Бога и Его атрибутов. В: Пиотровский М. Б., Аликберов А. К. (ред.) Ars Islamica: в честь Станислава Михайловича Прозорова. М.: Наука, Восточная литература; 2016:482–522.

11. Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения. Киев: УЦИММ-Пресс; СПб.: Алетейя, 1999. 685 с.


Для цитирования:


Ибрагим Т., Ефремова Н.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). О методах обоснования принципов вероучения. Часть вторая. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(4):783-804. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2018-11-4-783-804

For citation:


Ibrahim T., Efremova N.V. Ibn-Rushd (Averroes). On the Methods of Proof for the Principles of Creed. Part Two. Minbar. Islamic Studies. 2018;11(4):783-804. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2018-11-4-783-804

Просмотров: 142


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)