Социально-психологический анализ религиозной идентичности ингушских студентов

Введение

В современном гуманитарном знании изучение религиозной идентичности является актуальной темой эмпирических исследований и теоретического осмысления, что вызвано религиозным ренессансом, который переживают в последние десятилетия многие народы как во всем мире, так и в России.

Психологический анализ религиозности и религиозной идентичности во многих исследованиях основывается на концепции Г. Олпорта, который выде­лял в структуре религиозности внешний, инструментальный, и внутренний, духовный, компонент [1]. Несмотря на критику подобного подхода, многие исследователи выстраивали изучение религиозной идентичности именно через призму этой дихотомии; в частности Дебра Ван Капм именно на этой основе предложила выделять в структуре религиозной идентичности социальный и индивидуальный, внешний и внутренний параметры [2]. Использование этой модели на российской выборке нашло широкое применение и описано в работах О. Е. Хухлаева, В. А. Шороховой [3]; О. С. Павловой, В. М. Миназовой, О. Е. Хухлаева [4]; Е. А. Александровой [5].

Изучением религиозности и религиозной идентичности мусульман зани­маются ученые в различных регионах России [6-8], рассматривая этот фено­мен с точки зрения социологии, политологии, исламоведения и психологии. В северокавказской выборке эмпирические исследования религиозной иден­тичности связаны с изучением соотношения этнической, религиозной и других видов идентичности [9; 10], а также структуры и степени выраженности раз­личных ее компонентов [11].

Эмпирическое изучение различных параметров религиозности и религиоз­ной идентичности мусульманской молодежи Северного Кавказа необходимо осуществлять на основе понимания роли исламского фактора с точки зрения различных аспектов. Применительно к российскому Кавказу можно сказать, что в этом регионе (начиная с последнего десятилетия XX в.) ислам определяет общественно-политическую ситуацию, а также оказывает значительное влия­ние на этническую психологию и формирование самосознания населяющих данный регион этносов.

Специфика исламской религиозности в ингушском обществе в историческом ракурсе

Генезис религиозных воззрений ингушей отражает вполне распространен­ную картину трансформаций религиозного самосознания народов мира: от политеистических взглядов до монотеизма. Современные ингуши являются суннитами и придерживаются шафиитского мазхаба.

В ингушском обществе ислам имеет свои специфические черты, что отра­жается, в частности, в делении общества на суфийские тарикаты и вирдовые братства. «Конгломерат религий» в лице язычества, христианства и ислама оставил своей отпечаток в религиозных верованиях ингушей [12, с. 39].

Язычество явилось первым этапом генезиса религии ингушей, что под­тверждается этнографическими исследованиями на территории Кавказа в конце XVIII - начале XIX в. Язычество оставило свой след в древнейших религиях анимизма, фетишизма, тотемизма, магии, культа мертвых, культа природы, очага и т.д. С трансформациями в общинно-родовом строе происходит станов­ление нового языческого культа - племенного божества, а также института гадателей, колдунов, знахарей, шаманов. В ингушском обществе в рамках язы­чества появляется институт жречества, который в народе именуют цайнсаг. Его роль становится доминирующей; и со временем он оттесняет гадателей, колду­нов. Жреца уважают, к его мнению прислушиваются, поскольку предки ингу­шей были уверены в том, что жрец является посредником между людьми и Богом [13, с. 160].

Христианство явилось первой монотеистической религией, которая попыталась искоренить язычество среди ингушей. Ряд авторов отмечают, что один из самых активных периодов христианизации ингушей приходится на IV-VI вв. н. э. [14, с. 202]. Частичное принятие христианства и последующее крещение не привело к значительным трансформациям в культуре ингушей и в их религиозных представлениях. Не развивался среди ингушей институт священников, не практиковалась христианская ритуальная обрядность, сохранялись лишь внешние признаки принадлежности к христианству: ингу­ши крестились и окроплялись святой водой, то есть доминирующая часть ингушей за внешними атрибутами христианства продолжала следовать язы­ческим верованиям и поклоняться своему пантеону богов [15, с. 46].

