Preview

Minbar. Islamic Studies

Расширенный поиск

Миссионерский проект по созданию «истинного ислама» (на примере сочинения Е. А. Малова «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана»)

https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-43-61

Полный текст:

Аннотация

В статье на примере полемического сочинения Е. А. Малова «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана» (1885) рассматривается механизм размывания границ мусульманского дискурса христианским. В свете этого анализируются сюжет произведения, его язык, система аргументации и поведение действующих акторов. Методологическим подспорьем исследования служит критический дискурс-анализ Тена А. Ван Дейка, стилистический анализ текста. Для реализации миссионерского проекта Малов в качестве «молчаливого свидетеля» приглашает «ученого муллу», вместе с которым рассказывает об «истинном исламе», «якобы» содержащимся в Коране. Оставаясь в полемике с ученым муллой в рамках христианского дискурса, Малов доказывает несостоятельность мусульманского учения в сравнении с христианством, указывает на «противоречия» в представлениях мусульман тексту Корана. В рассказе Малов отходит от привычных полемических сценариев (о Троице, Иисусе Христе, Марии и прочих) и в качестве главной темы для беседы предлагает поговорить об Адаме. Через новый полемический сюжет Малов размывает границы исламского дискурса, внося в него христианские смыслы.

Для цитирования:


Марданова Д.З. Миссионерский проект по созданию «истинного ислама» (на примере сочинения Е. А. Малова «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана»). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):43-61. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-43-61

For citation:


Mardanova D.Z. The Missionary Project: Creating of the “True Islam” on the example of the “The Bible and the Holy Qur’an on Aram” by Professor E. A. Malov (1885). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):43-61. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-43-61

Введение

Проблема географических, культурных, религиозных границ и «пограни- чий» никогда не теряла своей актуальности и важности. Наглядным примером служит Великая Китайская стена, проложившая некогда не только физическую, но и культурную границу. Построенная для защиты «великой» китайской цивилизации от кочевых народов, стена фиксировала границы китайской культуры в рамках единой империи, только что составленной из ряда завоеванных царств. Недавним примером очерчивания культурных границ стали проводив­шиеся Российской империей кампании по интеграции коренных народов в составе империи. Это реализовывалось в рамках решения разного рода «ино­родческих» вопросов («мусульманского», «еврейского», «польского» и дру­гих). Решение этих вопросов осуществлялось на законодательном, религиоз­ном и языковом уровнях. Протекающие процессы сопровождались пересмо­тром прежних представлений и предполагали очерчивание новых границ как со стороны «инородцев» на уровне религиозной традиции (в вопросах поклоне­ния - ‘ибадат, вероучения - ‘акида и норм, регламентирующих поведения людей в их взаимоотношения - му’амалат), которыми считались неправослав­ные, нерусские подданные российского императора1, так и со стороны самой империи. Проблема трансформации исламского права мусульман Российской империи нашла освещение в исследованиях В. Бобровникова, П. Сартори, Ш. Шихалиева, Д. Мардановой [3-7]. В частности, Сартори пишет, что в результате деятельности российских правителей исламское право было реор­ганизовано в юридическое тело имперского законодательства, само правосоз­нание мусульман претерпело существенные изменения. В регионах, управляе­мых Оренбургским Духовным Собранием, шариат был сведен к «личному ста­тусу», в отдельных случаях фетвам давалась законодательная сила, в целом же юрисдикцией по многим вопросам заведовала имперская правовая система [7, p. 5-6]. Проблема интеграции «инородцев» на уровне языка нашла отраже­ние в исследованиях А. Миллера, О. Бессмертной [8; 9]. Так, Бессмертную инте­ресовали случаи обращения мусульман (татар) к русскому языку в конце XIX - начале XX в. Автор выделила несколько подобных примеров: 1) при обращении вовне собственной привычной среды - к широкому русскоговоря- щему имперскому пространству или другим российским мусульманам; 2) как средство их собственного включения в имперское русскоговорящее простран­ство; 3) в отдельные моменты русский язык выступал проводником модерного дискурса в исламский [9]. Проблемы интеграции в империю на религиозном уровне коснулись в своих работах Р. Исхаков, А. Кефели, П. Верт, Р. Джераси, А. Журавский [2; 10-13]. Кефели показала, что в условиях неоднородной рели­гиозной ситуации происходило смешение исламских и христианских религиоз­ных представлений, что было характерно особенно для сельской местности, размывались границы религиозных традиций [11]. В продолжение темы о трансформации религиозных границ в данной статье предлагается рассмо­треть пример размывания границ одного религиозного дискурса другим (на примере полемического сочинения Е. А. Малова «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана» (1885)).

Статья включает семь разделов: первый служит небольшим введением в проблематику «мусульманского вопроса» в Российской империи; второй посвящен личности священника-миссионера Евфимия Александровича Малова и его миссионерскому проекту; третий фокусируется на сценарии бесед и тема­тике сочинения «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана»; в четвер­том и пятом рассматриваются авторитетные источники и язык сочинения; в шестом исследуется структура аргументации Е. А. Малова; в завершающем седьмом разделе подводятся итоги исследования.