Практически одновременно с христианством на территорию проживания предков ингушей происходит и первое проникновение ислама, второй моноте­истической религии, которая распространялась здесь через Чечню, Дагестан и Кабарду. По мнению Е. И. Крупнова, активное проникновение ислама на территорию современных Чечни и Ингушетии происходило «главным образом в XIX в., когда русско-кавказские войны способствовали превращению ислама в ведущий идеологический фактор, воодушевлявший горцев на борьбу за свою национальную независимость» [16, с. 179]. При этом даже в начале XX в. ингу­ши частично придерживались языческих обрядов, среди которых приметны были остатки древнего христианства [17, с. 21].

В целом процесс перехода от язычества к исламу в удаленных горных селе­ниях растянулся на столетия, а сам вопрос о времени проникновения ислама в Ингушетию является довольно сложным, так как различные горские обще­ства принимали новую религию в разное время.

С принятием ислама в этническую культуру и психологию ингушей прони­кают ценности арабо-мусульманского мира. Арабский язык и мусульманские традиции гармонично накладываются на местную культуру: арабский стано­вится языком богослужения [17, с. 21].

В настоящее время Республика Ингушетия относится к числу так называе­мых «мусульманских» республик РФ: мусульмане составляют большинство населения - 98%; для сравнения: в Чечне - 96%, в Дагестане - 94% [18, с. 11]. В исследованиях современных ученых много внимания уделяется историче­ским, этнополитическим, этнографическим аспектам изучения ислама в Ингушетии. При этом психологические аспекты религиозности ингушей изу­чены явно недостаточно. С целью изучения структуры и особенностей религи­озности и религиозной идентичности ингушской молодежи нами проведено исследование, результаты которого нашли отражение в данной статье.

Программа эмпирического исследования

Целью нашего исследования стало эмпирическое изучение специфики религиозной идентичности ингушской студенческой молодежи. Для этого были использованы следующие методики: тест для определения структуры индивиду­альной религиозности Ю. В. Щербатых [19]; методика Д. Ван Камп «Измерение индивидуальных / социальных компонентов религиозной идентичности» [2] (адаптация русскоязычной версии произведена В. А. Шороховой, исламской версии - О. С. Павловой); авторский опросник, направленный на изучение кри­териев социальной консолидации (О. С. Павлова, Т. С. Чабиева): «О каких груп­пах Вы можете сказать “Это мы” с вариантами ответов: “Ингуши”, “Мусульмане”, “Граждане России”, “Последователи вирда Кунта-Хаджи Кишиева”, “Последователи вирда Батал-Хаджи Белхороева”, “Последователи вирда Дени Арсанова”, “Представители своего тейпа”, “Другое”»; а также ряд других вопро­сов, направленных на изучение роли религии в жизни ингушской молодежи.

Респондентами стали 100 студентов-ингушей, обучающихся в вузах Москвы и Ингушетии, в возрасте от 18 до 28 лет, проживающие в Ингушетии (30 человек) и в Москве (70 человек). Для обработки результатов использова­лась программа IBM SPSS Statistics.

Результаты эмпирического исследования

Обсудим результаты изучения структуры религиозной идентичности ингушской молодежи. Прежде всего, необходимо отметить, что по результатам исследования не выявлено статистически достоверных различий между выбор­ками ингушских студентов в Москве и Ингушетии. Поэтому обратимся к анали­зу результатов, полученных в целом по выборке (см. табл. 1).

Как видно из табл. 1, наиболее значимым компонентом для наших респон­дентов стал компонент «Индивидуальная духовная идентичность». В этот ком­понент входят следующие утверждения: «Для меня важно знать, что я мусуль­манин»; «Мне важно заслужить довольство Аллаха»; «Моя религия не зависит от влияния моего окружения, будь я на необитаемом острове - мои взаимоот­ношения с Аллахом остались бы прежними»; «У меня есть важные обязатель­ства перед Аллахом». В эмпирической модели Д. Ван Камп это - внутренний личный компонент религиозной идентичности, который отражает искренность веры (иман и ихсан), которую называют ядром и душой исламской веры, выс­шей степенью ее проявления.

Вторым по значимости стал компонент «Идентичность по вероисповеда­нию», который объединил следующие утверждения: «Я ощущаю сильную связь с людьми одной веры со мной»; «В своей религиозной практике я ориентиру­юсь на других известных мне людей, исповедующих мою религию»; «Моя религия помогает мне ощутить связь с другими людьми в обществе». В модели Д. Ван Камп - это внутренний и социальный параметр. Он отражает субъектив­ное ощущение взаимосвязи с религиозной группой и место значимости религи­озной группы для формирования Я-образа.

Социальная духовная идентичность - это следующий по значимости ком­понент, объединивший утверждения: «Намаз в мечети, в обществе других людей - для меня это одна из наиболее важных составляющих моей религиоз­ной жизни»; «Посещение мечети для меня это важная часть повседневной жизни»; «Намаз в мечети для меня более значим, чем индивидуальный намаз (дома и т.д.)»; «Я принимаю активное участие в общественной жизни, связан­ной с исламом». Этот компонент являет нам необходимость более детального изучения соотношения индивидуального и коллективного в исламе (подробнее об этом - [20]). Так, например, о пользе коллективной молитвы можно про­честь в хадисах: «...общая молитва превосходит молитву, совершаемую любым из вас в одиночестве, на двадцать пять ступеней, и ангелы ночи встречаются с ангелами дня во время утренней молитвы»^ С точки зрения мусульманина, в коллективном исполнении молитвы милость Всевышнего распространяется на всех, кто в ней принимает участие, так же, как и путь, проделанный от дома до места назначения (мечети) общей молитвы засчитывается в качестве благо­го деяния. Такое значение коллективного начала в исламе усиливается коллек­тивизмом ингушской культуры, в котором важное значение имеют такие черты, как взаимовыручка, взаимоподдержка, желание быть ближе друг к другу, укре­плять родственные и соседские связи и т.д. [21].

Следует также отметить, что обязанность совершения пятничной коллек­тивной молитвы джума в мечети лежит на мужчинах. В ингушской религиозной практике традиционно женщины совершают молитвы дома. Напротив, для ингушей, проживающих в Москве, традиция выполнения молитвы женщиной в мечети становится более востребованной, поскольку в поликультурной среде мегаполиса, где ингуши являются меньшинством, возможность поддержания этнокультурных связей в мечети очень важна.

Четвертый компонент соответствует модели Д. Ван Камп (внешняя и соци­альная идентичность) - «Религия как способ социального взаимодействия». В него вошли следующие утверждения: «Моя личная жизнь - это одно, а мое вероисповедание - это другое»; «Для меня важно то, что другие воспринимают меня как религиозного человека». Этот компонент оказался наименее выра­женным у наших респондентов. Соотнесение с внешними признаками религи­озной идентичности необходимо рассматривать в контексте публичной иден­тичности ингуша: важно, чтобы его воспринимали внутри своего социума как праведного практикующего мусульманина.

Согласно результатам проведенного теста-опросника индивидуальной религиозности Ю. В. Щербатых в интегральной картине индивидуальной рели­гиозности вклад субшкал оказался неодинаков (см. табл. 2).

Наивысший балл получила шакала «Гносеологические корни религиозно­сти и склонность к идеалистической философии», что отражает внутренние интеллектуальные поиски, связанные с религией. Также высокие баллы полу­чила шкала «Внутренняя потребность в религиозном веровании», что позволя­ет говорить о важности для ингушской молодежи внутреннего духовного ком­понента религиозности и наличие религиозного самосознания. Выраженность третьего по значимости компонента отражает отношение к исламу как источ­нику моральных норм. Отражением потребности в поддержании психологиче­ской устойчивости через веру и религию является выраженность четвертой шкалы «Религия как поддержка и утешение».