«Мусульманский вопрос» в Российской империи и миссионеры

Религиозная политика Российской империи в разное время выстраивалась по-разному в отношении разных конфессий. Государственный статус христиан­ства определялся как «господствующее исповедание»2 с официальной принад­лежностью императора к этой традиции.

До середины XVIII в. важную роль в отношениях имперских властей с присоединенными нерусскими народами играла религия. Политика христиа­низации служила одним из основных инструментов интеграции «инородцев» в империю. По мере приобретения монархией все более «светского» характера во второй половине XVIII - начале XIX в. политика по отношению к иновер­цам усложнялась. В это время «взаимоотношения имперских властей с нерус­скими народами основывались, с одной стороны, на гарантировании ста­тус-кво и принципа веротерпимости в присоединенных землях, с другой - на лояльности нерусских по отношению к императорам и правящей династии» [12, с. 3]. Правительственная политика в отношении мусульман, по мнению Е. Воробьевой, не всегда совпадала с позицией и действиями церкви. Нередко имперская власть и церковь по-разному выстраивали отношения с мусульма­нами. В последней трети XIX в. правительство отказалось от политики христи­анизации мусульман в качестве метода их интеграции в империю, сосредото­чившись на русификации «инородцев» через систему образования, христиани­зация сместилась на горизонтальный уровень, став частной инициативой отдельных лиц, пусть и осуществляемой при государственной поддержке. Об этом свидетельствует наличие цензуры на издание мусульманской литерату­ры, исключительное право православной церкви «вести среди подданных империи миссионерскую деятельность» - в условиях запрета прозелитизма, осуществляемого другими конфессиями [14, с. 39], а также законодательно закрепленное положение православия в качестве «господствующего исповеда­ния». Примерами «горизонтальной христианизации» стали миссионерские проекты: 1) «система Ильминского», предполагавшая христианизацию на родных языках; 2) полемические диспуты с мусульманами Г. С. Саблукова и Е. А. Малова на русском языке.

В основе миссионерских представлений об исламской культуре лежал тезис о цивилизационной и богословской несостоятельности ислама [15, с. 125-160]. Для решения «мусульманского вопроса» миссионеры предлагали «просветить» мусульман с точки зрения христианского учения. Для этого следовало поколе­бать ложную веру мусульман и заменить ее истинной, то есть христианской. В более широком, общемировом смысле, «христианская миссия должна была содействовать приобщению отсталых мусульманских народов к высшей обще­человеческой европейской культуре. Положительно воздействуя на умственное и нравственное состояние мусульман, религиозное просвещение должно было направить развитие их культуры по пути прогресса. Таким образом, русской церкви отводилась мировая цивилизаторская миссия» [12, с. 48-49]. В рамках реализуемого церковью миссионерского проекта появилось сочинение священ­ника Казанской епархии Евфимия Александровича Малова «Об Адаме по уче­нию Библии и по учению Корана», которое было опубликовано в Казани в 1885 г. и сохранилась в значительном количестве экземпляров в Казани, Санкт-Петербурге и Москве.

Евфимий Александрович Малов и его миссионерский проект

Автор произведения «Об Адаме...» Евфимий Александрович Малов (1835-1918) родился в Симбирской губернии в семье дьякона; воспитывался у старшего брата - священника отца Никифора Малова. В истории Казани и Казанской епархии Малов известен как крупный церковный деятель, свя­щеннослужитель, миссионер, ученый и тюрколог. Противомусульманские предметы начал изучать в Симбирске, где учился в духовной семинарии. В 1858 г. поступил в Казанскую духовную академию, которую окончил в 1862 г. со степенью магистра на Миссионерском противомусульманском отделении у Саблукова3. В 1863 г. Малов начал преподавать в академии, одно­временно продолжил миссионерскую линию, разработанную его наставником Саблуковым и связанную с практикой религиозных диспутов. Главным прин­ципом миссионерской деятельности Малова стало обращение к рационально­му убеждению на основании непреложных религиозных принципов. Во время учебы в академии Малов начал ездить по мусульманским учебным заведениям и дискутировать со студентами-шакирдами и их преподавателями. Наиболее продуктивными оказались систематические, регулярные беседы. В некоторых случаях Малову удавалось находить подходящих оппонентов и приглашать их к себе домой для дискуссии, проводившейся один на один или в небольшой группе несколько раз в неделю [16, с. 128-129]. Случавшиеся диспуты Малов записывал в многочисленных дневниках, а некоторые диспуты собирал в произведения4. В числе прочих оказалось сочинение «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана». Текст сочинения построен в форме диалога между самим автором и неким «ученым муллой». По сообщению Малова, разговор начался 7 марта 1882 г. [17, с. I]. Прообразом «ученого муллы», вероятно, стал студент медресе - Сахиб Гирей Ахмеров, посещавший Малова в течение вось­ми лет и ставший единственным мусульманином, которого Малову удалось обратить в христианство [16]. Упоминания об Ахмерове встречаются в много­численных дневниках Малова. Появление в тексте сочинения «ученого муллы» неслучайно, это известная стратегия христиан в полемике с мусульманами, при которой христианский автор, рассказывая об «истинном» исламе, «при­глашает» в свидетели мусульманина («ученого муллу»), как гаранта подлин­ности и истинности.