Следующей по значимости стала шкала «Внешние признаки религиозно­сти», такие как соблюдение религиозных норм в одежде, использование рели­гиозной атрибутики. С точки зрения практикующего мусульманина, эти внеш­ние признаки являются необходимым атрибутом религиозности в исламе, что проявляется в ношении одежды, соответствующей религиозным предписаниям (например, хиджаба женщинами), наличие дома Священного Писания - Корана, желание следовать таким ритуалам, как чтение сакральных формул при рождении ребенка, проведение обряда обрезания, наречение ребенка ара­бо-мусульманским именем и т.д.

Интересным показалась сравнительно невысокая значимость такого компо­нента религиозности, как вера в Творца и признание высшей силы. Можно пред­положить, что это связано с формулировками вопросов, которые изначально были составлены для православной выборки. Адаптация опросника Ю. Щербатых для мусульманской выборки все же не лишила его определенной конфессиональ­ной направленности, связанной с особенностями христианского вероучения.

Ответы на вопросы, связанные со шкалами «Отношение к религии как магии» и «Интерес к псевдонауке», показали, что для ингушской молодежи в целом не характерно магическое мышление. Строгий исламский монотеизм и крайне отрицательное отношение к вере в магию отразились в структуре индивидуальной религиозности наших респондентов. Незначительная степень выраженности этих шкал, выявленная в результате психологического исследо­вания, связана с тем, что среди мусульман и в настоящее время сохраняются домусульманские ритуальные практики снятия сглаза, порчи, обращение с раз­ного рода просьбами к местным знахарям и целителям и т.д.

В ходе дальнейшего исследования нами были сопоставлены результаты двух методик и обнаружены следующие корреляционные связи (см. табл. 3).

Корреляционный анализ результатов двух методик выявил наиболее силь­ную взаимосвязь между идентичностью по вероисповеданию (по Д. Ван Камп) и отношением к религии как к источнику моральных норм, а также наличием внутренней потребности в религии и внешними признаками религиозности. Индивидуальная духовная идентичность связана с верой в Творца, что свиде­тельствует об особой значимости личностных взаимоотношений с Аллахом в религиозной идентичности ингушей, желании заслужить его довольство, сохранять свою богобоязненность в любых условиях и при любой ситуации, выполняя при этом все обязательства перед Всевышним. В свою очередь, соци­альная духовная идентичность связана с религиозной моралью, внутренней потребностью в религии и внешними признаками религиозности. Обратные взаимосвязи обнаружены между интересом к псевдонауке и идентичностью по вероисповеданию, а также социальной духовной идентичностью. Интересна обратная взаимосвязь между религиозным самосознанием и восприятием религии как способа социального взаимодействия. В таком внешнем и инстру­ментальном компоненте религиозной идентичности, как «Религия как способ социального взаимодействия» мы не обнаруживаем значимых взаимосвязей с категориями индивидуальной религиозности.

Шкала «Интерес к псевдонауке» отрицательно связана с компонентом социальной духовной идентичности. Данное значение определяется тем, что компоненты, входящие в понятие «псевдонаука», не имеют ничего общего с социальной духовной идентичностью ингушской молодежи. Гораздо боль­ший интерес у молодежи вызывает следование общепринятым религиозным понятиям (характерным для данной общины) и вера в то, что истина в исламе логично и достоверно может дать ответы на любые вопросы науки. В корреля­ционных взаимосвязях обнаружилась тесная взаимосвязь между внешними и внутренними компонентами религиозности ингушской молодежи.

Шкала «Отношение к религии как к источнику моральных норм» положи­тельно связана с компонентом социальной духовной идентичности, поскольку отношение к религии в среде ингушской молодежи формируется посредством ее активного участия в общественной жизни, связанной с исламом; также демонстрация отношения к религии наблюдается в процессе посещения моло­дежью мечетей во время коллективных молитв.