Произведение «Об Адаме...» представляет собой пересказанные христиа­нином полемические беседы христианина с мусульманином. Исходя из этой посылки важнейшим методологическим принципом данного исследования служит критический дискурс-анализ Тена А. Ван Дейка, центральной зада­чей которого является детальное изучение концепта власти и соотношение сил в обществе. При изучении власти Ван Дейк считает «необходимым обратиться к тем измерениям власти, которые непосредственно связаны с изучением язы­ковой практики, дискурса и коммуникации» [18; 19]. Привилегированное положение христианства влияло на социальное поведение его представителей, на их способы понимания и описания мира. Поэтому миссионеры, представи­тели «господствующего исповедания», описывали мир иначе, чем мусульмане, последователи «инородческой» религии. Выбранный ракурс позволяет просле­дить, как через структуру, тематику, периодичность встреч проявлялась доми­нирующая позиция Малова как представителя «господствующего исповеда­ния». Другим методологическим подспорьем исследования стали стилистиче­ский и семантический анализ текста; сравнительный анализ смыслов и понятий, присущих изучаемым дискурсам.

Сценарий бесед

Сочинение «Об Адаме. » состоит из Предисловия, вступительного слова, двенадцати разговоров-бесед Малова с «ученым муллой» и заключительной части «Грех Адама: по учению Корана». Текст построен в форме богословского спора между самим автором и ученым муллой.

Во вступительном слове Малов пишет, что часто разговаривал с учеными «мухаммеданами», но ни с одним ему не удавалось вести систематической беседы, при этом миссионер «давно замечал необходимость вести беседу в порядке, чтобы достигнуть какого-либо результата» [17, с. I]. Как правило, каждый разговор касался частного предмета или вопроса и заканчивался с завершением беседы, а впоследствии не возобновлялся. Ситуация измени­лась, когда «явился человек из мухаммедан, который пожелал вести беседы в установленном порядке» [17, с. I]. Сообщается, что во время первой встречи Малов и мулла долго обсуждают порядок и тематику предстоящих бесед и никак не могут договориться. Малов предлагает мулле начать беседу с Адама, затем поговорить о Моисее, Аврааме, Давиде, Псалтыри, Иисусе Христе и Евангелии. На это мулла замечает, что им придется слишком долго беседовать, прежде чем они доберутся до Мухаммеда и Троицы. Однако Малов настаивает на своем и соглашается беседовать о темах муллы только после того, как они обсудят темы, предложенные самим Маловым [17, с. 3]. Следуя за сценарием Малова, собеседники затрагивают следующие сюжеты: сотворение человека, грехопадение, изгнание Адама и Евы из рая, первород­ный грех, Адам - человек или пророк, греховность и безгрешность пророков, источник зла и добра в мире, природа греха, свобода воли и предопределение, вопрос о спасении человека и его «прямом пути», придание Аллаху сотовари­щей, неверие и другие темы.

Из вышеописанной первой встречи видно, что главный тон разговора задает Малов. У каждого участника бесед имеются свои ожидания от предсто­ящих встреч - они предлагают к обсуждению разные темы, по-разному оце­нивают предполагаемый результат. Их ожидания зависят от сложившихся в религиозной традиции представлений о высшей цели человеческой жизни и счастье. Для христиан - это спасение, для мусульман - следование прямым путем. Выбранные цели определяют методы и средства их достижения.

Другим фактором, влиявшим на выбор тем каждого из участников, стали сложившиеся в христианстве и исламе полемические традиции. Исторически полемика мусульман с христианами разворачивалась вокруг следующих тема­тических сюжетов: а) повреждение и фальсификация христианами божествен­ного Откровения; б) вероучительные заблуждения христиан: вера в божествен­ную природу Иисуса Христа, учение о Троице, учение о первородном грехе и искупительной жертве Христа; в) заблуждение христиан в богослужебной практике: как идолопоклонство расценивался культ Иисуса Христа, Марии и святых. Также критиковались таинства, литургические праздники. Что каса­ется полемики христиан с мусульманами, то она разворачивалась вокруг следу­ющих тем: а) несостоятельность религии мусульман по сравнению с христиан­ством; б) необоснованность претензий Мухаммеда на пророческую миссию; в) необоснованность претензий мусульман, что Коран является «Словом Божьим»; г) аморальность образа жизни мусульман [20, с. 17].

Таким образом, нежелание и отказ Малова беседовать о темах, предложен­ных муллой, вероятно, - его осмысленная стратегия. Желая избежать уже сло­жившихся полемических клише и устоявшихся сюжетов, Малов предлагает поговорить об Адаме, тем самым вынося на обсуждение новый полемический сюжет, вокруг которого еще не сложилось полемическое предание ни среди мусульман, ни среди христиан. Таким образом, Малов и мулла в своих беседах «создают» традицию.

Анализ сценария бесед показывает, что Малов выстраивает повествова­ние таким образом, чтобы подвести муллу к своим «правильным» выводам. Хотя в отдельных случаях мулла имеет возможность вынести на обсуждение свою тему и изменить ход бесед, но в целом главным действующим актором всей дискуссии выступает Малов, имеющий открытый и контролируемый доступ к организуемым встречам (то есть самому коммуникативному собы­тию - в терминах дискурс-анализа). Это подразумевает, что Малов контроли­рует контекст полемики как события, определяет его время, место, условия, присутствие или отсутствие на встречах других участников (например, появ­ление на некоторых встречах миссионера А. П. Яблокова5). Нельзя утвер­ждать, что мы совершенно не слышим голоса «ученого муллы», он слышен, однако мы слышим лишь моменты, вырванные из всего разговора, то, что Малов как передатчик пожелал включить в нарратив. Поэтому мулла высту­пает в роли «молчаливого» свидетеля со стороны мусульман, вместе с кото­рым Малов разговаривает о «правильном» исламе.

Источники

Помимо выбора нового полемического сюжета (об Адаме), другим спосо­бом избежать известных в религиозной традиции сюжетов и толкований слу­жит стремление Малова ограничиться в беседах исключительно первоисточни­ками - Библией и Кораном. В тексте, к сожалению, отсутствуют указания об издании Библии, которым пользуется Малов. Что касается Корана, то миссио­нер обращается не к оригинальному арабскому тексту, а к русскоязычному переводу Корана миссионера-востоковеда Гордия Саблукова, выпущенного при Казанской духовной академии6. Обращаясь к русскому переводу, Малов автоматически переводит исламское учение на русский язык7.

Что касается муллы, помимо оригинального арабского текста Корана, он прибегает к нескольким переводам Библии - Евангелию в татарском переводе Британского библейского общества [17, с. 1], арабскому переводу [17, с. 170] и русскому переводу (русско-еврейская Библия в двух томах: Священные книги Ветхого Завета, переведенные с еврейского текста. Издание А. Рейхарда и Ко. Т. I и II. Вена, 1877; Новый Завет Господа нашего Иисуса Христа (на русском языке). СПб., 1879) [17, с. 137].

В отличие от Малова ученый мулла не ограничивается лишь первоисточ­никами, в отдельных случаях (из тех, что приводятся в тексте Маловым) мулла обращается также к трем известным в мусульманской среде толковани­ям Корана (тафсирам). Упоминается турецкий тафсир «Тафсир ал-мавакиб» Исма‘ила Фарруха (ум. 1840) [21, с. 280] Константинопольского издания 1246 г. хиджры; тафсир Сулейман ибн ‘Умар ал-‘Аджили (ум. 1789/90 гг.) «ал-Футухат ал-Илахийа» («Откровение Божественное») [21, с. 408]; первая часть «Книги мастерства в коранических науках.» имама Суюти аш-Шафи‘и Египетского издания [17, с. 137]. Обращение муллы к тафсирам вызывает неудовольствие Малова: когда мулла на третью беседу приносит «Тафсир ал-мавакиб», Малов усматривает в этом плохое предзнаменование. Миссионер опасается, что при возникновении противоречивых и «трудных мест» в Коране, на которые он собирается указывать, мулла будет прибегать к при­несенному толкованию и удовлетворившись его содержанием, - игнориро­вать приведенные Маловым доводы. Желая избежать такого развития собы­тий, Малов критикует тафсиры, указывая на их «противоречия» Корану и неистинность [17, с. 118]. В попытках муллы защитить толкования Малов видит повод обвинить мусульманина в том, что он намерен поставить Предание выше Корана8.

Язык сочинения

Написанное христианским автором, «Об Адаме. » отражает прежде всего христианское понимание. В связи с этим интерес представляет сам язык произ­ведения, его стилистические особенности, проявление в нем христианского и исламского дискурсов, проявление языка власти и подчинения. В качестве примера рассмотрим тему «спасения и прямого пути».

Отказ беседовать на темы, предложенные муллой, о чем речь шла ранее, Малов аргументирует следующим образом: «С речи об Адаме я предложил начать разговор потому, что мухаммедане мнят получить спасение при посредстве одного пророчества, не принимая христианского догмата о вопло­щении Сына Божья для спасения мира» [17, с. II].

Появление темы «спасения» демонстрирует, что Малов остается в рам­ках традиционной исламо-христианской полемики на христианской пози­ции, одним из ключевых вопросов которой является вопрос о спасении людей, не узнавших Христа как спасителя. Подобный вопрос произрастает из христианской сотериологии, т.е. учения о спасении, и представлений о спаси­тельной миссии Христа. Обращение к проблеме спасения в данном ракурсе носит исключительно христианский характер. Именно поэтому, когда Малов говорит, что ему очень жаль муллу, который «не знает, как Бог спасает грешного человека», это вызывает непонимание и возражение муллы: «Я без Библии знаю, как Бог спасает человека». То есть мулле для «спасе­ния» не требуется Библия, на все вопросы он находит ответы в Коране: «.по Корану дана возможность [спасения. - Д. М.]... Бог дал “руководство” (20:121-122): Когда придет к вам от Меня руководство: тогда кто последует руководству Моему, тот не заблудится, не обездолится». Это вызывает недоумение Малова: «Кто может исправить [грешную. - прим. Д. М.] природу человека?». Мулла отвечает: «Человек сам себя исправит, потому что сам может видеть, что показывает Господь в законе (Пятикнижии или в Коране)» [17, с. 96-97].