Шкала «Внутренняя потребность в религии» положительно связана с ком­понентом социальной духовной идентичности. Вызвано это, прежде всего, тем, что респонденты зачастую обращаются с мольбой к Богу при важных делах либо при болезни близких во время коллективных молитв в мечетях. В насто­ящее время достаточно часто в медийном пространстве наблюдаются объявле­ния о помощи больным, малоимущим, беженцам и гибнущим в военных дей­ствиях, с просьбой совершить дуа-молитву за них, желательно во время совер­шения общих намазов с участием большого числа людей. Отмечена и высокая внутренняя потребность ингушской молодежи (как маркер наличия религиоз­ного самосознания) в посещении мечетей. Чем выше уровень внутреннего религиозного самосознания, тем более значимым становится фактор социаль­ной идентичности в ее духовной составляющей.

Изучение критериев социальной консолидации посредством анализа отве­тов на вопрос «О каких группах Вы можете сказать “Это мы”? К каким группам людей Вы чаще всего себя относите?» показало, что ответы респондентов рас­пределились следующим образом:

1. Мусульмане - 89,5%.
2. Ингуши - 78,9%.
3. Граждане России - 42,1%.
4. Представители своего тейпа - 39,5%.
5. Последователи вирда Кунта-Хаджи Кишиева - 18,4%.
6. Последователи вирда Дени Арсанова - 2,6%.

Практически в равном соотношении наблюдается восприятие себя как представителя конкретного этноса (в данном случае молодежь подчеркивает важность этнической идентичности (ингуши)), а также восприятие себя самих мусульманами. Этнический и религиозный виды идентичности воспри­нимаются ингушской молодежью как неразрывные составляющие этноконфессиональной культуры, что было обнаружено в других исследованиях на ингушской выборке [10]. Интересно, что коллективная идентификация себя с гражданами своей страны практически равно выражена с идентификацией себя с представителями своего тейпа (рода). Незначительное число ингуш­ской молодежи идентифицирует себя с вирдами Кунта-Хаджи Кишиева и Дени Арсанова.

Ответы на вопросы авторского опросника позволили изучить некоторые особенности отношения к религии ингушской молодежи. Изучение привержен­ности респондентов к какому-либо мазхабу (исламской правовой школе) про­демонстрировало следующие результаты:

1. Шафиитский мазхаб - 47,4%.
2. Не придерживаюсь мазхаба - 44,7%.
3. Ханафитский мазхаб - 5,3%.
4. Маликитский мазхаб - 2,6%.

Результаты ответов на данный вопрос демонстрируют интересную стати­стику, которую можно охарактеризовать с разных точек зрения. Наибольшие показатели мы получаем, с одной стороны, по приверженности к шафиитскому мазхабу, что традиционно для ингушей, с другой - почти в равной степени отсутствие приверженности к мазхабам. Можно предположить, что это связано либо с незнанием или отсутствием представления в целом о понятии «мазхаб», либо респонденты, давшие отрицательные ответы, являются приверженцами ортодоксального «безмазхабного» ислама. Тем не менее почти половина опро­шенных студентов соотнесли себя с шафиитским мазхабом, который в качестве правовой школы характерен ингушскому исламу.

На вопрос «Чем, прежде всего, регулируется поведение ингушских студен­тов в настоящее время» были даны следующие ответы:

1. Нормами шариата и мусульманской этики - 47,8%.
2. Ингушскими традициями и обычаями - 29,0%.
3. Общегосударственными законами - 22,6%.
4. Другое (укажите) - 0,6%.

Полученные ответы отражают представление о том, что религия для ингушских студентов является источником моральной регуляции поведения [22], что мы обнаружили также в результатах теста-опросника Ю. В. Щербатых.