На этом примере хорошо различимо проявление исламского и христиан­ского дискурсов. Малов апеллирует к понятиям и смыслам христианского дискурса: «спасение», «грешный человек», «мухаммедане», «догмат», «вопло­щение Сына Божья». Вслед за Маловым мулла также говорит на языке христи­анского дискурса. В его ответах появляются слова: «Бог спасает человека». Тем не менее, в отличие от Малова, мулла вкладывает в слова совершенно иной смысл, принадлежащий области мусульманского дискурса. В исламе отсутствует понятие первородного греха, следовательно, «нет идеи безнадеж­ной поврежденности человеческой природы» и нет нужды в искуплении, вер­нее, искуплении грехов человека кем-то другим [13, с. 157]. Согласно исламу, «спасение» приходит не через Христа, Мухаммеда или другого пророка, а через следование по «прямому пути» и связано с исполнением Закона, кото­рое является самодостаточным условием спасения. В нашем политическом контексте апелляция к теме спасения Маловым дает необходимую легитима­цию христианизации, цель которой - просвещение, цивилизаторская миссия. Подобный аргумент неоднократно использовался имперскими правительства­ми для оправдания их колонизаторской экспансии [23].

Используемый Маловым термин «догмат» употребляется преимуще­ственно в христианстве и обозначает теологическую, богооткровенную истину, содержащую учение о Боге и Его домостроительстве, которое цер­ковь определяет и исповедует, как неизменное и непререкаемое положение веры. Другой термин христианского имперского дискурса из этого отрывка, используемый для обозначения мусульман, - слово «мухаммедане», то есть последователи Мухаммеда по аналогии с христианами - последователями Христа. Это слово не соответствует представлениям мусульман, которые исключают следование за Мухаммедом, мусульмане следуют исключитель­но за Аллахом.

Еще один момент, на который следует обратить внимание, - это транспо­нирование Маловым мусульманского дискурса в христианский путем «невин­ного» вкладывания в уста муллы христианских имен пророков, в частности библейских имен, вместо коранических: в приведенном выше примере в речи муллы вместо имени Аллах появляется имя Бог; или в других примерах вме­сто ‘Исы - Иисус Христос, вместо Хаввы - Ева [17, с. 85-86], вместо братьев Кабиля и Хабиля - Каин и Авель [17, с. 82-83] и т.д.9 Использование христи­анской лексики муллой можно расценивать как желание Малова отразить таким образом его лояльность, когда он намеренно использует христианские названия, либо же намеренное искажение Маловым действительных слов муллы. Хотя в отдельных случаях терминология исламского дискурса проса­чивается в нарратив Малова, проявляясь в виде слов «руководство», «заблу­диться», но в целом приведенный пример демонстрирует использование Маловым христианской семантики при описании мусульман и их учения. В словах муллы отчетливо слышен «доминирующий голос» Малова.

Структура аргументации Е. А. Малова

Основная форма построения текста - аргументация, главный принцип мис­сионерской деятельности Малова - апелляция к рациональному убеждению на основании непреложных религиозных принципов, выведенных из Библии и Корана. Использование представлений христианского дискурса выражается в обращении к темам о нечистом Каине, вечным мукам, проблеме спасения человека, сотворения человека, изгнания Адама и Евы из рая, первородного греха, греховности пророков. Использование категорий исламского дискурса проявляется в апелляции к категории «многобожие» (ширк); призыв к терпе­нию: «потерпи немного, сказал я словами муллы, - потому что Бог с терпеливы­ми» [17, с. 169, 185]; плохое знание муллой арабского языка [17, с. 99-100]; неверный перевод [17, с. 4]; искажение ясного смысла Корана [17, с. 80]; апел­ляция к морфологии языка [17, с. 121]; апелляция к теме поврежденности / искаженности Книги (Коран); обращение к категории - фитна10; использование мусульманской семантики - ясный Коран, ясный смысл и т.д.; темы о «прямом пути», свободе воли и предопределении и др.

В своей аргументации Малов придерживается определенного сценария, содержащего определенные пункты, чья последовательность может варьироваться, но перечень в большинстве случаев остается неизменным. Вначале Малов выносит требуемый христианский сюжет на обсуждение, после этого находит доказательства своей точки зрения в Коране, тем самым показывая, что христианское учение истинно и не противоречит Корану. За подтверждени­ем истинности христианского представления на основе Корана обнаруживается «противоречие» исламской точки зрения в этом вопросе тексту Корана. Подобным образом, размывая границы исламского дискурса и внося в него христианские представления и толкования, Малов опровергает исламское тол­кование исследуемого вопроса.

Показательным примером служит сюжет о греховности первого челове­ка Адама, согласно христианству, и безгрешности пророков (Адама и других пророков), по исламу. Мулла отвергает христианское учение о греховности Адама, противоречащее учению о безгрешности пророков в исламе. По мне­нию муллы, действие Адама в раю не являлись настоящим грехом, мулла оценивает его как проступок или ошибку, которые не ввели Адама в состо­яние греховности и не превратили его в грешника. После покаяния, по мне­нию муллы, Адам полностью очистился, поэтому совершенный проступок не расстроил его духовные силы, не сделал Адама грешником и прародителем греха, как об этом учит христианство. Доказывая греховность Адама, во время пятой беседы Малов спрашивает муллу: «Ты отвергаешь греховность в Адаме после покаяния. Но я спрашиваю тебя, мог ли Адам грешить после покаяния?» Мулла отвечает: «Мог грешить, но не согрешал, потому что он был пророком» [17, с. 79]. Непогрешимость Адама в исламе основывается на учении о непогрешимости пророков в целом и полной непогрешимости про­рока Мухаммеда11. Мусульмане верят, что по воле Аллаха пророки не спо­собны на грех, в противном случае они могли бы ради личной выгоды вместо слов Аллаха передавать людям ложь, что, по представлениям мусульман, невозможно. Опровергая непогрешимость Адама, Малов прибегает к разным методам. В частности, он просит муллу предъявить доказательства того, что Адам - пророк (в христианстве Адам не считается пророком, он лишь пер­вый человек). Мулла отвечает, что Адам - пророк, потому что ему было дано пророческое откровение [17, с. 56-57]. В ответ на это Малов приводит свой довод. Даже если Адам - пророк, это ничего не меняет: в христианстве про­роки находятся в одинаковых условиях с другими людьми. Подобно осталь­ным людям они «не изъяты от искушений плоти, от обольщений сатаны и т.п.». Желая доказать мулле способность пророков на грех, Малов указывает на слова Корана (7:189-190)12, якобы противоречащие словам муллы. В этих аятах говорится о том, что после рождения сына «они [Адам и Ева. - Д. М.] придумали соучастников Ему в том, что Он сделал для них». Малов спраши­вает муллу: «...можно ли доказать Кораном, что Адам был пророком после того, как о нем сказано, что он оказался в числе мушриков?» По мнению Малова, этот отрывок явственно доказывает способность Адама грешить. Иной точки зрения придерживается мулла, возражая: «Здесь эти слова объ­ясняются не так. Адам не был многобожником» [17, с. 60-61]. «Он [Адам] впал в ширк, этого я не отвергаю. но под ширком не следует разуметь здесь греха - многобожия, потому что Адам был пророк. здесь под ширком разу­меется маленькая, совершенно простительная ошибка. Ширк Адама есть то же что зиллят (^j) или аяк таю (jjlL JIjI)13. От подобных ошибок даже ангелы не свободны». Подобные ошибки, по мнению муллы, не вводят человека в состояние греховности [17, с. 92]. Именно поэтому Адам как пророк совер­шил не грех в раю, а лишь проступок, за который впоследствии покаялся и «.Бог простил его; а так как после покаяния человек становится невинным, как новорожденный младенец: поэтому мухаммедане и не говорят, что Адам умер от греха» [17, с. 53].

Этот пример демонстрирует, что оба участника дискуссии доказывают свой тезис на основании текста Корана. Если мулла утверждает, что Адам не совер­шал греха, потому что был пророком, то Малов, напротив, доказывает, что Адам грешил, поскольку приписывал Богу сотоварищей, следовательно, был многобожником (мушрик).

Далее развивая тему греховности пророков Малов в качестве доказатель­ства ссылается на «греховность» Соломона, поклонявшегося идолам, и Давида, совершившего прелюбодеяние. Мулла продолжает опровергать приводимые Маловым доказательства греховности упомянутых пророков, указывая на то, что «у них были маленькие ошибочки - хата или ламам. Это такие проступки, которые допускаются, по забывчивости, пророками; они считаются неважными грехами и поэтому всегда прощаются Богом» [17, с. 128-131]. Таким образом, отвергая доводы Малова, мулла продолжает отстаивать границы исламского дискурса и защищать исламское учение. После многочисленных тщетных попыток Малов приходит к выводу: «Все это доказывает только упорство твое, г. мулла, и вообще упорство мухаммедан в ложной теории о пророках. Эта теория заставляет вас хитрить и идти наперекор ясным свидетельствам Корана». Отказ муллы принимать приведенные доводы Малов расценивает как нежела­ние видеть в ясных аятах Корана истинный смысл и внесение противоречий [17, с. 140-141]. По мнению Малова, это свидетельствует об искажении и пере- толковывании мусульманами слов Корана и составлении «неподходящ[ей] теори[и]... идущ[ей] вразрез с учением Корана», когда вымышленную теорию они считают лучше Корана [17, с. 239].

Показательный и «параллельный» случай, когда православный мис­сионер начинает рассказывать о «правильном» исламе, приводит О.   Ю. Бессмертная. В июне 1915 г. Казанский Временный Комитет по делам печати (подчиненный Департаменту по делам печати) запретил к распростра­нению брошюру «Интересные стихи из Корана, выписанные Шушук-оглы». По мнению департамента, содержавшиеся в ней высказывания об Иисусе Христе противоречили основам христианства и были оскорбительны для чувств православных верующих. В этом и заключались основания для запре­та. Директор Департамента полиции обратился к директору Департамента духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) с просьбой выяснить про­исхождение брошюры и детально оценить ее содержание. Обнаружилось, что под «мусульманским» псевдонимом Шушук-оглы скрывался православный священник, уфимский епархиальный миссионер Стефан Матвеевич Матвеев. Он, со своей стороны, полагал, что российские мусульмане плохо владеют арабским языком и потому не способны читать Коран в оригинале. По этой причине они знают коранический текст лишь в передаче их религиозных наставников, мулл, которые будучи фанатиками, интерпретируют Коран тен­денциозно и неправильно. В противовес такой тенденциозности он и создал свою брошюру, в которой, выписывая коранические стихи, желал продемон­стрировать простым мусульманам, что и Коран признает Иисуса Христа про­роком, а потому между мусульманами и христианами нет глубоких оснований для вражды. Он взял себе мусульманское имя, чтобы не отталкивать от бро­шюры мусульманского читателя, который не поверил бы православному свя­щеннику. Казанский губернатор принес извинения: запрет на брошюру уда­лось снять лишь год спустя [26].