Пост в месяц Рамадан (как важная составляющая мусульманской практи­ки) остается наиболее выполняемой обрядностью. Доминирующее число опро­шенных ингушских студентов ответили, что держат пост в Священный месяц Рамадан. Можно предположить, что связано это с тем, что в условиях мегапо­лиса практика поста также отражает коллективную составляющую, поскольку традиция разговения зачастую сопровождается участием большого числа людей. Пост создает атмосферу единения мусульманской уммы, возможность очищения от грехов и участия в благом деянии путем внесения своей лепты в пользу малоимущих и т.д.

Доминирующее число опрошенных ингушских студентов (86,8%) подтвер­дили выполнение обязательной ежедневной пятикратной молитвы, что гово­рит об ингушской молодежи как о практикующих мусульманах. Выполнение ежедневной ритуальной молитвы (намаза) является обязательным столпом в исламе, показателем приверженности к исламу, глубокой веры, преданности Всевышнему и богобоязненности. 10,5% выполняют намаз нерегулярно; 2,6% опрошенных не выполняют.

При выборе супруга / супруги респонденты ориентируются, прежде всего, на следующие критерии:

1. Религия - 65,8%.
2. Национальность - 18,4%.
3. Другое - 15,8% (общность взглядов, национальность в сочетании с рели­гией, искренность, любовь).

Пожалуй, спорными результатами опроса можно назвать ответы на вопрос, что является главным при заключении брака и выборе супруга. Несмотря на то что наибольший процент опрошенных главным критерием брачного выбора назвали религию (ислам), а только на втором месте, с сильным отрывом, - этническую принадлежность, в ингушской традиции заключения браков доми­нирующую роль играет национальный признак. В подтверждение сказанному можно привести пример наиболее часто встречающего выражения среди ингу­шей: «Ингуши самый чистый по своей крови народ на Кавказе, никем не были ассимилированы, не заключали браки с другими национальностями». Представляется, что религиозный фактор при выборе супруга скорее желаемое обстоятельство. В условиях пребывания в поликультурной среде это вполне объяснимо, поскольку численность ингушей в Москве значительно меньше представителей других северокавказских народов, как, собственно, незначи­тельна численность населения и в самой республике.

Заключение

Таким образом, проведенное исследование показало, что религиозная идентичность ингушских студентов, как в Ингушетии, так и в Москве, является одной из наиболее значимых составляющих идентичности. Нам не удалось обнаружить статистически достоверных различий на московской и ингушской выборке, что, возможно, связано со сравнительно небольшим ее объемом.

В структуре религиозности и религиозной идентичности ингушской моло­дежи важнейшее место занимают внутренние компоненты, которые связаны со значимостью религиозного самосознания, духовностью, интеллектуальным осмыслением религии. Важнейшую роль ислам играет в качестве источника моральных норм и регулятора поведения. Вместе с тем для ингушской молоде­жи также важны внешние компоненты религиозности, такие, в частности, как соблюдение религиозных норм в одежде. Для ингушских студентов значимым является поддержание социальных связей с людьми своего вероисповедания.

Подавляющее большинство ингушской молодежи - практикующие мусуль­мане, выполняющие пятикратную ритуальную молитву - намаз, соблюдающие пост в месяц Рамадан.

Исследование показало, что ингушская молодежь в ответах демонстрирует свою приверженность безмазхабному исламу, что отражает обнаруженный в ходе исследования невысокий процент приверженности к мазхабам, низкий процент идентификации с традиционными для Ингушетии суфийскими брат­ствами, ориентации на религиозный, а не этнический критерий при выборе супруги (супруга) и др.

Полученные результаты показали, что необходимо дальнейшее изучение специфики религиозности и религиозной идентичности ингушской молодежи на более широкой выборке, что позволит провести детальное сравнение специ­фики религиозной идентичности в разных социокультурных контекстах: при проживании на родине, в Ингушетии, в условиях фактически монокультурной среды, и в мегаполисе, в поликультурной среде.