Заключение

Проведенное исследование показало, что в сочинении «Об Адаме по уче­нию Библии и по учению Корана» Малов в полемике с ученым муллой оста­ется в рамках христианского дискурса, однако отходит от привычных поле­мических сценариев. Он касается известного полемического сюжета о несо­стоятельности религии мусульман в сравнении с христианством. Однако в отличие от средневековых христианских полемистов, которые утверждали, что ислам искажает библейское повествование, дополняя его вымыслами и сказками [20, с. 18], сочиненными «лжепророком» Мухаммедом, Малов идет вразрез с существующей традицией. В частности, он не отрицает божествен­ного происхождения Корана, более того, обращаясь к доводам из Корана и Библии, миссионер показывает, что христианское учение содержится в Коране. То есть критика Малова направляется не против Корана как тако­вого, а против мусульман, которые неправильно его читают и толкуют. В результате неправильного прочтения мусульмане не видят содержащегося в Коране «истинного учения», не противоречащего христианству. Посредством нового полемического сюжета об Адаме Малов размывает границы исламско­го дискурса, внося в него христианские смыслы. В достижении поставленной цели Малов действует по определенному сценарию. Вначале он выбирает некий вопрос, по которому у мусульман и христиан существуют различия, после этого находит доказательства христианской позиции в Коране, показы­вая, что христианское учение истинно и не противоречит Корану. Одновременно с этим Малов выявляет «противоречие» исламской точки зре­ния в этом вопросе Корану, тем самым опровергая исламское толкование. Подобным образом Малов показывает, что существующее в Библии присут­ствует и в Коране, следовательно, это истинно. А то, что противоречит Библии из исламского учения, также противоречит Корану. Отсутствует в Библии и «якобы» отсутствует в Коране, но есть в учении мусульман - следовательно, неистинно и ложно.

Описывая ислам подобным образом в качестве «молчаливого свидетеля», Малов приглашает ученого муллу, вместе с которым в процессе разговора рас­сказывает о правильном и «истинном исламе». То, что якобы «принимает» мулла, то есть то, что включает Малов в свой нарратив, - соответствует сцена­рию его рассказа. Взяв на себя право рассказывать о правильном исламе, Малов навязывает мулле свой язык, переводя слова муллы на язык христианского дискурса и рассказывая об исламе в христианских категориях, параллельно домысливая его в «правильном» направлении, добавляя «недостающие» части. Описание, то есть создание «истинного ислама» посредством «молчаливого муллы» оказывается возможным благодаря доминированию христианского дискурса в этой полемике.

Наделенный властью Малов, представитель господствующего исповеда­ния - христианства, рассказывает об исламе со своей позиции, привнося в исламское учение свои представления. Власть Малова как потенциал реализу­ется благодаря существующей социальной сети, в которую входят те, кто осу­ществляет власть, и те, кто ей подчиняется и сопротивляется. В случае с Маловым его власть поддерживается существующей социальной структурой и идеологией. Законодательно закреплено право Малова свободно миссионер- ствовать, проповедовать, дискутировать, печататься, в отличие от мусульман, достаточно ограниченных в этих правах. Это позволяет Малову участвовать в миссионерском проекте в качестве рассказчика Другого, приписывая смысл себе самому, другим и миру, в котором все существует.

Оправдание существующего доминирования происходит через две допол­няющие друг друга стратегии - позитивную репрезентацию собственной группы и негативную репрезентацию Другого [18, с. 458]. Это реализуется через критику «первоначального образа» исламского учения, который Малов пропускает через категорию собственного дискурса, в результате ориентали- зация (описание Другого) осуществляется в христианских понятиях. Для генерализации этой идеи используется стратегия оправдания этого действия через необходимость в рамках имперской политики. Считается, что через христианизацию происходит не только интеграция «инородцев» в империю, но также через христианство они приобщаются к мировой культуре, им дару­ется возможность спастись от вечных мук ада. Таким образом, доминирую­щее положение Малова и предпринимаемые им действия оправдываются и легитимируются через благую цель (обращение к идее спасения и просвеще­ния) и преподносятся, как нечто «естественное», «необходимое» и, следова­тельно, «справедливое».

Об авторе

Д. З. Марданова
Институт истории имени Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан
Россия

Марданова Динара Замировна, соискатель степени кандидата исторических наук, научный сотрудник Института истории им. Ш. Марджани Академии наук Республики Татарстан, Казань



Список литературы

1. Бобровников В. О. Свои «чужие»: инородцы и туземцы в Российской империи. В: В. О. Бобровников, С. Дж. Мири (ред.). Ориентализм vs. Ориенталистика. М.: Садра; 2016.

2. Верт П. Православие, инославие, иноверие: очерки по истории религиозного разнообразия Российской империи. М.: Новое литературное обозрение; 2012.

3. Бобровников В. О. Мусульмане Северного Кавказа: обычай, право, насилие (Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана). М.: Восточная литература; 2002.

4. Sartori P. Visions of Justice: Sharīʿa and Cultural Change in Russian Central Asia (Handbook of Oriental Studies. Section 8 Uralic and Central Asian Studies, Vol. 24). Leiden; Boston: Brill; 2016.

5. Gould R. R., Shikhaliev Sh. Beyond the Taqlid/Ijtihad Dichotomy: Daghestani Legal Thought under Russian Rule. Islamic Law and Society. 2017;24(1-2):142–169. DOI: 10.1163/15685195-02412p06.

6. Марданова Д. З. Полемика вокруг ‘ибадат между Ш. Марджани и его оппонентами. Islamology. 2017;7(1):180–193. DOI: 10.24848/islmlg.07.1.09.

7. Sartori P. Exploring the Islamic Juridical Field in the Russian Empire: An Introuction. Islamic Law and Society. 2017;24(1-2):1–19. DOI: 10.1163/15685195-02412p01.

8. Миллер А. И. Русификации: классифицировать и понять. Ab Imperio. 2002;(2):133–148. DOI: 10.1353/imp.2002.0094.

9. Бессмертная О. Ю. Только ли маргиналии? Три эпизода с «мусульманским русским языком» в поздней Российской империи. Islamology. 2017;7(1):139–179. DOI: 10.24848/islmlg.07.1.08.

10. Исхаков Р. Р. Миссионерство и мусульмане Волго-Камья (последняя треть XVIII – начало ХХ в.). Казань: Татар. кн. изд-во; 2011.

11. Kefeli A. Becoming Muslim in Imperial Russia. Conversion, Apostasy, and Literacy. Ithaca, NY: Cornell University Press; 2014.

12. Воробьева Е. И. Мусульманский вопрос в имперской политике Российского самодержавия: вторая половина XIX – 1917 г.: дис. … канд. ист. наук. СПб.; 1999.

13. Журавский А. В. Церковная противомусульманская полемика. В: Смирнов А. В. (ред.). Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема. М.: Языки славянских культур; 2010. С. 125–160.

14. Усманова Д. М., Михайлов А. Ю. Ислам и православие в позднеимперской России: институты и социально-правовой статус (на примере Волго-Уральского региона). Казань: Яз; 2014.

15. Бессмертная О., Журавский А., Смирнов А., Федорова Ю., Чалисова Н. Россия и мусульманский мир: Инаковость как проблема. М.: Языки славянских культур; 2010.

16. Джераси Р. Окно на Восток: Империя, ориентализм, нация и религия в России. М.: Новое литературное обозрение; 2013.

17. Малов Е. А. Об Адаме по учению Библии и по учению Корана. Казань, 1885.

18. Ван Дейк Т. Принципы критического анализа дискурса. В: Вахтина Н. (ред.). Социолингвистика и социология языка. Т. 2. СПб.: Изд-во Европейского ун-та; 2015.

19. Ван Дейк Т. Кожемякина Е. (пер.) Дискурс и доминирование. Современный дискурс-анализ. 2009;1(1). Режим доступа: http://discourseanalysis.org/ada1/st1.shtml [Дата обращения: 15.01.2019].

20. Журавский А. В. Очерки христианско-мусульманских отношений. М.: СвятоФиларетовский православно-христианский институт; 2014.

21. Резван Е. А. Введение в коранистику. Казань: Изд-во Казан. ун-та; 2014.

22. Бабаи А. А., Азизи Кийа Г. А., Рухани Рад М. Методология толкования Корана. М.: Садра; 2016.

23. Акишин М. О. О роли христианских церквей в межэтническом диалоге в Новом Свете и Сибири. Уральский исторический вестник. 2018;(4):22–29. DOI: 10.30759/1728-9718-2018-4(61)-22-29.

24. Sibgatullina G. Languages of Islam and Christianity in Post-Soviet Russia: institutional discourses, community strategies and missionary rhetoric (PhD thesis. LUCL, Humanities, Leiden). PhD thesis. Leiden University Repository; 2019.

25. Милославский Г. В., Петросян Ю. А., Пиотровский М. Б., Прозоров С. М. (сост.) Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы; 1991.

26. Bessmertnaïa O. Le “panislamisme” existait-il? La controverse entre l’Etat et les réformistes musulmans de Russie (autour de la « Commission spéciale » de 1910). In: Le choc colonial et l’islam. Les politiques religieuses des puissances coloniales en terre d’islam. Paris: La Découverte; 2006. P. 485–515.


Для цитирования:


Марданова Д.З. Миссионерский проект по созданию «истинного ислама» (на примере сочинения Е. А. Малова «Об Адаме по учению Библии и по учению Корана»). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):43-61. https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-43-61

For citation:


Mardanova D.Z. The Missionary Project: Creating of the “True Islam” on the example of the “The Bible and the Holy Qur’an on Aram” by Professor E. A. Malov (1885). Minbar. Islamic Studies. 2019;12(1):43-61. (In Russ.) https://doi.org/10.31162/2618-9569-2019-12-1-43-61

Просмотров: 50


Creative Commons License
Контент доступен под лицензией Creative Commons Attribution 4.0 License.


ISSN 2618-9569 (Print)